Le Gorgias, ou de la Rhétonque

Dialogue réfutatif, qui forme la deuxième pièce de la sixième tétralogie de Thrasylle et manqué à la classification d’Aristophane.

Les interlocuteurs Socrate, Chéréphon, Gorgias et Polus sont réunis dans la maison de Calliclès, et l’entretien a lieu devant un grand nombre d’auditeurs (1), qui viennent d’assister avec transport à une leçon de Gorgias.

(1) Gorg. p. 468, e, 447, c. : twv fvSov ôvtwv; 490, b., ito»ol âvOpunoi.

Chéréphon est iin Athénien, ami d’enfance de Socrate, nature ardente et passionnée comme Apollodore , et qui avait été faire à la Pythie la question s’il y avait un homme plus sage que Socrate. Il appartenait au parti démocratique, en avait partagé les périls, les persécutions, et n’était rentré à Athènes qu’avec Thrasybule. Calliclès est également un Athénien dont nous ne connaissons le caractère, la personne et les doctrines que par Pla-

Le but du dialogue est de détruire l’idée fausse et funeste qu’on se fait de la rhétorique et d’y substituer une notion plus vraie et plus pure, en montrant qu’elle se confond avec l’art d’enseigner aux hommes la vérité et la justice. Il se divise en trois parties dont M. V. Cousin, dans son éloquent et profond argument, a montré le rapport nécessaire et le lien intime.

Dans la première, Socrate interroge Gorgias sur l’idée qu’il se fait de la rhétorique; le sophiste la définit : l’art de persuader les juges dans les tribunaux, le peuple dans les assemblées publiques, et accorde qu’elle a pour objet le juste et l’injuste. Si l’on s’en tient rigoureusement aux termes de cette définition, on arrive bien vite à reconnaître que la persuasion dont la rhétorique est l’ouvrière n’est pas fondée sur une connaissance scientifique, une vue claire et certaine, mais sur une croyance incertaine et irréfléchie, et comme l’objet de cette croyance est le juste, il en résulte que la rhétorique renferme l’art de persuader l’erreur et l’injuste tout autant que le juste et le vrai; qu’elle ne produit qu’une pure opinion qui ne s’appuie sur aucune science réelle , et n’a aucun rapport avec la justice et avec la vérité. Car, si l’orateur

ton. Gorgias est le fameux rhéteur de Sicile, né vers l’Ol. 70, de 501 à 497, et qui était venu à Athènes comme ambassadeur de Léontini.sa patrie, demander du secoure contre Syracuse, vers 01. 88, 2, 427. Potus, d’Agrigeute, est son élève. Philostrate, Viia Soph., 1. 1, p. 500, dit qu’il était fort riche, et Suidas lui attribue quelques écrits.

)9S LES ÉCRl'I'S DE PLATON.

connaissait vraiment et pouvait enseigner la justice, il serait juste et ne pourrait se servir de son art pour une cause injuste ; mais l’expérience nous montre qu’il n’en est pas ainsi : il faut donc avouer que la rhétorique n’est ni belle ni vraie. Mais, si elle n’a aucun rapport avec la vérité , ce n’est pas un art, du moins un art véritable, qui est fondé sur des principes certains et rationnels; ce n’est plus qu’un savoir-faire pratique et une vraie routine : le moyen de faire illusion et de mettre partout l’apparence à la place de la réalité, de plaire, de flatter, de corrompre au lieu d’être utile, de corriger, d’élever. La rhétorique n’est qu’une apparence de la science qui a pour objet la pratique de la justice, et toute sa force consiste à en simuler à des yeux et des esprits inexpérimentés les vertus, la beauté et la dignité (i).

Polus qui a pris la parole, lorsque Gorgias ne savait plus que dire, hésite à répondre, et, pour dissimuler son embarras, se met à vanter la puissance que donne l’art de la parole à ceux qui en sont armés. A l’aide de cet instrument magnifique de la parole éloquente, l’orateur fait tout ce qu’il veut, le juste et l’injuste, le bien et le mal, le fait impuné-

(1) C’est ici que se présente la fameuse division des arts: la tnédeciuc et la gymnastique en ce qui concerne le corps, la puissance législative et la puissance judiciaire .qui concernent Tâme, sont comparées aux pratiques jMîrnicieuses qui ne sont que le simulacre de ces arts , telles que la cuisine et la toilette, d’une part, la sophistique et la rhétorique, de l’autre.

F.ES ÉCRITS DE PLATON. ifl'J

ment et arrive au plus haut degré de cette puissance dont l’homme est si avide et si heureux.

Socrate conteste chacune de ces propositions.

On n’est pas puissant parce qu’on fait ce qu’on veut, si l’on ne veut pas ce qui est juste et bien; et cela môme n’est pas possible. Il faut distinguer le but et le moyen de l’action humaine. L’objet de la volonté est toujours le but, et le but est toujours le bien : nul être pensant ne veut son mal. Le moyen est choisi et voulu en vue du but, et pour arriver au bien. Ce n’est pas la médecine que veut le malade qui se résigne à la prendre, c’est la santé, c’està-dire le bien. Or, si l’homme fait le mal, on peut affirmer d’une part qu’il ne l’a pas voulu ; d’autre part que c’est par ignorance du rapport du moyen à la fin. Le pouvoir vrai consiste donc bien à faire ce qu’on veut, c’est-à-dire à vouloir le bien, et à connaître et à pratiquer les vrais moyens qui peuvent conduire à cette fin. L’ordre est le caractère, la mesure et l’essence de la puissance véritable qui est un bien.

En second lieu, on n’est pas heureux parce que l’on fait tout ce qui vous plaît, même le mal, et on est d’autant moins heureux qu’on le fait impunément. Quiconque est honnête et vertueux est heureux : mais quiconque est injuste et méchant est malheureux. C’est un mal plus grand de commettre une injustice que de la souffrir; et c’est un mal plus grand encore de ne pas réparer, par la peine et le châtiment, dans la mesure où elle est réparable, l’injustice une fois commise. Car le

sentiment universel le reconnaît lui-même : il est plus beau de souffrir l’injustice que de la faire; il est plus honteux de faire l’injustice que de la souffrir. Pourquoi ?

La beauté en toutes choses se ramène à l’union de l’utilité et du plaisir ; de même la laideur ne peut se comprendre que par la douleur et le mal réunis ; or il n’est pas plus agréable de souffrir l’injustice, si cela est plus beau; c’est donc que c’est plus utile, ou que c’est un plus grand bien. IL n’est pas plus douloureux de commettre l’injustice : c’est donc que cela est plus mal. Et si cela est un mal, l’expiation qui l’allège est un bien relatif: donc l’impunité augmente encore le mal. Ainsi le méchant est malheureux ; le plus méchant est le plus malheureux et il est d’autant plus malheureux qu’il reste impuni. Si vous avez commis quelque faute, hâtez-vous de la confesser publiquement et présentez-vous de bon cœur à la justice, comme au médecin, pour souffrir les incisions et les brûlures sans regarder à la douleur. Il ne faut penser qu’à ce qu’on a mérité. Sont-ce des fers? il faut leur tendre les mains; une amende? la payer; l’exil? s’y condamner; la mort? la souffrir ; car l’homme coupable qu’on met à la torture, qu’on déchire, à qui l’on brûle les yeux, qui après avoir souffert en sa personne des tourments sans mesure, sans nombre et de toute espèce, et en avoir vu souffrir autant à sa femme et à ses enfants, est enfin mis en cfoix, ou enduit de poix et brûlé vif, est moiris malheureux que s’il échappait à l’expiation et passait sa vie entière dans

les plaisirs, la puissance, la liberté, et jouissant de son injustice impunie.

Contre cette théorie magnanime et profonde qui établit si puissamment la relation de la vertu et du bonheur, de l’ordre moral etdesinstinctsdela nature sensible, il ne reste qu’une objection, c’est de contester cette distinction même, et c’est ce qu'entreprend Galliclès dans la dernière partie du dialogue. Il n’y a qu’un ordre vrai, c’est celui du bonheur sensible; il n’y a qu’une vraie justice, une vraie beauté morale, un vrai droit, c’est d’obéir au penchant de la nature qui nous invite au plaisir, et nous y invite avec d’autant plus de force que nous sommes nous-mêmes plus puissants et plus forts. La vérité et la nature des choses le proclament également : le seul droit est celui du plus fort, et le but de la vie est de se mettre en possession de ce droit et de jouir de son usage, en satisfaisant librement ses instincts, ses désirs et ses passions. C’est en vain que les conventions arbitraires de la loi positive et artificielle, inventées par les timides et les faibles, cherchent à déshonorer cette conduite, à discréditer cette doctrine et à renverser la loi naturelle et l’ordre des choses. C’est en vain que les législations et l’éducation faussée cherchent à faire prévaloir l’égalité des droits et des devoirs , comme le principe et la règle des relations sociales. C’est la maxime contraire qui est vraie : l’inégalité est la justice naturelle, et au fond tout le monde la pratique, dans la mesure où il le peut, et on ne s’en abstient que par impuissance on par lâcheté.

Socrate ramène la réfutation. de cette doctrine sceptique et audacieuse aux deux points suffisants :

1" 11 est faux que le bien se réduise au phénomène du plaisir.

2" La loi morale, et l’ordre légal ne sont point opposés à la loi naturelle :

Car, pour prendre ces arguments dans l’ordre inverse, ou les plus forts sont les plus nombreux et alors l’ordre légal qui reconnaît la beauté de la justice, étant leur œuvre, est l’œuvre du plus fort, c’est-è-dire la loi de la nature ; si l’on entend, au contraire, par les plus forts, les plus honnêtes, les plus justes, l’opposition disparaît à l’instant même : le plus juste est digne de commander sans doute, mais parce que et en tant qu’il est et reste le plus juste ; or la justice qui lui donne le droit de commander lui impose le devoir de se commander à luimême, et de respecter, aimer, servir les autres.

Maintenant on ne saurait confondre et identifier le plaisir avec le bien.

Car 1® le plaisir est un phénomène tout relatif en soi, et renferme un élément de douleur, puisqu’il est la satisfaction d’un besoin, c’est»-à-dire d’une privation qui est nécessairement une souffrance. Le bien est absolu et ne comporte aucun mélange de mal ; il en est la contradiction absolue.

2“ Non-seulement le plaisir est relatif en soi, mais il est relatif par la diversité des sujets qui l’éprouvent. Il n’est pas le partage exclusif des forts, des braves, des hommes libres et sages : l’enfant, la femme, l’esclave, l’ignorant, l’homme faible, lê-

LES ÉCUITS ÜE PLATON. 203

che et vil, ne le goûtent pas avec moins de viva- . cité.

3“ Si le plaisir des sens était le bien, l’jntensité ou la durée du plaisir serait la mesure du bien : le lâche deviendrait un homme de bien en se sauvant du champ de bataille, parce qu’il jouirait d’avoir sauvé sa vie-; le brave deviendrait un méchant parce qu’il souffrirait en donnant la sienne à son pays et à son devoir.

4“ Si l’on distingue entre les plaisirs, et qu’on n’admette comme devant être le but de la vie que ceux qui sont conformes au bien, c’est le bien qui devient la mesure et par conséquent qui détermine ' le but de la vie. Donc les moyens qui conduisent le plus sûrement au plaisir ne constituent pas un art, et ce n’est pas par là que doit se recommander la rhétorique. Tout art, et aussi l’art de la vraie éloquence, a un rapport nécessaire avec la vérité et la vertu. Car l’art véritable, d’un côté, étudie la nature du sujet sur lequel il travaille, recherche les causes de ce qu’il fait, et peut rendre raison de chacun de ses procédés et de ses effets ; de l’autre, ménage à l’âme à laquelle il s’adresse, non pas la jouissance du plaisir, mais les avantages salutaires et réels du bien, en un mot cherche à la rendre meilleure et par là plus heureuse. La poésie et la rhétorique doivent donc se proposer d’éclairer et de perfectionner les hommes, et par conséquent doivent les étudier et les connaître ; elles doivent contribuer à cette loi générale et éternelle de l’harmonie, de la beauté, de l'ordre qui préside à toutes les parties et à l’ensemble de l’iinivers, et

lui a fait donner son nom, Kocr(xo; ; c’est en cela que consiste essentiellement la notion d’art, TâÇiç xa't xo(i[jLo; xai (i). II ne s’agit pas de vivre, mais de bien vivre, c’est-à-dire de vivre conformément à la loi absolue du bien, de la justice et de l’ordre.

Et cette loi générale, universelle, éternelle, les plus antiques et les plus respectables traditions du genre humain nous l’exposent et nous la conservent dans un mythe célèbre qui sous le voile d’une fable cache une profonde vérité. L’âme , après la mort, sera soumise à un jugement sévère et récompensée de ses vertus, ou punie de ses vices et de ses crimes. Préparons-nous donc dès cette vie à • affronter ce tribunal auguste , à éviter la condamnation dont il nous menace, et à mériter la récompense et la couronne qu’il nous laisse espérer. C’est avec ces pensées saintes et vraies qu’il faut pratiquei^ tous les arts, et l’art de l’éloquence en particulier, qui a pour but, comme eux tous, de rendre les hommes plus sages, plus instruits, plus heureux; car si l’on peut dire qu’il a pour fin de plaire, on doit entendre que c’est aux dieux qu’il veut plaire (2).

Voilà le résumé de cette longue et mémorable discussion. Personne n’en a contesté la force, la beauté, la grandeur ; mais on s’est demandé quelle était l’idée essentielle, le but principal qu’a poursuivi Platon , et qui doit faire l’unité de son ouvrage.

(1) Gorg., p. 507, d; 508, a.

{•}.) Phædr., 9.73, c.

La première partie démontre que tout orateur qui se respecte doit faire entrer dans la pratique et la théorie de son art l’idée de la Justice.

Dans la deuxième, on prouve qu’en s’écartant de cette règle, l’éloquence n’assure à celui qui la possède ni la vraie puissance, ni le vrai bonheur : car la puissance et le bonheur ont un rapport nécessaire avec la vérité et la vertu.

La troisième renverse la these sceptique de la contradiction de la loi positive et de la loi naturelle, et montre .que l’ordre moral est ce qu’il y a de plus conforme à la vraie nature de l’homme. Il est évident que si la rhétorique est le lien qui unit ces trois parties entre elles (1), comme le soutenait déjà

(1) Steinhart divise le dialogue en cinq parties :

La 1™, où on cherche la dclinition et l’utililé de la rhétorique.

La II*, où l'on oppose l’art vrai à l’apparence fausse de l’art. La III*, où l’on oppose la loi morale^ divine au caprice de la passion humaine.

La IV*, où la loi divine est montrée comme la seule loi humaine, et où l’on arrive à l’Idée de l’ordre universel , de l’harmonie générale du monde ;

La V*, où l’on montre le rapport de la loi morale à la loi universelle et divine.

C'est dans cette partie que se place le mythe où Steinhart, avec un peu de subtilité, veut voir l’épilogue du drame philosopliique, comme il retrouve, dans le résumé du dialogue, les traces de ces anapestes qui terminent l’exodc des tragédies. Cette division scjustifie mal, et s’accorde peu avec le mouvement de la discussion. Elle semble inspirée par le désir de trouver une analogie parfaitedu dialogue ou mime philosophique avec le drame, et il y a une erreur dans cette exagération, outre que le drame grec n’a jamais connu la règle des cinq actes.

LES ECHl'i’S DE PLATON.

Olympiodore, ce n’est pas la rhétorique comme art, et telle qu’elle sera examinée dans le Phèdre, mais considérée comme l’organe de l’activité politique, qui était, dans l’opinion des anciens , l’activité morale par excellence. Or cet art, quand on le ramène à ses principes vrais et rationnels, se confond avec l’idée de la philosophie pratique, à la fois politique et morale, et c’est sous cette réserve qu’on peut dire que la rhétorique est le point central de toute la discussion.

Parmi les anciens, dont Olympiodore nous a conservé les opinions assez divergentes (1), les uns en petit nombre adoptaient ce point de vue; les autres croyaient que l’idée principale était la justice; ceux-ci la doctrine d’un Dieu-Providence; ceux-là, parmi lesquels Olympiodore lui-même, la discussion des principes qui nous conduisent au bonheur politique (2) . . ,

(1) Damascius, Phot. Cod., 292, p. 551, raconte, à propos de

cette diversité d’interprétation du, Goryias, un fait curieux : Hiéroclcs, Platonicien du cinquième siècle, et chef de l’École d’Alexandrie, avait expliqué le Gorgias, et un des disciples avait mis par écrit son commentaire. Quelque temps après, Hiéroclès revint une seconde fois à cet ouvrage, comme il était naturel, oIk eîxoî, et le même élève écrivit encore son exégèse ; mais, quand il vint à comparer les deux interprétations, il ne trouva, pour ainsi dire, pas# un mot semblable, et cependant, ce qui paraîtra incroyable, toutes les deux pénétraient dans le fond de la pensée de Platon. Ce fait peut donner une idée de ce génie immense et profond comme la mer : r,v «pot xô xüv

•ppivwv TtéXaYOç.

(2) Olymp., Cüinmciil. in Uonj., iuit.

Schleicrmacher (1), qui a cru découvrir que les ouvrages de Platon forment trois grands groupes liés entre eux, et dont chacun comprend des dialogues d’un sujet identique,, soutient que le CMoniias est à la tête du groupe destiné à servir de prélude et de préparation aux sciences réelles telles que la morale et la physique , et qu’il doit montrer, par un exemple tiré de la rhétorique et de la politique, la distinction de la science fausse et de l’art simulé avec la science et l’art véritables.

Ast (2) a contesté ce point de vue trop général et pense que l’objet principal est simplement la politique; Socher et Bonitz croient que la question est de savoir si le vrai bonheur (3) doit être cherché dans la philosophie ou dans la vie politique armée de l’éloquence. K. F. Hermann se rapproche de l’opinion d’Olympiodore (4). Le noyau du dialogue, dit-il, est de prouver que le bien est la chose vraiment utile; Reinhart, avec lequel s’accorde Susemihl, est d’avis qu’il a pour objet de montrer dans la philosophie le véritable art de la vie morale et politique, qui, conciliant les oppositions de la science et de la puissance, de la théorie et de la pratique, est le fondement du vrai bonheur, et la source de tous les biens (5).

(I ) Trad. ail. des Œuvres de Plat., vol. Il, pr. part., Pré/., p. .T.

(2) Platon’s Leben, p. 133.

(3) Socher, Platon’s Leben, p. 241; Bonitz, Platon. Stuil., p. 1-40.

(4) Gesch. M. S., t. I, p. 477.

(5) Trad. ail. de Plat., par Müller, vol. II, p. 3?.o, sqq.

Nous avons conservé d’Olympiodore un long commentaire composé d’une introduction et de cinquante leçons, TtpâÇeiç ; Routh a publié le texte de l’introduction dans son édition de VEutJujdème et du Gorgias (1), et M. V. Cousin a analysé le commentaire entier et en a donné des citations étendues dans ses Fragments'de philosophie ancienne.

Outre l’édition de Routh , on distingue celle d’Heindorf enrichie des remarques de Ph. Buttmann , Berlin, 180S et 1829. Ast a consacré à ce dialogue un commentaire des plus étendus.