EXISTENCE ET ATTRIBUTS DE DIEU

Il faut donc revenir aux preuves de l'existence de Dieu. On pourrait certainement passer outre, car le dieu qu'on enseigne est un être imaginaire et plein de contradictions. Supposons néanmoins qu'il est conçu selon les règles du sens commun et voyons les preuves que l'on donne de sa réalité.

FaibUsse des preaves : Aristote.

Personne n'attache plus aucune valeur à celle qu'on tirait autrefois du consentement général des hommes : toutes les opinions extravagantes soutenues par de longues générations devraient être admises pour la même raison ; et l'on se trouverait en face de toutes ces divinités rivales, auxquelles les hommes ont tour à tour attribué la réalité.

La preuve que l'on tire des causes finales est aussi mauvaise. Elle suppose un monde organisé avec intelligence et sagesse en vue d'un but défini; cette prétendue intelligence ne se manifeste nulle part. Le monde est plein d'incohérences et d'imperfections; et, chose singulière, après un long travail d'enfantement, il a produit les animaux intelligents et libres, dont la nature est justement de tenir en échec les lois du « créateur » (1). Il est vrai

(1) Pourquoi cette feuille morte tombe-t-elle ici plutôt que là, en ce temps et non en cet autre? — Pourquoi telle ride du lac, telle vague de la mer en

qu'on se sâuve par la doctrine des peines et des récompenses; mais on appuie cette doctrine sur la justice de cet être dont on veut démontrer l'existence et Ton ne voit pas qu'on fait un cercle vicieux. Ne demande pas aux dieux de se charger de tes amours et de tes haines ; si un honune t'a nui, que ne te défendais-tu contre lui? — Mais je ne le pouvais; il était le plus fort; il usait contre moi de ruse et je tombais dans ses pièges. — De quoi donc te plains-tu? Le bien qu'il t'a ravi, tu étais toujours sûr de le perdre; et même la vie. Au lieu de gémir et de crier aux dieux, efforce-toi de mieux organiser ta société avec tes semblables, d'y faire prédominer la raison, d'en bannir l'injustice et, s'il se peut, la douleur. Alors tu n'auras plus besoin d'appeler à ton aide une autre vie, avec des juges infernaux pour te venger. Quant à la cause finale, au but que ce Dieu sage a assigné à son œuvre en créant le monde, nul ne le peut définir : car si ce but est

ce temps, en ce lieuf — Pourquoi, sar ce rivage, ce grain de sable ici et non làf — Vous' dites : c'est en vue d*une fin que nous ignorons. Je vais donc déplacer ce grain de sable et changer cette fin. Kt comme toute force a le pouvoir de faire ce que je fais, Tunivers, qui est la somme des forces, a le pouvoir de changer sa propre fin et d'annuler Tœuvre du créateur. Ou bien il faut renverser les rôles, dire que Dieu seul agit et qu*il n^y a dans les choses aucun principe d'action ; mais cela est contredit par Texpérience.

Ainsi, la finalité n'est pas un élément métaphysique et universel. Elle n^existe pas dans le monde inorganique; elle ne se montre que dans les êtres vivants et comme une condition de la vie. Elle apparaît avec Torganisation; dans le végéta], elle se manifeste sans Tintelligence sous la forme de sélection naturelle; dans le règne animal, elle est unie à rintelligence et s'y manifeste plus ou moins suivant l'état analytique de la pensée et de ses organes; enfin elle parvient à se formuler et devient un principe régulateur de l'action.

Les actions réflexes ont une finalité, mais inconsciente. Les actes instinctifs ont la finalité et la conscience, mais sans liberté. Les actes de raison ont la finalité, la conscience et la liberté. Telle est la marche progressive de la finalité.

Dans rhomme la force libre tend à substituer ses fins à celles de Tinstinct, rinstinct tend à se soustraire aux forces purement organiques et ceUes-ci aux forces inanimées qui constituent la masse de Tunivers. C'est cet éUt de choses qui donne lieu à ce qu'on a nommé la « lutte pour l'existence >: mots impropres, car la raison a précisément pour fonction de substituer à cette lutte la pleine et entière finalité, c*e8t-à-dire la loi conyue par la raison et librement suivie par la volonté.

dans le monde lui-même, il se perd dans l'indéfini de Tespace, du temps, du mouvement; s'il est en Dieu, le monde ira donc s'absorber en lui, miracle d'autant plus incompréhensible que ce dieu n'a nul besoin du monde pour maintenir la perfection absolue qui lui est attribuée. Tous ces raisonnements sont enfantins et ne reposent sur aucune analyse sérieuse.

Je n'attache pas plus de valeur à la preuve qu'on fait remonter à Aristote, encore bien que ce savant ne l'ait jamais formulée. Les mouvements du monde ont des causes immédiates, mises elles-mêmes en action par des causes antérieures. Mais on ne peut remonter indéfiniment de cause en cause. La cause première du mouvement, c'est Dieu. A cela je réponds que non seulement on peut, mais que l'on doit remonter indéfiniment de cause en cause, attendu que tous les éléments constitutifs du mouvement sont illimités : le temps, l'espace, l'intensité et en général la quantité. La raison qu'on a de sortir de l'instant présent et du point de l'espace que l'on considère, on l'a toujours, en quelque autre instant, en quelque autre lieu qu'on s'arrête. Il faut donc aller toujours devant soi, sans rencontrer jamais le terme cherché. En outre, vous détruisez entièrement la nature parfaite de votre dieu en le plaçant à l'extrémité d'une série : car du côté où il tient à la série, il est borné, tandis que de l'autre il se perd dans le vague. Laissez donc la cause du mouvement, comme vous laisserez les causes finales. Ces deux raisonnements ne supportent pas l'examen.

LeOniii.

Leibniz, un des plus grands esprits des temps modernes, celui peut^tre qui a possédé les connaissances les plus variées, a cru donner à ces preuves la force qui leur man-

quait, en y introduisant le principe de la « raison suffisante ». Considérant la matière comme indifférente à recevoir tel ou tel arrangement, il a jugé que rordre actuel du monde exige une raison suffisante et finalement une raison première, qui est Dieu. Eh bien, il est faux que la matière soit indifférente à tel ou tel arrangement. Son inertie est un principe de statique, mais c'est un principe abstrait, comme l'unité en arithmétique. En réalité le monde qu'on appelle matériel est composé de forces sans cesse en action, qui ne se reposent pas un instant. Laissez venir en contact de l'oxygène et du phosphore et vous verrez si la matière est inerte. Regardez avec les instruments d'optique et d'analyse que nous possédons la sphère embrasée du Soleil et vous direz ensuite si la matière est inerte ou indifférente. Vous verrez les vapeurs de magnésium de plusieurs milliers de lieues d'épaisseur s'élancer du fond vers la surface, s'y brûler et retomber, puis la magnésie se réduire, et vous verriez cette incessante activité de la photosphère se perpétuer durant des millions d'années, si la matière dont vous êtes vousmême pétri ne venait par ses actions ininterrompues mettre un terme à votre vie. Quant à l'ordre du monde, il ne requiert ni intelligence, ni raison : il est ce qu'il est; il résulte de cette activité sans bornes des éléments. Ceux-ci, n'étant pas inertes comme les atomes géométriques de Lucrèce, prennent par leurs actions réciproques la disposition que nous leur voyons ; ils forment ce concert, ces arrangements souvent instables, dont vous cherchez vainement la raison au dehors d'eux. D'ailleurs, cette prétendue série de raisons suffisantes imaginée par Leibniz aurait un double défaut : si elle était indéfinie, elle n'aboutirait jamais à une première raison, qui fût Dieu ; si elle était finie, ce dieu ne serait que le premier dans la série, borné du côté où elle tiendrait à lui, indéterminé

DIEU iST LE MONDE 371

dans Tautre sens. C*est encore le dieu de Bossuet, qui est infini, mais qui « à la fin » prend le parti de nous punir. Tout cela est un tissu de contradictions, rattaché à des faits mal observés.

Ces preuves ont été nommées preuves a posteriori^ parce que ce sont des raisonnements fondés sur des faits naturels et non sur de simples idées. Voici les preuves a priori de l'existence de Dieu.

Saint Anselme.

Celle d'Anselme, reprise par Descartes et exposée sous une forme plus géométrique par Leibniz, repose sur l'analyse de l'idée de Dieu. Cet être, étant conçu comme parfait, contient dans son essence l'existence réelle ; car de deux parfaits le plus parfait est celui qui existe et non celui qui n'existe pas. Il suffit donc de démontrer par l'analyse que l'idée de Dieu ne renferme pas de contradiction et que par conséquent Dieu est possible; par cela même il est. En quelques mots :* Dieu existe puisque nous ne pouvons pas le concevoir autrement qu'existant. Bossuet a exprimé la même pensée sous une forme éloquente : « Dis, mon àme, âme raisonnable, mais ignorante, dévoyée, pleine d'erreurs dans ton intelligence, pleine dans ta volonté de faiblesse, de corruption, de mauvais désirs, faut-il que tu sois et que celui qui est la souveraine intelligence, la pleine possession de soi-même^ la justice et la droiture, ne soit pas? » Je cite de mémoire, mais le fond du raisonnement est bien le même : Dieu existe parce qu'il est parfait et qu'il est plus parfait d'être que de n'être pas.

Kant, après d'autres, a ramené cette preuve spécieuse au sophisme involontaire qui la constitue. II a montré que nous ne pouvons passer ainsi de notre idée à la réalité, ni conclure l'existence d'une chose, même parfaite, de la

conception que nous pouvons en avoir. Autrement nous serions en droit d'appliquer la même méthode à une foule d'objets qui n'existent pas; il suffirait de leur attribuer la perfection : le lion parfait existerait par cela seul que l'existence est un élément de perfection, et ainsi de tous les objets simplement possibles. Peu importe que cette perfection soit absolue ou relative ; le procédé de l'esprit est le même, il est vicieux dans les deux cas ; il n'est point légitime et ne saurait conclure. Ce procédé n'est autre que l'imagination, dont le propre est de rapprocher des idées ou des fragments d'idées pour en former un tout d'apparence individuelle, auquel il est toujours possible de prêter l'existence, encore bien qu'il n'existe nulle part. C'est par une opération intellectuelle de ce genre que les anciens avaient conçu leurs dieux, qu'ils leur avaient attribué la réalité et que, persuadés de leur existence, ils leur élevaient des temples et des autels. Ils y ont cru et les ont adorés pendant des milliers d'années; et quand l'analyse est venue démontrer leur origine et leur nature imaginaire, ils se sont dissipés comme les vapeurs du matin.

Descartes.

Descartes, raisonnant sur le même fait, a cru, en y appliquant le principe de causalité, produire une nouvelle preuve de l'existence de son dieu. Dans une idée il y a une partie représentative, puisque toute idée est la représentation en nous d'un objet. Comme une image dans un miroir s'explique par l'objet réel qui s'y réfléchit, ainsi en est-il de nos idées. En vertu du principe de cause, il ne peut y avoir dans l'image plus de réalité représentative qu'il n'y a de réalité effective dans l'objet. Or, l'idée que nous avons de Dieu contient la perfection infinie et la réalité; donc Dieu est un être infiniment parfait et réel. En termes sim-

pies, si Dieu n'existait pas, nous n'en pourrions avoir l'idée, parce que rien ne pourrait nous la donner. — C'est la question : Avons-nous l'idée de Dieu, telle du moins qu'on nous la décrit? Celle que nous en avons ne peut-elle nous venir que d'un être réel, individuel, parfait, absolu, séparé du monde, tel en un mot qu'on nous dit qu'il est? N'est-ce pas une idée composée par nous d'éléments pris de plusieurs côtés, comme celles qu'on avait de Jupiter, d'Osiris, d'Amoun-Rà et de beaucoup d'autres, comme celle qu'on a encore de la vierge Marie? Car si l'analyse de l'idée de Dieu en isolait ainsi les éléments et montrait l'origine de chacun d'eux, la preuve de Descartes tomberait en poussière. Telle qu'elle est et avant toute analyse, cette preuve repose au moins sur une hypothèse et par conséquent elle n'a point de valeur démonstrative. Au fond elle se compose de deux éléments : l'idée de Dieu et le principe de causalité. Le principe on lui-même est inattaquable; c'est un des fondements de la raison. Mais l'idée a besoin d'être analysée et discutée, car les hommes se sont représenté Dieu de cent manières différentes et lui ont donné les noms les plus divers. Il faut donc appliquer l'analyse à cette idée comme à beaucoup d'autres, la ramener à des éléments indiscutables : après cette réduction, la preuve de Descartes pourra être appliquée à ce qui restera.

Platon.

Enfin une dernière preuve, analogue à la précédente, mais fondée sur le principe de substance, est développée dans plusieurs dialogues de Platon et sert de base au système de ce philosophe. La voici. Il y a des principes éternels et absolus qui sont le fondement de notre raison et qui n'auraient pas moins de valeur si notre raison et tous les êtres finis qui les conçoivent n'existaient pas. Ces prin-

374 CONCI.USION

cipes, ces idées, indépendants de la connaissance que nous en avons, sont donc des modes éternels d'une substance en qui ils sont éternellement pensés. Cette substance est Dieu. — La théorie des idées de Platon est sans contredit un des plus puissants efforts que l'esprit humain ait tentés dans la voie de l'analyse. Par elle Platon s'est approché de la vérité autant que le permettait l'état de la science dans l'antiquité. Pourtant cette preuve de l'existence de Dieu n'a rencontré qu'un nombre restreint de partisans et s'est trouvée combattue par les écoles réalistes. Elle ne portait donc pas l'évidence avec elle; elle péchait par quelque côté. En effet, les principes de la raison, expression totale de notre faculté d'analyse, sont au nombre de trois. Il y a en eux deux choses à considérer : la connaissance que nous en avons et leur application dans la réalité. La pensée n^étant qu'un accident passager dans le monde, il est clair que la conception que nous avons de vérités absolues n'intéresse en rien la réalité des choses : avant qu'il y eût des animaux vivants et pensants et quand il n'y en aura plus, si cela doit arriver, les choses n'en sont pas moins toujours ce qu'elles sont, aucun effet ne se produit sans une cause, aucun mode n'a lieu hors d'une substance. Mais, de ce que nous pensons ces choses, il ne s'ensuit pas qu'elles soient pensées quelque part hors de nous. La connaissance que nous en avons est un mode intellectuel qui nous appartient, qui se produit dans notre substance personnelle, qui y représente les conditions absolues des choses; mais ces conditions elles-mêmes, c'est-à-dire celles d'identité, de causalité et de substance, sont indépendantes de notre connaissance et n'ont nullement besoin d'être pensées pour exister. Platon a transporté de nous au dehors le phénomène de la pensée, et comme ce phénomène se passe dans une substance naturellement individuelle, il a conçu un individu divin en qui

ce phénomène réside éternellement. Là est, selon lui, le lieu des idées, prototypes de tout ce qui se réalise ou peut se réaliser dans l'univers. C'est par ses conséquenœs que la preuve platonicienne a fait voir son vice fondamental: elle créait à côté et hors du monde réel un autre monde idéal, dont le caractère imaginaire et poétique ne tarda pas à être aperçu.

Critique. État des esprits.

Voilà tout ce qu'on a pu dire pour prouver l'existence de Dieu. La première série de preuves est sans valeur, parce qu'elles concluent du contingent à l'absolu, reposent sur des faits naturels mal analysés et n'aboutissent qu'à un être plein de contradictions ou à un homme agrandi. C'est pourtant sur ces preuves sans consistance que l'humanité a vécu et qu'elle continue de vivre. Elle est encore dans la mythologie. — Les philosophes d'Occident ont tenté de pénétrer plus avant et au fond des choses. Prenant l'idée de Dieu telle qu'ils ont cru la trouver dans notre esprit, ils lui ont appliqué successivement les trois principes de la raison. Le principe d'identité ne pouvait donner que l'analyse de l'idée, parce que ce principe est purement analytique. Celui de causalité donnait lieu à un raisonnement plus spécieux, parce que, l'effet étant autre chose que la cause, ce principe a une vertu transitive ; la question était donc de savoir quelle est la cause des idées que nous groupons dans l'essence divine; la preuve reste en suspens, jusqu'à complète analyse de l'idée. Le principe de substance engendra la doctrine platonicienne et reposa sur la substitution, dans la conception des idées, d'une substance divine à la substance humaine, d'une pensée immuable à la pensée périssable qui réside en nous. Cette substitution n'était justifiée par aucun principe; c'était

une œuvre de poésie. Eant a détruit toutes les preuves ordinaires de l'existence de Dieu ; ensuite il a cru la rétablir par une preuve nouvelle, preuve morale^ toute de sentiment. Il n*a donc pas vu que Thomme n*est un être moral que parce qu'il a la raison ; c'est la raison et non la moralité qui est la base réelle de sa prétendue preuve. Il a fait comme un homme qui, ayant creusé un grand trou, a peur d'y tomber et le couvre de branches légères; sa peur le garantit; mais ceux qui passent sur la fosse y tombent.

La philosophie n'a pas été au delà, et l'on ne voit pas qu'elle puisse apporter de nouvelles démonstrations, puisqu'elle a appliqué aux faits extérieurs et aux idées, c'està-dire à tous les phénomènes, les trois seuls principes que la raison possède. Par aucune de ces voies elle n'a pu aboutir. Ses recherches ont ébranlé la foi en un Dieu tel quel, inculquée au genre humain par les religions, et n'ont pu la remplacer par un théorème scientifiquement démontré. Aujourd'hui, si l'on demande à un homme indépendant : « Dieu existe-t-il? » il répond : « Je l'ignore »« quand il ne répond point par la négative.

Quant à moi, je ne puis rester suspendu entre une surprise dialectique et une négation arbitraire. Je continuerai donc de chercher la vérité sur Dieu et je poursuivrai jusqu'à mon dernier jour une solution que je cherche depuis mon adolescence. Si Dieu existe, comme plusieurs l'affirment, je veux le proclamer et le servir; s'il n'existe pas, je soufflerai sur ce fantôme et je me délivrerai de cette obsession. Déjà toutes ces prétendues preuves se sont évanouies : d'une seule, celle de Descartes, il reste quelque chose. Mais cette chose, l'idée de Dieu, ne peut être acceptée que sous bénéfice d'inventaire et doit être soumise au plus scrupuleux examen. C'est donc cette dernière analyse que je dois tenter.

DIBU BT LE MONDE 377

Analyse de Tidée de Dien.

Les philosophes déistes et les docteurs de l'Église sont tombés d'accord sur les éléments qui constituent l'idée de Dieu. Toutefois les premiers les ont classés avec plus de clarté que les seconds en les rangeant en deux séries sous les noms d'attributs métaphysiques et d'attributs moraux.

Chacun des éléments métaphysiques de l'essence divine est obtenu par une opération de l'esprit qui consiste à concevoir sous la raison de la perfection, c'est-à-dire de l'absolu, les mêmes attributs pris en l'état où ils se trouvent dans le monde. Ainsi, Dieu envisagé au point de vue du temps est éternel; de l'espace, il est immense; du mouvement, il est immuable; du nombre, il est unique; de la possibilité, il est nécessaire. Il faudrait donc examiner chacune de ces idées et y appliquer l'analyse.

L'éternité est une durée sans limites. Elle ne comprend pas le passé, qui est limité à l'instant présent; ni l'avenir, qui commence aussi au présent. Il faut donc supprimer ces deux portions de la durée et identifier l'éternité avec le présent. Or, le présent est une limite infiniment petite, c'est-à-dire absolue, entre le passé et l'avenir. C'est le rapport de succession de deux modes dans une même substance. Dire que Dieu est éternel, c'est dire qu'il n'y a pas de modes en lui. L'éternité n'est donc pas un attribut réel; c'est la négation du temps et de la modalité qui le constitue.

L'immensité est, par étymologie, l'impossibilité d'être mesuré. Elle s'entend surtout de l'étendue. L'étendue est le rapport d'extériorité des substances ; elle n'est rien en elle-même; par conséquent, quand on dit que Dieu est immense, cela veut dire qu'il n'est pas étendu ou composé de plusieurs substances et qu'il n'est pas dans l'espace,

c'est-à-dire constitué par une substance analogue à celle des choses réelles. Or, nous n'avons pas deux idées de la substance, mais une seule, l'idée de la nôtre qui est identique à ridée de force. Il faudrait donc concevoir une force qui n'aurait pas d'extériorité, qui ne s'appliquerait à rien, qui ne produirait aucun effet hors d'elle-même puisque par là elle se limiterait, ni en elle-même puisqu'il n'y a pas de temps en elle. Ainsi, par l'analyse, l'idée de l'immensité s'évanouit; il ne reste que la négation de l'espace et de la substance.

Quand on dit que Dieu est immuable, cela signifie que le mouvement n'est pas en lui et qu'il n'est pas dans le mouvement. Cela suit naturellement de ce qu'il n'est ni dans l'espace ni dans le temps. C'est donc encore une négation pure et simple, composée des deux précédentes.

L'unité divine s'applique à la substance. Elle signifie que Dieu n'est pas composé de plusieurs substances juxtaposées, dont chacune serait un Dieu, et n'est qu'une substance indivisible. Il en est ainsi des atomes dont le monde est composé; mais les atomes sont en nombre infini, substantiellement égaux entre eux. L'unité divine est seule de son espèce et sans relation avec aucune autre substance. C'est pourquoi cette unité n'a rien d'analogue à celle des forces atomiques, ni à leur pluralité infinie. Elle n'est rien que la négation de la pluralité. Du reste, elle s'est introduite dans l'histoire comme une réaction contre les dieux multiples des anciens panthéons.

La nécessité dans l'essence divine est conçue par opposition à la contingence du monde. Celle-ci ne saurait s'entendre des substances, puisque la suppression d'une seule d'entre elles serait l'anéantissement, qui n'est représenté dans notre esprit par aucune idée. Aussi les Indiens ontils mieux vu les choses, quand ils ont trouvé cette formule : (( Ce qui n'est pas ne peut être ; ce qui est ne peut

esser d'être. » La contlDgence se rapporte uniquement MX choses qui peuvent être ou n'être pas, c'est-à-dire .ux modes, dont la nature est d'être successifs. Comme, n Dieu, rien ne se modifie, tous les éléments de son esence échappent à la contingence, à la simple possibilité

I être ou de n'être pas; et la nécessité n'est rien que la légation de la modalité.

Las aitribnts moraux da Diaa.

En résumé, les attributs métaphysiques de Dieu sont les n^ations et ne nous apprennent rien sur la réalité le sa nature. Quand on pose la question de cette manière, les docteurs disent pour toute réponse qu'il est incompréhensible et que notre intelligence ne peut atteindre jusqu'à lui. Cependant on lui donne des attributs moraux : on en prend les notions dans la conscience humaine et on les soumet à une épuration dont ses éléments métaphysiques sont la règle et la condition. Si l'un d'eux était incompatible avec l'éternité, l'immensité, l'unité, ou avec quelque autre de ces conceptions négatives, il devrait être exclu de l'essence divine, parce qu'il y introduirait le temps, l'espace, la pluralité, ou quelqu'une des conditions des choses finies. Telle est la méthode.

C'est pourquoi, lorsqu'on attribue à Dieu l'intelligence, il faut d'abord rejeter la perception extérieure, la mémoire, l'imagination, le raisonnement avec ses annexes, opérations de l'esprit qui supposent l'espace ou le temps.

II ne reste plus que la conscience et la raison. Si Dieu est dépourvu de modes (et il l'est, puisque le temps n'existe pas en lui), sa conscience n'est point de la même nature que celle de l'homme, qui est précisément la prise de possession des modes internes par leur sujet. Elle ne s'appliquerait qu'à des éléments stables, invariables, et se con-

fondrait avec la raison. On en viendrait à la formak d'Aristote que « la pensée divine est une pensée qui se pense elle-même ». Traduite en langage moderne, cett< formule revient à dire que dans la pensée divine le sujei et l'objet sont confondus. Or, nous n'avons aucun moyec de concevoir une intelligence ainsi constituée, la nôtre étant le seul type que nous connaissions. La pensée comprend essentiellement la distinction du sujet et de Tobjet; du moment où cette distinction n'a pas lieu, il n'y a plus d'intelligence. Si l'on s'en tient à la doctrine poétique de Platon et que l'on considère le monde comme l'objet de la pensée divine, la contradiction est encore plus visible ; car il se trouve que l'intelligence, partie essentielle de Dieu, n'existe en lui qu'à la condition d'y représenter des objets contingents. Ainsi le nécessaire y est subordonné au contingent, l'absolu au relatif, ce qui est contraire aux définitions. Du reste, c'est une tentative infructueuse de vouloir transporter dans une essence, donnée comme nécessaire, une chose qui n'existe dans le monde qu'à Tétai d'accident. Quand on applique à un mode ou à un groupe de modes la règle de jugement qui sert à déterminer les attributs métaphysiques de Dieu, ce mode s'évanouit eotièrement et ne laisse rien après lui. C'est pourquoi une intelligence éternelle, immuable, absolue, entièrement une et simple, n'est pas une intelligence; ce n'est pas une chose que notre esprit puisse concevoir; c'est un objet chimérique et contradictoire auquel il faut renoncer.

En fait, les hommes qui ont parlé de l'intelligence divine, les philosophes et les docteurs aussi bien que les poètes et la foule, ont décrit une intelligence surhumaine et rien autre chose. Ils y ont mis la mémoire, l'imagination et le raisonnement, donnant seulement à ces facultés de Tesprit plus de précision, de promptitude et de portée. On en vient là toutes les fois qu'on parle de quelqu'un des

ttributs moraux de Dieu, de même qu'on dépeint Téterité comme un temps infini, Pimmensité comme un espace ans bornes : tant il est vrai que notre raison se refuse à Ldmettre ce qui pèche contre ses principes absolus.

La partie affective de notre nature est, plus encore que l'intelligence, incompatible avec la nature supposée de Dieu. Je laisse de côté le réseau de nerfs sensitifs auquel elle est liée chez les êtres vivants connus de nous, et j'admets qu'elle n'a aucune attache organique. Elle n'en suppose pas moins la dualité, puisque le plaisir et la dou* leur ont leur cause hors du sujet affecté. Je céderai encore sur ce point et je me persuaderai qu'il y a des plaisirs et des douleurs dont la cause est interne et sans relation au dehors. Toutefois ces affections sont des modes et ne sauraient être autre chose que des modes, fait contraire à l'idée qu'on aurait de Dieu, en qui rien n'existe qui soit un mode. Il faudra dire, malgré la contradiction des termes, que ce mode est éternel et qu'il est compris dans Tessence divine. Ce plaisir éternel et sans bornes a du moins une cause, cause éternelle comme lui, et cette cause est un objet sans réalité extérieure, tout interne, conçu par l'intelligence divine. On l'entend bien ainsi, puisqu'on dit que Dieu est l'objet de son amour et qu'il n'aime le monde que comme sa conception et sa créature. Or, cette prétendue intelligence est un fantôme, qui se dissipe aussitôt qu'on lui applique les principes élémentaires de la raison ; l'amour la suit.

L'anthropomorphlBma.

Voilà donc un tissu de contradictions. Il provient de ce qu'on transporte dans la nature divine des éléments humains qu'on ne s'est point donné la peine d'analyser. Pourquoi ne faites-vous pas de Dieu un être coloré et

sonore, buvant et mangeant à la façon des hommes, mais (ïnne manière plus parfaite ? Cela vous paraît incompatible avec sa grandeur : à vous aujourd'hui, mais non aux anciens, qui ne pouvaient concevoir les dieux que sous une figure humaine, avec les raisonnements, les erreurs, les passions et les défaillances de Thumanité. Encore aujourd'hui, pour les Indiens, Brahmâ est jaune, Vishnou est rouge, Çiva est blanc, et cela forme les trois personnes de la Trinité. Chez nous on représente, comme dans les siècles passés. Dieu le père avec la figure d'un vieillard placide, Dieu le fils avec celle d'un homme, Dieu l'esprit avec celle d'un oiseau qui vole ; et, pour qu'il n'y manque rien de ce qui appartient au phénomène de la vie, on donne au fils une mère, vierge féconde, qui est devenue plus qu'une femme, presque une divinité.

Mais laissons cette mythologie, qui couvre peu1>-être une théorie profonde, et tenons-nous-en aux philosophes et aux docteurs. Eh bien, quand ils ont ôté à Dieu la forme corporelle, ils n'ont fait que le premier pas. C'est à nous de faire le second. 11 faut lui ôter aussi l'intelligence, faculté propre aux animaux; même la raison, qui est Tapans^e plus ou moins complet des vertébrés. Ou bien, qu'on montre un être raisonnable qui ne soit pas vertébré ! Otons donc de même le plaisir et les affections qui en dérivent et qui contiennent une opération de Tintelligence. Et disons : Dieu n'éprouve ni amour, ni haine, ni aversion, ni désir. La colère et la pitié sont les ressorts du drame ; la jalousie, la sévérité et la miséricorde conviennent à des sultans ; il est vrai que le Dieu des Occidentaux est encore un seigneur, un roi suzerain, « qui règne dans les cieux et de qui relèvent tous les empires » ; quand il lui plaît, « il secoue la terre et la brise et guérit en un moment toutes ses brisures ». Otons-le; c'est une idole.

Ce Dieu est un homme agrandi; il n'est pas supérieur

en beaucoup de choses aux anciens dieux ; seulement il réunit en lui seul toutes leurs qualités idéales, sans différer notablement du Yahveh emprunté par les Hébreux à la tradition kénite du Sinaï. Yahveh a passé dans la tradition chrétienne, à peine modifié par les découvertes de la philosophie grecque. L'influence de la religion sur les esprits les plus indépendants Ta fait adopter par les philosophes; leurs raisonnements ont eu pour objet, non de rectifier l'idée qu'on avait de lui, mais de démontrer son existence et ses attributs traditionnels.

On a donc aussi prêté à ce dieu la toute-puissance et la volonté. On a fait de lui un créateur, sans se demander si ce dernier mot apportait à notre esprit une idée quelconque. Il n'en apportait aucune, puisque le néant d'où Dieu tirerait le monde n'est représenté ni en nous ni en lui par aucune idée : ce mot était un son dans Tair et rien de plus. Quant à la toute-puissance, si elle est en acte, elle n'existe pas comme puissance; et cet acte, qui l'épuisé tout entière, est lui-même cette chose inintelligible et contradictoire qu'on appelle un mode absolu. Si elle n'est pas toute en acte, on admet dès lors la possibilité en Dieu d'actes incomplets, successifs et par suite le temps : cela est contraire à l'essence divine, telle qu'on la présente à notre raison. Il ne faut donc pas dire que Dieu est toutpuissant; il faut dire qu'il n*a pas de puissance; ces deux expressions sont synonymes.

Qu'on cherche après cela la volonté et, s'il se peut, qu'on la trouve. La volonté, connue de nous par l'analyse psychologique et directe, contient plusieurs éléments essentiels : la conception de l'acte à faire; les motifs ou

phénomènes affectifs qui incitent à l'acte ou en détournent; la délibération; l'acte même; enfin ses conséquences. Aucun de ces éléments ne peut, sans contradiction, être transporté dans l'essence divine, car tous comportent la pluralité ou le temps. Je vois d'ailleurs qu'il n'y a en lui

ni conception d'un acte futur ou même présent, ni délibération, puisqu'il n'y a pas d'intelligence ; il n'y a pas de motifs, puisqu'il n'y a ni amour ni haine; enfin l'acte luimême est chimérique, puisqu'il ne s'appliquerait à rien. Ainsi, sous le nom d'attributs moraux on a transporté dans cette essence négative, dont le vide effirayait, des affections, des actes, des modes, qui sont le propre des animaux vertébrés et surtout du premier d'entre eux, de l'homme. Quand on a voulu parler de ce dieu, on l'a fait par des métaphores empruntées à la classe des vertébrés. On a dit le bras de Dieu, le doigt de Dieu, l'œil de Dieu, la bouche et la parole de Dieu. On a fait de lui un roi, un seigneur, un maître, qui distribue selon son plaisir les miséricordes et les vengeances. Le malheureux homme est devenu tremblant devanit lui, tremens factus sum ego^ et, pour que rien ne manquât à sa propre terreur, il l'a prolongée au delà du tombeau et il s'est mis devant les yeux le supplice étemel de Tenfer. Les Égyptiens, les Perses, les Indiens, les Grecs, les Chrétiens, tous les plus intelligents des hommes, prima virorum^ ont enchéri les uns sur les autres pour faire vivre dans les gémissements et les larmes leurs descendants. Les philosophes, les hommes de science, ont apporté leur concours à ces inventions cruelles, en construisant sur des analyses spécieuses une essence prétendue divine et composée de négations. On l'enseigne aux petits enfants, on la démontre aux adolescents, et le jeune homme entre dans la vie armé de toutes pièces contre ses semblables. Là-dessus il se bâtit une morale, une religion, une politique, une justice, qu'il applique ensuite dans ses actions quotidiennes, dans ses relations avec les peuples et dans les tribunaux. Ainsi s'organisent ces nations artificielles, sans solidité, sans unité et de courte durée, qui jusqu'à ce jour ont ensanglanté l'ancien monde plus qu'elles ne Tout paré.