Le Ménon, ou de la Vertu

Dialogue d'épreuve, suivant Thrasylle, qui en fait la quatrième pièce de sa sixième tétralogie; il n'est pas compris dans la classification d'Aristophane.

Comme le Cratyle et le Philèbe, le Ménon manque de cette introduction où Platon d'ordinaire décrit les personnages, les circonstances, le lieu de r entretien , et dont il fait en quelque sorte l'exposition de l'action qui se déroule dans l'ouvrage. Ménon, l'interlocuteur de Socrate, est un noble Thessalien, de Pharsale, élève de Grorgias, qui avait servi dans l'armée grecque de Cyrus (1), et dont Xénophon nous fait connaître le caractère , la vie aventureuse et la mort (2). Anytus, qui intervient dans le cours de la conversation , est le célèbre accusateur de Socrate.

La question agitée dans ce dialogue, la vertu peut-elle se transmettre par l'éducation , occupait alors tous les esprits. Platon y est revenu plusieurs fois dans le Protagoras, VEuthydème, le Loches, sous des formes différentes , et nous savons qu'Eschine, Griton , Simon, Antisthène et d'autres socratiques avaient écrit sur ce grave sujet (3) , qui

(1) Diog. L.y n , 150. n appartenait à la puissante et riche fanûUe des Alenades, qui étaient les hôtes du grand roi; ils devaient sans doute ce titre aux services qu*ils avaient rendus à Xerxès dans la guerre médique. Pausan., VIII.

(2) Anab.^ 1, 11.

(8) Diog. L., II, 13i.

avait pour les Grecs du cinquième siècle un intérêt d'autant plus actuel , que c'était le moment où se présentaient les sophistes comme des maîtres de morale, de politique et d'éloquence.

On ne peut pas discuter la question de savoir si la vertu peut s'enseigner avant de connaître ce qu'est en soi la vertu ; et par là on demande , non pas la définition des différentes espèces de vertu, relatives au sexe, à Tàge, à la constitution, mais au contraire ce par quoi toutes ces vertus différentes sont cependant des vertus : en un mot, quelle est l'essence et l'idée universelle de la vertu (1)? Ce n'est pas la fa* culte de commander aux hommes , car on peut exer« cer cette puissance d'une manière très-contraire à la vertu ; ce n'est pas non plus la faculté de comman-* der avec justice , car la justice est une vertu et non pas la vertu même. Il faut bien se rendre compte des conditions d'une bonne définition, qui porte toujours sur le général, sur un caractère commun à tous les objets qu'embrasse le mot à définir. La vertu est-elle l'art de se plaire aux belles choses et de se les procurer? mais si le beau est bon , qui est-ce qui ne désire pas le bien ? et, de plus , comment l'art de se procurer les belles choses serait-il la vertu , si on ne les acquérait pas par des moyens vertueux ? On définirait donc la vertu par la vertu : c'est'à-dire on répondrait à la question par la question même.

(i) 72, C. ^Ev yi Tt elSo; taÙTàv SmcMax ïxùMalp àC ô clalv

Ici MénoD , ne sachant plus rien trouver , élève une difficulté sophistique, et demande à Socrate comment on peut arriver à se poser et à résoudre une question quelconque; car, dit-il, tu cherches ce que tu ne sais pas, et comment alors peux-tu même le chercher, puisque tu ne sais pas ce que tu cherches (1) ? et en admettant même que tu le trouves, comment sauras-tu que c'est précisément ce que tu cherches, à moins que tu ne le saches auparavant? Mais si tu le savais, à quoi bon le chercher? Socrate répond en exposant très-rapidement la doctrine de la Réminiscence^ fondée sur la théorie d'une vie antérieure de FÂme qui ne meurt jamais , mais tour à tour s'éclipse et reparaît. Dans cette existence antérieure, elle a appris, vu, su toutes choses, et, comme toutes les choses de la nature sont liées entre elles par un lien intime (2), il suffit à l'âme de se rappeler une seule chose pour retrouver toutes les autres. Chercher et apprendre n'est absolument que se ressouvenir (3). Enseigner n'est alors que l'art de ré-

(1) C'est une application à Tesprit de la propositiou ex nihUo nih'd : «On ne peut concevoir un devenir produit par le néant. » Leibnitz : « Les hommes cherchent ce qu'ils savent et ne savent pas ce qa'ils cherchent. »

(2) 81, C. *5^T8 yàp TYÎ; çuaeosc àirooriç ffuy^^voûc ou<n)C, xal iit- {jiaOT]xv(a; Tti; ^^u^tj; âbrovra. Ast propose de supprimer la virgule après oûonrt;» et de traduire : « TAme ayant une afHnité de nature avec Tuniversalité des choses. » Mais l'argument tombe avec cette interprétation. Car c'est par le lien qu'ont entre elles les choses que s'explique la chaîne de nos idées» et que le souvenir de l'une d'elles peut réveiller toutes les autres.

(3) La théorie des Idées n'est pas indiquée dans ce passage, mais elle y est évidenunent sous-entendue et comme annoncée.

LES ÉCKITS DE PLATON. 2lB

veiller dans l'âme de Tignorant les idées qui y sommeillent à son insu , c'est-à-dire qu'enseigner c'est bien interroger : et l'esclave de Ménon, interrogé par Socrate et répondant aux questions de géométrie qu'il lui fait, fournit la preuve vivante de la vérité de cette définition. Voilà donc comment on s'explique la possibilité, l'origine et la condition de la connaissance humaine.

Le lien des idées est encore une fois rompu : sur les instances de Ménon , et malgré les observations de Socrate, qui persiste \ dire qu'on ne peut pas chercher si la vertu peut être enseignée si l'on n'a pas trouvé la définition vraie de la vertu, on reprend la première question de Ménon, et, à l'exemple des géomètres, on la pose sous cette forme hypothétique : Si la vertu est une science, elle peut être enseignée. Or tout ce qui est utile et bon n'est bon et utile que par un usage intelligent et éclairé, c'est-à-dire par une science : donc la vertu, qui est assurément utile, est ime science, et, partant, elle est susceptible d'être enseignée.

Mais si elle est enseignée, on peut en nommer les maîtres. Seraient*ce les sophistes? Anytus, qui intervient ici, se récrie avec indignation, et prononce contre ces mercenaires corrupteurs et vaniteux un jugement plein de colère et de mépris. Seraient-ce les hommes d'État, les politiques ? mais comment le croire, dit Socrate, quand nous voyons que les plus célèbres d'entre eux et les plus vertueux , Thémistocle, Aristide, Périclès, Thucydide, n'ont rien pu communiquer eux-mêmes de leur vertu à

teurs fils, ni trouver quelqu'un qui la leur communiquât. Sur quoi Anytus répond d'un ton menaçant et prend déjà le rôle d'un futur accusateur. Mais, continue Socrate, s'il n'y a pas de maîtres de vertu, c'est alors que nous avons eu tort de dire que c'est une science.

En effet, si la vertu consiste dans la rectitude de l'esprit, l'opinion vraie, le sentiment non raisonné, mais exact, le dirigent tout aussi bien que la science, qui en diffère parce qu'elle est fixe, certaine et infaillible^ au lieu que l'opinion est changeante et trèssujette au doute et à l'erreur. Les opinions vraies peuvent devenir des connaissances fermes et stables et constituer une science, lorsque l'esprit les fixe (1) en établissant entre elles le lien de la cause à l'effet. C'est précisément ce qu'on appelle la Réminiscence. Jusque là l'opinion vraie est autre chose que la science ; or, puisqu'elle n'est pas un présent de la nature (2), comme elle n'est pas d'ailleurs une science, il reste qu'elle soit une inspiration d'en haut , une faveur, une grâce divine, ô«T« |xo(pa (3). L'homme politique vertueux est donc, comme le devin et le prophète, un homme inspiré, animé par la divinité, un homme divin.

Il y a bien des choses dans ce dialogue qui ont paru àÂst desmotifs d'en rejeter l'authenticité : d'abord un

(1) 98, a. ^Emq ôfv TIC aÙTÀç 2écrp altCaç XoYta{i.(^.

(2) Le raisonoemeut n'est pas complet : Platon veut dire sans doute que, si la vertu était natureUe, était par nature , çtîaet, dans Thomme , tous les hommes seraient vertueux.

(3) too, a.

art de composition moins accompli dans l'exécution des détails et dans l'ensemble ; le peu de liaison dans la discussion, rompue et reprise plusieurs fois sans transition véritable ; la théorie de la Réminiscence mal amenée et incomplètement développée , sans rapport avec la théorie des Idées; mais surtout la proposition que la vertu n'est pas une science, et repose sur un sentiment irréfléchi, inspiré parles dieux et dû à une grâce divine. Il est certain que cela paratt bien peu conforme aux principes de Platon et à ceux de Socrate, qui ramenaient également toute vertu à la science. Tandis que Platon sépare ici, dans la définition de la vertu, les choses qui nous . viennent de la nature, ouaei TrapotY^T'^^f^^ov, les choses susceptibles d'être apprises , 8i$axTov , et celles qui sont l'effet de la pratique, iaxT^xé^, il dit ailleurs que précisément ces trois choses, «puatç, lirion^fAY) et (icX/tv), doivent toujours être unies (1). Morgenstein (2) et Stallbaum expliquent ces contradictions par une intention ironique qu'il est bien difficile de découvrir; Âst, par la maladresse du faussaire. Quant à nous^ qui ne posons pas comme un principe à priori qu'un grand philosophe, dans le cours de sa longue vie de penseur, et le développement successif de ses idées , ne peut laisser passer aucune con^ tradiction, ni qu'un grand écrivain doit être toujours

(1) Phadr., 269, d. Comme Aristote, Polit,, VU, 13, c. 12, S 6, lie fOfftc , Xo^oc et lOoc, et d'autres moralistes (Diog. L.« V, 18), rapprochent ^Oatc, yMi\a\ç et a^xTioïc

(2) Progr., « Quid Plato spectaverit in dialogo qui Meno inscribitur.» Halle, 1774.

2i8 LES ÉCRITS DE PLATON.

égal à lui-même, c'est-à-dire parfait, nous ne trouvons dans le Ménon, ni dans le fond, ni dans la forme, rien qui nous autorise à douter de Tauthenticité d'un ouvrage que cite Aristote (1). Si on se rappelait plus souvent le caractère de la philosophie platonicienne, très-marqué dans le Mènouy si on se la représentait comme un système de recherches (2), plutôt que d'y voir un système d'affirmations dogmatiques, on serait moins disposé à ces soupçons. D'ailleurs on exagère les contradictions que semble contenir ce dialogue. Platon ne reconnaît nullement que la vertu n'est pas une science; mais d'une part il'soutient que ce ne sont pas les résultats de l'enseignement théorique des sophistes ou les leçons pratiques des hommes politiques qui peuvent prouver qu'elle en est une; d'autre part, il admet, comme pour réfuter d'avance les objections qu'on pourrait faire à la thèse socratique de l'identité de la science et de la vertu, qu'il y a eu parmi les hommes d'État des individualités illustres et des citoyens pleins de talents, d'honneur, de vertu, et il conclut que le principe de leur conduite ne se trouvant pas dans une connaissance réfléchie, raisonnée, systématique du bien et du beau, elle ne pouvait être attribuée qu'à une faveur, à une grâce particulière

(1) Aristot, Ànalyt. Post., 1 , 1 , S 7.

(2) 80, c. Où yàp eOiiopàîv aùxàç toùc oXXouç iroirâ àttopetv, àXXà n'ocvrèç liôXXov avxè; àiropûv. Conf. Cratyl,^ 884, c. « Je ue sais pas ce qu'il en est ; mais me voici prêt à le chercher en conunun avec toi : OOxow otôa «^ Tcotè rà àXT)Oà; Ixti ... (juCtîteiv |uvtot ëtoi|i6c el|it xal aot xal KpaTvXc|> xotv^. »

des dieux. Cette réserve pleine de sens n'est-elle pas aussi* pleine de profondeur? La vertu est une science pour Platon ; elle est un acte libre de la volonté pour nous : mais peut-on nier qu'il s'y mêle un élément étranger et à la raison, et à la volonté? L'homme est le maître de sa vqlonté, mais en est-il le maître absolu ? et jusqu'où s'étend sa puissance? Si sa puissance et sa raison ont une limite , c'est à cette limite que commence le domaine de la grftce, c'est-à-dire la part certaine et inconnue que Dieu se réserve dans la conduite du monde et de Thomme. Il ne faut pas dire : L'homme s'agite et Dieu le mène (1); mais si l'homme agit, Dieu aussi agit, et comment cette action ne limiterait-elle pas celle de l'homme? Reconnaître un élément divin dans la vertu et dans la raison , c'est tout simplement reconnaître que l'homme n'est pas un être absolu et parfait , mais un être imparfait , limité et relatif. Ce n'est pas parce que j'y trouve professée dans une mesure exguise cette grande vérité, que le Ménon me sera suspect.

L'édition particulière la plus recommandée de cet ouvrage est la 4* de Ph. Buttmann , Berlin , 1822. Outre le programme de Morgenstein cité plus haut , on peut consulter les deux dissertations de M. F.-H. Lachmann : De virtuie docenda et discefida sec. Merumem^ Zittau, 1816; et Qtta mente Plato negaverit virtutem esse docendam. Zittau ,

(1) Homère» OdffSS., XI. OCoçh^icvutoc, tal aà oxCol di^<j<jovtft.

3i . UHippias I, ou du Beau.

Dialogue réfutatif, qui forme dans la septième tétralogie la première pièce.

Socrate rencontre le sophiste Hippias (1), tout glorieux de ses récents succès à Lacédémone, où il a enlevé les applaudissements universels, mais d'où il a rapporté peu d'argent. Le discours qu'il y a lu, et qu'il doit répéter le surlendemain à Athènes, avait pour sujet les belles occupations de l'homme, et amène la question de Socrate qui fait porter toute la discussion sur la définition du beau.

Le sophiste, plus habitué à développer qu'à analyser, à discourir qu'à définir, répond successivement que le beau est toute chose qui est belle, et par exemple une belle jeune fille ; puis toute chose qui donne de la beauté à ce à quoi elle s'ajoute, comme l'or; c'est pour l'homme d'être riche, bien portant, honorable. Enfin, conduit par Socrate, il essaie des définitions générales et abstraites, et en propose trois que Platon caractérise avec précision et combat avec une grande force et un peu de subtilité. La beauté est définie d'abord : la convenance, c'est-à-dire la disposition ou l'arrangement des par- Ci) Ce personnage, de la ville d'Êlée, en Êlide, souvent député par ses concitoyens à Athènes, se vantait de savoir la rhétorique, la politique, Tarithmétique, la géométrie, Tastronomie, la grammaire, la musique» et de posséder même les arts manuels. C'était une Encyclopédie vivante, ou, comme ledit Thémiste, Oral, XXIX, £o»pàv xal ia(t6v aoçCaç.

ties ; en second lieu, l'utilité; enfin le plaisir obtenu par le sens de la vue et de Touïe. Mais ce n'est pas le plaisir, parce que la beauté des choses morales ne peut pas être un plaisir de la yue ou de l'ouïe; en outre le plaisir de la vue n'est pas beau parce qu'il vient de la vue , car alors il exclurait d.e la beauté le plaisir de Touïe , et la réciproque n'est pas moins vraie. Il faut donc que ce qui fait du plaisir de la vue et de celui de Touïe le principe de la beauté soit un caractère commun aux deux et propre à chacun; or ce caractère ne peut être que le plaisir même, qui ne saurait être, on vient de le voir, confondu avec l'essence absolue de la beauté : le plaisir est un phénomène changeant, passager, variable. La beauté n'çst pas l'utilité, parce que l'utile n'est qu'un rapport, et que le beau ne pourrait être que ce qui est utile à une bonne fin, c'est-à-dire le bien ; on pourrait croire qu'il se confondrait alors avec le bien ; mais non , car le beau serait la cause, le père du bien, et non-seulement cela renverserait la hiérarchie vraie des idées, mais, si la cause diffère de l'effet, le père du fils, il faut que la nature du beau diffère de la nature du bien. Enfin, le beau n'est pasja convenance; car, si les parties sont déjà belles avant d'être disposées dans un certain ordre, ce n'est pas cet ordre qui constitue leur beauté ; si elles sont laides, comment l'ordre les transformera^-t-il réellement, et non pas seulement en apparence? comment en changera-t-il la nature?

U y a dans ce dialogue un persiflage évident du

bel Hippias (1), qui parle en si beaux termes de si belles choses, et ne peut même pas dire ce que c'est que la beauté ; mais il y a aussi une réfutation courte, mais forte et profonde, des diverses solutions de ce difficile problème : de la nature et de l'essence du beau. L'issue négative de la discussion est commune à beaucoup de dialogues, et ne peut être produite comme un allument contre son authenticité. Âst (2), qui le rejette comme Schleiermacher (3), ne se fonde que sur des raisons de goût ; il en trouve l'exécution inférieure, tandis que M. Cousin y voit une-composition grande dans sa brièveté, forte et rapide, malgré quelque subtilité , une méthode parfaite et un vif intérêt* Stallbaum, dans les Prolégomènes, et Mtiller (4), Socher (5), K.-F. Hermann (6), tout en ne partageant pas l'admiration de

(1) L'ironie est vive, et la satire mordante ; mais ce que nous rapporte Xénophon (Mém,^ IV, 4 et 6) da personnage , &(&£Xei iceipw{&ai xaiv6v Tt XéYctv àeC , les paroles que lui met dans la bouche S. Clément d'Alexandrie, Stramat., YI, p. 264, a, où il se vante d'emprunter à Orphée, Musée, Hésiode, Homère, aux poètes, aux prosateurs, aux Grecs et aux barbares, les éléments de ses discours , et d'en faire quelque chose de délicieux et de nouveau, xaivèv xal icoXueiS^ t6v X^yov icoii^ffO(iai , prouvent que Platon n'a fait que le peindre avec vérité, en le montrant plein à la fois de sufQsance et d'insuffisance. Si sa dialectique se montre puérile, il faut se rappeler que c'est le caractère de la logique avant Socrate, qui, le premier, a montré que la définition devait porter sur le genre.

(2). Ueber Plat. Schri/t,, p. 211.

(3) Préf. à Vmpp, I, t. II, p. 399.

(4) Geseh, d. Theor. des Kunst, 1. 1, p. 59. (6) Ueber Plat, SchrifL, p. 215.

(G) Gesch. d. Plat. PhU.^p. 487 et 618.

M. Cousin, admettent sans hésiter i*authênticîté. Si rissue du dialogue est négative, la discussion est loin de présenter ce caractère.^ On y trouve les propositions que le beau est identique au bien, à rutile, qu'il enferme comme un de ses éléments le plaisir innocent, dîêXaêr'ç, qui seront ou complétées ou modifiées dans les autres dialogues. La terminologie et la théorie même des Idées et les formules de la dialectique platonicienne se montrent déjà parfaitement précises ; car on cherche «wto to xaXov âf Ti i<jT{ , ce qu'est le beau en soi(!); on affirme que toutes les choses belles doivent ce caractère à la présence de la beauté (2), qui est ce par

quoi (p xat T^fXXa Tcàvra xoofAecTat xa\ xaXàc ^aCvexai (3) •

Il n'y a donc aucune raison , môme spécieuse , de douter de Tauthenticilé, et il y en a de très-solides, même de démonstratives, de la reconnaître. Cicéron (4), en effet, Quintilien(S), Philostrate (6), Dion Chrysostome (7), Thémiste (8), Suidas (9), paraissent bien évidemment avoir emprunté de cet ouvrage tout ce qu'ils nous rapportent d'Hippias.

Heindorf a publié un bon commentaire avec le texte, Berlin, 1802, réédité en 1827.

(1) ffipp., p. 286.

(2) Id., 287, b.

(3) Jd„ 289, d.

(4) De Orat., HI , 32.

(5) Insi. Ora^, XII, 11,21.

(6) VU. Soph„\, 11. '

(7) Orat., LXXI, p. 625.

(8) Orat,, XXIX, p. 417.

(9) V. 'iTwiCa;,^