Une vieille tradition (2) nous montre les âmes

(1) Macroh., Somn. Scip., 1, 1 : « Sic in Phœdone, inexpugnabilium lucc rationum anima in veram dignitatem propriæ immortalitalis asserta,^quitur distinctio locorum quæ hanc vitam relinquentibus ea lege debentur, quam sibi quisque vivendo sanxerit. »

(2) noXotià; X6fo«, rapporté parOiympiodore(ad /V/ærf., p. 45 et , 103; cd. Fiiick) aux Orphiques, aux Pythagoriciens et à Empe-

doclc.

descendant aux enfers et remontant des enfers sur la ferre : donc l’âme ne périt pas à la mort de l’homme. Or cette tradition est prouvée d’abord par la loi universelle et éternelle des contraires. Tout contraire, dans la nature, naît de son contraire; le grand naît du petit, le petit du grand. La vie et la mort sont des contraires : nous voyons que la mort vient de la vie; donc la vie ne peut venir que de la mort.

Tout mouvement , tout changement va d’un contraire à l’autre : l’un est le point de départ, l’autre le point d’arrivée. Le passage de l’un à l’autre est rempli par deux moments ou états, suivant que le mouvement se produit du premier contraire au second ou du second au premier. On passe du sommeil à la veille par le moment qu’on appelle se réveiller; on passe de la veille au sommeil parle moment qu’on appelle s’endormir. On passe de la vie à la mort par le moment intermédiaire qu’on appelle mourir; et si la nature n’est pas boiteuse, si la loi du changement et du mouvement reste universelle et permanente , il faut qu’il y ait un mouvement en sens contraire qui de la mort ramène h la vie par le moment intermédiaire qui est l’acte de renaître ou de revenir des enfers. Sans cette alternative et cette récurrence éternelles, toutes les choses vivantes tomberaient bientôt dans l’empire de la mort, et la vie disparaîtrait de la nature (1).

(1) Autrement dit: L'àme est une substance dont le propre est la vie , et la vie est mouvement. Or le mouvement de l’ame ne peut lui faire perdre son essence puisqu’il est de son essence : la mort n'est qu’une fonction de la vie.

II. La réminiscence confirme encore la doctrine de l’immortalité de l’âme. Si apprendre n’est que se souvenir, il faut que nous ayons appris dans une vie antérieure ce que nous nous rappelons dans celle-ci. La réminiscence est un fait psychologique dont nous avons tous conscience. A la vue d’un objet, la pensée d’un autre objet uni au premier par quelque rapport, soit de ressemblance soit de différence, s’éveille en nous : en voyant une lyre, s’éveille la pensée de l’ami qui s’en servait. C’est ainsi que les choses sensibles que nous percevons par les sensations réveillent en nous des idées universelles que nous ne devons pas au corps, qui préexistent à toute sensation, que nous avons eues de tout temps, et, par conséquent, avant même de naître. Donc l’âme, lieu de ces idées , a vécu et pensé avant de vivre dans ce corps ; et par la loi de l’alternative, il faut bien que, sortant du sein de la mort pour arriver à la vie présente, elle existe encore après la mort qui l’attend , puisqu’elle doit retourner encore à la vie.

III. On peut fournir encore un autre argument de l’immortalité de l’âme. La mort ne se peut comprendre que par la dissolution ; or la dissolution ne peut atteindre qu’une substance composée de parties séparables. Le corps est composé, et il a les caractères de tout ce qui est composé : perceptible à nos sens, changeant, périssable; mais l’âme est simple, car elle échappe à nos sens. Comme le semblable est connu par le semblable, et qu’elle connaît les Idées .simples, identiques, permanentes, l’âme est donc semblable aux Idées, c’est-à-dire sim-

pie , identique, permanente , éternelle comme son objet. Son acte, qui est de connaître, n’est pur que dâns la contemplation du suprasensible , et lorsqu’elle fait taire en elle les impressions des sens , lorsqu’elle se sépare, pour ainsi dire, du corps pour rentrer en elle- môme ; elle commande au corps , et par conséquent s’en distingue : donc elle n’a pas à craindre la dissolution qui le frappe ; après qu’il est tombé en poussière, elle vit et dure.

Mais à ces arguments Simmias et Cébès opposent des objections. Le premier dit ; L’âme est-elle vraiment une substance ? ne pourrait-elle pas être simplement un rapport, une proportion, une harmonie des parties du corps qui se dissiperait avant même la disparition totale des parties (1)? Et Cébès objecte qu’en accordant môme que l’âme ait vécu avant le corps et soit par sa nature plus durable , rien ne prouve qu’elle soit éternelle. Le corps est comme un vêtement qu’elle porte et use ; elle peut en porter et en user plusieurs ; mais qui nous assure qu’elle ne s’épuise pas peu à peu à porter tous ces vêtements, à animer tous ces corps, qui nous assure que le corps que nous avons en ce moment n’est pas le dernier qu’elle aura la force de vivifier et d’animer, et qu’il ne durera pas plus qu’elle?

A’ la première objection, Socrate répond qu’elle est contraire à la réminiscence, qu’admettent ce-

(1) Cic., Tusc.y I, 10, attribue cette opitfioa pythagoricienne à Aristoxène ; « Ipsius corporis intcntionem quamdam, vel ut in cantu, et fidibus, quæ harmoniadicitur, sÿcex corporis lotius natura, et figura, varios motus cieri, tanquam in cantu sonos. »

pendant ses deux amis : si l’âme a vécu avant le corps, elle n’cn peut pas être l’harmonie. L’harmonie n des degrés : l’âme, en tant qu’âme , n’en saurait avoir; toute âme est toujours et en chaque être également une âme. De plus, les diverses vertus de l’âme se peuvent aussi ramener à l’idée de proportion et d’harmonie : il y aurait donc des harmonies dans une harmonie, ce qui n’a pas de sens. Enfin le vice peut et doit être considéré comme le contraire de l’harmonie : comment l’âme, si elle est une harmonie, pourra-t-elle renfermer son contraire? Il faudra donc admettre, puisque toute âme est également âme, que toute âme est également harmonieuse , même l’âme des animaux ; c’est-à-dire que personne n’a ni plus ni moins de sagesse et de vertu qu’un autre, que toutes les âmes restent toujours également sages et vertueuses, puisque, étant harmonie, l’âme ne peut cesser d’être harmonieuse, et que la vertu est harmonie. D’ailleurs, c’est un fait de conscience que l’âme commande au corps et le fait obéir à ses ordres; fait qui devient inexplicable si l’âme n’est qu’un certain état du corps plus ou moins tendu ou détendu : corporis intentio etre^ missiQ.

Pour renverser les objections deCébès, il faut expliquer ce que c’est que l’essence , cause vraie de l’existence et de la nature des choses; et à ce propos Socrate raconte ses premières études philosophiques dirigées d’abord sur la nature, puis ses grandes espérances excitées par le magnifique principe d’Anaxagore, qu’une raison divine a ordonné l’univers

LES ÉCIilTS HE PLATON.

. et y conserve l’ordre qu’elle a établi; puis ses déceptions en voyant que, dans l’explication des choses, ce philosophe ne faisait, pour ainsi dire, aucun usage de sa maxime. Pour lui, il en est arrivé à croire que la cause vraie des choses de la nature consiste dans une Idée, c’est-à-dire dans un * principe interne, essentiel, simple, incorporel, suprasensible , immuable, éternel, qui fait que les choses sont ce qu’elles sont (1), et qu’elles tendent à leur perfection. La vraie essence des choses est leur perfection.

La matière est ce sans quoi la cause ne pourrait être cause : elle n’est donc qu’une cause coopérante, ou un moyen (2).

Chaque chose n’est ce qu’elle est que parce qu’elle participe, soit par présence, soit par communication, EIT6 xoivü)via, eÏt£ TtapoiKTi'a , à une Idée. Toute chose grande est grande parce qu’elle participe à l’Idée de la grandeur; toute chose belle est belle parce qu’elle participe à l’Idée de la beauté. Ce n’est, il est vrai, qu’une hypothèse; maison peut la considérer comme vraie , si , en examinant toutes les conséquences qui en dérivent, on reconnaît qu’elles s’accordent entre elles. D’ailleurs, rien n’empêche qu’on ne cherche un autre principe plus gén’éral et plus sûr, jusqu’à cequ’enfin on arrive à un principe qui satisfasse pleinement la raison. Jusque-là on

(1) M. V. Cousin : « L'idée est dans chaque chose Iclcment inlérieiir et essentiel qui, s’ajoutant à la matière, l'organise et lui donne sa forme. L’idée est le type interne de toute chose. »

(2) ivivaÎTiov. Vhéd., 99. c ; Politlc., 28t, e; Tim., 40, d.

peut se tenir à ceci : toute chose est ce qu’elle est par sa participation avec une Idée, et toute Idée existe en soi.

Maintenant, les Idées n’admettent pas, comme les choses, leurs contraires : Simmias peut être à la * fois grand et petit : grand par rapport à celui-ci, petit par rapport à celui-là ; mais la grandeur ne saurait être petite, ni la beauté, laide. Les contraires naissent les uns des autres, mais chacun d’eux ne peut être contraire à lui-même. Et non-seulement les Idées n’admettent pas leur contraire , mais les choses mêmes qui, sans avoir de contraire, contiennent nécessairement une Idée qui en a un, n’admettent pas ce contraire. Ainsi trois n’a pas de contraire , mais il contient l’Idée de l’impair : il ne pourra donc pas admettre l’Idée contraire , c’est-àdire celle du nombre pair.

Transportons ces principes à l’âme ; l’âme n’a pas de contraire, mais elle contient la vertu* essentielle de la vie, qu’elle apporte partout avec elle , car c’est elle qui fait vivre tous les corps qui vivent. Donc l’âme ne peut admettre la mort , qui est le contraire de la vie. Si la mort se présente, l’àme, plutôt que d’admettre ce contraire de la vie , se retire immuable et intacte, et il n’y a que le corps qu’elle cesse d’animer qui est sujet à dépérir (1). Ce que nous appelons la mort n’est proprement qu’un

(1) Gel argument tiré de la nature de Tàme se retrouve Rep., I, 353, a ; Legg., X, 805. Saint Augustin Ta emprunté de Immort. anim., §14 sqq. Il repose sur l’identité de l’idée de Tàme et de l’idée de la vie.

autre mode de la \ic. L’âme est immortelle. Il y a des conclusions pratiques à tirer de ces vérités spéculatives. L’âme est immortelle; une autre vie l’attend, mais cette vie sera heureuse ou misérable suivant qu’elle aura mérité, par ses vertus ou ses vices, d’être l’un ou l’autre. Le mythe antique exprime cette croyance universelle : après un jugement solennel auquel il faut toujours penser et toujours se préparer, les âmes sont conduites, les unes aux enfers pour y expier leurs fautes et s’y purifier par le châtiment, et le repentir, les autres dans des demeures célestes pour y jouir, avec les âmes pures, d’une vie bienheureuse. Socrate, à ce sujet, fait une description assez obscure de la terre, des lieux célestes, séjour des âmes bienheureuses, des lieux souterrains , théâtre des châtiments et des supplices des méchants.

La dernière partie du dialogue est remplie par les dernières paroles de Socrate à ses amis, ses adieux à ses fils, à sa femme, à ses parentes; par la scène héroïque et tragique où il boit le poison avec un si ferme courage, une sérénité si touchante et si vraie; par la peinture de la douleur et des larmes de ses amis; enfin, par quelques détails sur sa mort.

On aperçoit dans cet admirable ouvrage des intentions diverses, fondues par un art suprême dans une parfaite unité. Il est évident que Platon a voulu présenter une image de Socrate capable de toucher les âmes, d’exciter l’admiration, le respect, l’amour, et, chez ceux qui l’avaient condamné, un éternel remords. C’est l’élément poétique de l’œuvre, qui en

3i4 LES ÉCRITS DE PLATON.

fait, en opposition au mime comique du Protagoras, une tragédie d’un si touchant pathétique.

La partie philosophique est contenue dans les arguments de l’immortalité de l’âme ; arguments solides, profonds, mais qui n’ont pas pour Platon luiméme la force d’une vérité démontrée (1). C’est une foi, une espérance dont il faut s’enchanter, et, pour ainsi dire, embaumer son âme. Cette longue, calme, profonde discussion , soutenue avec tant de grâce et de gaieté aimable, sur l’immortalité, par un homme qui va mourir, ajoute, encore à l’effet dramatique de la scène. Le contraste est saisissant, il pénètre et enlève l’âme. Ce rire serein fait involontairement jaillir les pleurs. C’est par là que se révèle l’intention du moraliste. Ce n’est pas seulement par des raisonnements qu’on peut apprendre aux hommes à bien vivre et à bien mourir, c’est surtout par des exemples; et quel plus grand, plus héroïque, plus touchant exemple que la mort de Socrate, qui, fort de sa conscience pure, de sa vie sans reproche, soutenu aussi par une conviction éclairée et une doctrine réfléchie , voit arriver le moment suprême avec calme, sérénité et presque avec un sourire 1 Le Phédon, ce chant du cygne (2)

{\) Phédon, 84, c, d ; 85, c; 90, e ; 91, a, b ; 107, sqq. Conf. Cic., Tuscul.,\, 11 : O Evolve diligenter, inquit, Plalonis eum librimi qui est de animo : ampliusquod desidercs, nihil erit...» A quoi raudilcur répond : « Feci, meliercule, et quidein sæpius; sed ncscio quomodo, dum lego, assentior; quum posui iibrum, et meciim de immortalitate animoruin cwpi cogitarc, assensio omnis ilia clabitiir. »

(2) Phéd., 85, al).

expirant, cherche moins à démontrer dialectiquement une thèse qu’à communiquer aux âmes une force et une vertu morales. Voilà pourquoi Platon y a déployé tant d’éloquence, d’art et de poésie. Car la poésie et l’art, la beauté , en un mot, a seule le don de soulever les âmes et de les porter à l’admiration, et de là à l’action ; du moins à l’action intérieure, c’est-à-dire à une détermination libre de la volonté vers le beau et le bien.

Les éditions spéciales les plus estimées du Phédon sont celles de Wittenbach, Leyde, 1830; de Heindorf, Berlin, 1810. Cetouvragea été, en outre, l’objet de travaux très-nombreux et distingués dont je citerai seulement les plus importants :

Franc. Pettavel : De Argumentis guihus apiid Plat, animornmimmortalitas defemlitur , Berlin,

H. Kuhnhardt : Platon' s Phœdon, Lubeck, 1817.

Ch. G. Hildebrand : De Plat, dialogo quiPhœdo inscribitur^ Dusseldorf, 1836.

Ad. Schmidt : Argumenta pro immort, animi in Phœdone explicatUy Hal. 1827.

Van BeckCalkoen : de Plat. Phœdro, Utrecht,

Wiggers : Examen argum. Plat, pro iminort. animi, Rostoch, 1803.

Les Scholies d’Olympiodore , le seul des nombreux commentaires des anciens sur le Phédon qui nous soit resté, ont été imprimées et éditées pour la première .fois par Christ. Finck, Heilbronn,

l,ES ECRITS DE PLATÜ.N.

il . Le Philèbe, ou du Plaisir.

Le Philèbe , qu’Aristophane n’a pas compris dans sa classification, forme dans celle de Thrasylle la seconde pièce de sa troisième tétralogie, * commençant par le Parménide, et complétée par le Banquet et le Phèdre.

Les personnages parlants sont peu nombreux : ce sont Socrate, Philèbe (1) et Protarque (2). Il y a des assistants nombreux, auxquels il est fait plusieurs fois allusion (3), mais qui ne sont pas nommés et ne prennent aucune part à l’entretien. L’exorde fort court, où la conclusion positive et dogmatique est posée tout d’abord comme une thèse à démontrer , l’absence de description ou d’indication môme de la scène où a lieu l’entretien, ont fait soupçonner, sans beaucoup de raison, que le commencement ni la fin de l’ouvrage n’étaient achevés (4).

Socrate discute avec Protarque, qui remplace Philèbe, fatigué de la discussion qui a déjà été débattue antérieurement, la question de savoir quelle est la manière d’ôtre et la disposition de l’âme ca-

(lyOn ne sait rien de ce personnage, dont le nom est si rare en grec qu’on serait disposé à croire que c’est un personnage d’invention, si Platon avait jamais usé de cette liberté poétique.

(2) Celui-ci est un peu moins inconnu : Platon le nomme Dis de Callias, probablement le même qui est mentionné dans le Cratyle, p. 384, a; c’est un jeune homme qui se déclare auditeur de Gorgias.

(3) Phileb., 15, c; 16, a ; 19, d; 67, a.

(4) Franz Patrizzi, Discussi Peripat., p. 338;

LES EClUTS DE PLATON.

pable de procurer à tous les hommes une vie heureuse (1). Philèbe et Protarque sont d’avis que c’est le plaisir; Socrate soutient que c’est la sagesse. Le plaisir n’est pas une chose simple, mais multiple, et ses parties et ses formes sont non-seulement différentes , mais parfois contraires , sans cesser d’être plaisir , comme le noir et le blanc sont contraires sans cesser d’être couleur.

Comment le plaisir, comment la science peuventils être à la fois une seule et même chose, et en être plusieurs et plusieurs contraires ? c’est une grosse difficulté. Remarquons qu’il ne s’agit pas ici de choses individuelles et sensibles, où il est facile et inutile de remarquer cette opposition, qu’un en elles est plusieurs et que plusieurs sont un. Il s’agit de ces unités qui ne sont pas sujettes à la génération et au changement, comme par exemple l’Idée en général de l’homme, du bœuf, du beau , du

(1) Celte grande question du souverain bien, tant agitée dans l’antiquité, était née parmi les Socratiques, qu’elle divisait. Aristippc le Cyrénaïque, auquel Platon semble faire allusion, avait soutenu la cause du plaisir. Phileb., 67, c : Tà; et;

tô eu xpaTtffta; etvai. L’école de Mégare, Euclide le pre-

mier, l’école d’Êlis et d’Érétrie, avec scs fondateurs Phédon et Ménédcme, mettaient le bien dans l’unité absolue, et dans ce qui lui ressemble le plus, l'intelligence et la science. Cic., Acad., II, 42 : « Euclides... qui id bonum solum esse dicebant, quod esset unum et simile et idem semper. », Cic., id., id. : U Eretriaci... quorum omne bonum in mente positum et mentis acie qua verum cerneretur. » Telle était aussi l'opinion d’Antisthcne et, on peut le dire, de leur maître à tous, de Socrate. Diog. L., II, 31 : *Ev gôvev àyaOàv etvai (M)V.

LES ECKiTS DE PLATON.

bon ; car à l’égard de ces sortes d’unitéâ intelligibles,