Le Sophiste, ou de VÊtre

Dialogue logique, qui fait la première pièce de la seconde trilogie d'Aristophane, et la troisième de la seconde tétralogie de Thrasylle.

A l'exception d'un personnage anonyme, qui défend la philosophie de l'école de Parménide et de Zenon, nous retrouvons les mômes interlocuteurs que dans le Théétète^ c'est-à-dire Socrate, Théétète et Théodore. La question proposée par Socrate est de déterminer la vraie nature du sophiste, et de marquer en quoi il se distingue de l'homme d'état et du philosophe (1). L'étranger

(1) Après avoir ici réuni les noms du sophiste, du politique et du philosophe, p. 217, a, Platon promet plus loin de consacrer à ce dernier une recherche spéciale, semblable à celle qui est l'objet du Sophiste, p. 2à4, b., et à celle qu'il consacre au

d'Élée est chargé de la résoudre : sa méthode consiste dans une combinaison de la définition et de la division, qui poursuit et décompose sans relâche Tespèce qui renferme Tobjet, et cette division est régulièrement bipartite. 11 prend le genre le plus élevé dans lequel est compris le sophiste, et par la division arrive à la différence la plus propre. C'est ainsi qu'il place tour à tour le sophiste dans le genre du chasseur, et spécifie les différences qui constituent son art et le séparent de l'art de tous les autres chasseurs. IL obtient par là les définitions suivantes : La sophistique est une espèce de chasse, ou d'art de prendre, par l'appât trompeur de la

Politique, où il reproduit ceUe promesse, p. 257, a. Taxa Ôé Yft içeiXiQaetc tauryic TpiicXatatav (x<^ptv), éTretSàv tôv te icoXtTtx6v àicepYdacdvTaC aot xal tôv çtXôooçov. Ce dernier ouvrage a-t-il é^é exécuté? Schleiermacher croit le trouver dans le Phédon et le Banquet, qui présentent Socrate comme Tidéal du philosophe ; à quoi Stallbaum objecte, non sans raison, que c'est le cas de presque tous les dialogues de Platon. Quant à ce dernier, il croit voir dans le Parménide ce troisième membre de la trilogie promise, TpticXa(T{av x«ptv, que je n*y retrouve nuUement. Car d*abord le Parménide ne me parait présenter en aucune façon Tidéal platonicien du philosophe; en second lieu, les acteurs et la scène sont complètement changés et ne se lient pas avec^ Sephiste; enfin ce n'est plus ni Thôte d'Élée, ni Socrate, qui jouent le grand rôle,Ut quelque idée qu'on se fasse de la valeur de Touvrage, ce n'est pas assurément Parménide que Platon aurait présenté comme le parfait philosophe. Suidas, v. ftXoaof oç, nous apprend qu'on désignait aussi sous ce titre le Xni« livre des Lois, (Conf. Nie, Arithm,, 1, 3, Cbalcid.,iit Tint,, p. 348.) On ne sait pas quel ouvrage veut désigner le mythographe cité parBode, p. 171, par ces mots : « Plato ipee in libro qui ftXooofoç inscribitur, teslis est. »

science, et tout en poursuivant un salaire en argent, les jeunes gens riches ou distingués ; ou Tart d'acquérir à Tamiable, par le négoce des choses de Fàme, et en vendant des discours et des connaissances relatives à la vertu ; ou encore Fart de gagner de Targent par la discussion et la controverse ; ou Tart de purifier Tàme par un enseignement et une éducation qui emploient comme procédé la réfutation, afin de confondre en nous la vanité de la fausse science. Mais de toutes ces définitions, quelle est celle qui convient proprement au sophiste et enseigne à devenir un sophiste? Il est certain que c'est un disputeur {l) qui paraît posséder sur toutes choses une science apparente, apparente, disonsnous, car il est impossible qu'un, seul homme sache réellement tout. L'art du sophiste n'est donc qu'une pratique d'imitation trompeuse, le talent de faire illusion, un prestige agréable et menteur. Ici s'élève une difficulté grave, et que la thèse de Parménide rend plus grave encore.

L'art de faire illusion, de paraître et de ne pas être, de dire quelque chose qui semble vrai et n'est pas vrai, l'erreur, en un mot, est bien difficile à comprendre : — car elle implique l'être du nonêtre, que nie expressément Parménide. En effet, celui qui ne dit rien ne peut faire une erreur; celui qui dit quelque chose, dit quelque chose qui est, et comme on suppose que c'est une erreur, ce quelque chose qui est doit être supposé en même

(1) 'ÀviiXo^ixoCy p. 232, b.

temps comme n'étant pas, puisque Terreur est le contraire de ce qui est. Or, si le non-étre n'est absolument pas, comme le soutienxient Parménide et son école , il ne peut ôtre ni exprimé ni pensé ; aucun attribut ne peut lui être appliqué, pas même celui du nombre (1), pas même celui dé faux, d'inexplicable ; et Parménide donne ainsi aux sophistes un principe métaphysique qui leur permet de soutenir scientifiquement l'impossibilité de Terreur. Si donc nous croyons qu'il y a des opinions fausses et des jugements erronés, nous sommes obligés de montrer que le non-ôtre est, que l'être n'est pas, et dans quel sens nous devons entendre ces termes lorsqu'ils sont ainsi appliqués.

Cherchons d'abord ce que c'est que Têtre. Parmi les philosophas, les uns posent trois, d'autres deux principes des choses; d'autres en admettent un seul, l'être : ce sont les Éléates. Prenons-nous-en à ceuxci. Suivant eux l'être est un ; mais si l'un ne diffère pas de Têtre, il n'y a dans leur proposition que deux mots pour une seule chose : et Ton ne comprend même pas qu'il puisse y avoir un mot quelconque, une forme et expression quelconque de Têtre ; car ou le mot différera de la chose exprimée, et voilà encore deux principes, ou, s'il est identique à la chose, il arrive que c'est un mot qui ne répond à aucune chose, que c'est le nom d'un nom, le mot d'un mot, et comme ici il est identifié à l'un, l'un

(1) On noiloit donc dire ni au singalier le non-étre, ni au pluriel les non-être^, puisque le nombre ne peut lui appartenir.

c'est Tun de l'un, et non plus l'un du mol(l), c'està-dire que l'un n'a de rapport qu'avec lui-même, et n'en a plus même ^vec le mot qui devrait l'exprimer.

Autre argument.

Les Éléates donnent à cet un la forme d'une sphère et le conçoivent comme un tout : mais alors il doit avoir des parties, un centre au moins, et une circonférence; et si rien n'empêche qu'un tout composé de parties ne participe de l'unité, il est impossible qu'il soit l'un môme, qui ne se dit rigoureusement que de ce qui est sans parties ; et dans ce cas l'être, identifié avec le tout, participera bien de l'unité, mais ne sera pas l'un même, et s'il en estdifféi'ent, nous voici revenus à poser deux principes au moins dans l'univers. Dirons-nous que l'être n'est pas un tout, puisqu'il ne fait que participer à l'unité, et maintenons-nous que le tout est? alors l'être n'est pas : il est le non-être ; l'être se manque à lui-même : et de plus l'être et le non-être, ayant chacun leur nature. à part, posent encore la pluralité des principes. .

D'autre part, si le tout n'est pas, non-seulement l'être n'est plus à son tour, mais il n'aura jamais existé : car tout ce qui arrive à l'existence y arrive en formant un tout. Ainsi, si l'on supprime l'attribut être du tout et de l'un, on supprime l'être

(1) Je supprime ici, p. 244, d, la correction de Schleiermacber, qui lisait xai aS toû ivô(iaToc aOvè ev 6v, et j'adopte la leçon de Stallbaum, qui donne oO toû ôvoimtoc, x. t. X.

même, et, si on le maintient, on pose la pluralité des principes.

Voilà quant au nombre des principes, et h la question de savoir si l'être est unité ou pluralité. Mais si nous voulons rechercher quelle est son essence, nous arriverons encore à reconnaître que la nature de l'être présente autant de difficultés que celle du non -être.

Les uns (I) confondent le corps et l'élre; les autres(2) ne reconnaissent pour êtres véritables que des espèces d'Idées ou de formes intelligibles et incorporelles (3) : le corps n'est qu'un devenir, c'est-àdire un mouvement pour arriver à l'être.

On peut réfuter les premiers, en leur demandant s'ils ne pensent pas que l'être animé soit un corps où vit une âme, et s'ils n'attribuent pas à cette âme des propriétés réelles , telles que la sagesse et la justice. S'ils l'admettent, ils sont forcés de reconnaître dans l'âme et dans ses propriétés essentielles des êtres incorporels. S'ils résistent encore, peut-être admettront-ils cette définition de l'être (4). L'être est ce qui possède naturellement,

(1) Les philosophes de Técole ionienne, les Aloraisliques el les Cyrénaîques.

(2) D'après Schleiermacher, l'école de Mégare. Si la conjecture est juste, le mérite de la doctrine des Idées lui revient en partie. Il est vrai qu'ils faisaient ^eces Idées des êtres immuables, immobiles, sans vie, Aristot., Met., XIV, 4, oùaCaç àxivjQtowc, sans rapport avec la réalité ni entre jolies, des Idées purement abstraites.

(3) p. 246, b. NoY)Tà àrra xal à9Cd|j.aTa tllf\.

(4) 247, e. Tô xal duoiovoûv xexTT)|jiÉvov oOva|Jiiv eix' ti; ta

dans une mesure quelconque, la puissance de faire d'une chose une autre, ou de recevoir, ne fût-ce qu'une fois, d'un agent quelconque, la modification la plus légère. En un mot, s'ils admettent que l'être n'est autre chose que la puissance, il faudra qu'ils avouent que l'être n'est pas le corps.

Maintenant que dirons-nous aux partisans des Idées, qui les considèrent comme des essences immuables, sans vie, sans mouvement, sans rapports ni entre elles ni avec le monde extérieur et réel, pour qui l'être est essentiellement en'repos et n'est susceptible ni de causer ni d'éprouver aucune modification , de quelque genre qu'elle soit? Ils distinguent le devenir de l'essence ou de l'être. C'est par le corps et au moyen de la sensation que nous communiquons avec le devenir, par l'âme et au moyen de la pensée que nous communiquons avec ces êtres éternels et immuables, qui se distinguent précisément par leur identité et leur éternité du monde incessamment changeant et mobile du devenir. — Or cette communication est une action ou une passion, résultat d'une puissance, Suvafuux;, et de la puissance des deux êtres mis en rapport (1). S'ils disent que cette puissance, soit active, soit passive, n'appartient pas à l'être absolu, mais au devenir

icoietv STepov 6tiovv iceçuxà; efte elc t6 icaOetv xal ff{iixp6TaTov (mô Toû çauXoTÔlTou... Ta ôvta «bç loriv ovx aXXo Tt icXi^v Suva|Atc. Profonde définition que recueille Aristote, et dont U semble avec Leibniz avoir ravi à Platon la gloire.

(1) Remarquez que le devenir est ici pour Platon une force, une puissance, soit active, soit passive.

LES ÉCRITS DE PLATON. 2ol

seulement, nous leur demanderons : Admettez-vous que rârae connaît, que l'être est connu ? — Ils ne peuvent pas le nier ; car comment sans cela poseraient-ils l'existence des Idées si notre âme ne pouvait pas les connaître, si les Idées ne pouvaient par essence être connues? Ils seront donc réduits à cette absurdité de] soutenir que connaître n'est pas ime action, qu'être connu n'est pas une passion. Oui, c'est une absurdité de prétendre que la pensée est autre chose qu'une certaine modification, une certaine affection de l'être pensant et de l'être pensé, c'est-à-dire un mouvement.

Quoi! l'être absolu n'aurait pas le mouvement? Il n'aurait donc ni la vie, ni l'âme, ni la pensée? Il ne sera ni connaissant ni connu : sans le mouvement, il n'y a plus de connaissance et plus de pensée d'aucune chose. Or il est certain que la connaissance existe (1), donc le mouvement existe, et il existe dans le sujet qui connaît pour qu'il puisse connaître, dans l'objet qui est connu pour qu'il puisse être connu.

Mais, d'un autre côté, si tout est livré à un mouvement absolu et perpétuel, rien ne pourra plus être identique à lui-même, ni dans ses modes ni dans sa durée ; ce qui parvient à la conscience doit rester cependant le même, au moins dans l'instant fugitif où il est perçu : car, s'il change à l'instant où il est perçu, la connaissance n'est plus possible,

(i) Cette prémisse n'est pas exprimée; main elle est le fondement logique et nécessaire de tout le raisonnement.

2;i2 LF.S ÉCRITS DE PLATON.

elle-même change et devient autre chose que la connaissance (1). Or non-seulement la connaissance est possible, mais elle est réelle et certaine : donc le repos est, comme le mouvement. Mais le repos et le mouvement (2) sont des conti aires réunis et unis dans l'acte de la connaissance. Il faut donc admettre que les contraires coexistent dans le même sujet, et qu'on peut dire d'une chose à la fois qu'elle est une et plusieurs, en mouvement et en ;*epos, même et autre, en un mot à la fois qu'elle est et qu'elle n'est pas ; il faut admettre qu'on peut allier les genres et réunir les Idées, et repousser ces logiciens à outrance qui ne permettent pas de dire une chose d'une autre. En effet il n'y a que trois hypothèses possibles à l'égard de cette communication des genres :

I. Ou aucune Idée ne participe à une autre, et alors le mouvement et le repos ne participant pas à Tôtre ne sont pas, et l'opinion de ceux qui admettent le mouvement et la pluralité, comme de ceux qui ne reconnaissent que l'unité immobile, s'écroule en même temps. Mais c'est là une opinion absurde que réfute le langage même de ceux qui la soutiennent : car ils ne peuvent s'empêcher d'unir en pensant et en parlant ces genres, être, le même, autre.