II. Si la pluralité existe, qu'est-ce qui arrive à l'unité

!• Par rapport à elle-même; 2° Par rapport à la pluralité?

Et nous devrons suivre le même ordre de ques-

(1) otov..., 186, a. C'est donc un exemple.

(2) La discussion part donc d'une hypothèse, et même des hypothèses contraires.

lions dans l'hypothèse contraire, à savoir : si la pluralité n'existe pas.

Mais au lieu de cette hypothèse , dit Parménîde, j'aime mieux prendre la mienne : c'est-à-dire examiner l'hypothèse de l'existence et de la nonexistence de rUn, et voir ce qu'on en doit conclure. La question doit se subdiviser ainsi :

I. Si l'Un est, quelles sont les conséquences qui en résultent

1** Pour l'un lui-même; 2** Pour le non-un ?

II. Si Vnn n'est pas, quelles sont les conséquences qui en i*ésultent

1" Pour l'Un lui-même; 2" Pour le non-un?

Et le résultat delà discussion, c'est que dans les deux hypothèses il y a contradiction pour les deux termes qu'elles comprennent:

Si rUn est, tout comme s'il n'est pas, lui et les autres choses, et par rapport à eux-mêmes et par rapport les uns aux autres, sont et ne sont pas, paraissent et ne paraissent pas être absolument tout(l).

Ainsi des deux côtés la pensée arrive également à la contradiction.

Première question.

Si l'Un est, que résulte-t-il de l'hypothèse pour lui-même?

(1) Cest-à-dire qu*on peut leur donner aussi bien que leur refuser tous les prédicats possibles.

LtS ECRITS DE PLATON. 289

1" conséquence : Il n'est pas multiple, par conséquent n'a pas de parties, par conséquent n'est pas un tout.

2' S'il n'a pas de parties , il n'a ni commencement, ni milieu, ni fin, — ce serait le diviser que de lui en attribuer.

3*" Il est donc sans limites, sans forme, sans figure : car toute figure enveloppe un rapport d'un milieu à ses extrémités.

4" Il n'est donc ni en lui-même, ni en aucune autre chose : car, s'il était en lui-même, il s'envelopperait lui-même, se contiendrait lui-même; or un même sujet ne peut pas faire et soufi'rir dans son tout la même chose en même temps : donc il y aurait lieu de distinguer dans l'Un le contenant et le contenu, l'enveloppé et l'enveloppant, et il ne serait plus Un, mais deux. S'il était en une autre chose, cette chose le toucherait et en serait touchée; il y aurait des points de contact, qui supposent des parties; il y aurait une figure, la figure sphérique, ce que nous avons vu être impossible. S'il n'est ni en lui-même ni en autre chose, il n'est nulle part.

5' S'il n'est nulle part, il n'a pas de mouvement, ni de mouvement de translation, ni de mouvement d'altération. Le mouvement d'altération fait d'une chose une autre, et l'Un cesse d'être Un pour devenir autre. Le mouvement de translation est ou sphérique ou rectiligne. Le mouvement sphérique suppose un centre immobile, et des parties qui tournent autour du centre; le mouvement rectiligne ou curviligne suppose non-seulement que l'objet qui

se meut est quelque part, ce que nous avons vu être impossible, mais encore qu'il arrive quelque part. Mais il est clair que ce qui arrive dans un lieu n'est pas encore dans ce lieu, et cependant n'est pas en dehors de ce lieu, puisqu'il y arrive. Or cet état ne peut appartenir qu'à une chose qui a des parties, parce qu'elle peut être en dedans par quelque partie, en dehors par quelque autre, et par conséquent on pourrait dire qu'elle est à la fois dehors et dedans. Mais ce qui est sans partiel doit nécessairement être tout entier à la fois dedans et dehors (!)• Or rUn est sans parties, donc il ne peut être partiellement à la fois dedans et dehors, donc il ne peut se mouvoir.

6* De même qu'il n'a pas de mouvement, il n'est pas en repos : car ce qui est en repos est dans le même lieu, et par conséquent dans un lieu : ce qui ne peut arriver à l'Un qui n'est nulle part comme nous l'avons vu.

7® L'Un ne peut être ni identique à un autre ni à lui -môme; ni différent d'un autre ni de lui-même.

Il ne peut pas être identique à un autre : car il serait cet autre, et non plus lui-même : il serait autre que l'Un. Il ne peut pas être identique à lui-même, parce que la nature del'Un n'est pas celle de l'idenfité; en effet, ce qui devient identique ne devient pas Un pour cela, puisque ce qui devient identique à plusieurs devient évidemment plusieurs et non pas

(1) Car il oe saurait être partiellement ni successivemeut là où il est.

LES ÉCRITS DE PLATON. 29i

un. Si ridentité ou la nature du même n'est pas la nature de l'Un, l'Un, en devenant identique à luimême, participerait à une autre nature que la sienne, et cesserait d'être Un ; il aurait deux prédi-* cats : l'unité et l'identité. Il ne peut pas être diflérent d'un autre : car la différence emporte avec soi l'idée de la pluralité et exclut celle de l'Un. 11 ne peut pas être différent de lui-même, car alors il deviendrait un autre, et cesserait d'être l'Un. Ainsi on ne peut lui attribuer ni l'identité ni la diflérence.

8*" L'Un n'a donc aucune détermination ni aucune relation : il n'est donc ni semblable ni dissemblable soit à lui-même , soit à autre chose ; car le semblable est ce qui souffre un rapport d'identité, et le dissemblable ce qui souffre un rapport de différence, rapports qu'exclut également l'Un, qui, par la même raison, n'est ni égal ni inégal soit à luimême, soit à autre chose. En effet l'égalité est, comme l'inégalité, un rapport à une mesure, et FUn ne souffre aucun rapport, par conséquent aucune mesure, outre que si l'Un recevait en soi un nombre égal ou inégal de mesures , il recevrait la quantité, c'est-à-dire la pluralité.

9* L'Un n est donc pas dans la catégorie de l'étendue ; il n'est pas davantage dans celle du temps : il n'est ni plus jeune ni plus vieux que lui-même : car ce rapport enveloppe dans l'être la différence ; ni plus jeune ni plus vieux que les autres choses, où ce rapport est plus manifeste encore.

10* Si rUn n'est pas dans le temps, il n'est ja-

mais, ni dans le présent, ni dans le futur, ni dans le passé. Il n'est donc pas du tout ; car tout ce qui est, est connu sous les conditions du temps.

11* Mais, si TUn n'est pas du tout, il n'est même pas Un.

12* S'il en est ainsi, si on ne peut donner à l'Un aucun attribut, il ne peut être ni nommé, ni exprimé, ni perçu par la sensation, ni saisi par l'opinion, ni connu par la pensée (1).

Sur cette première partie de la discussion , on peut remarquer qu'on n'a pas pris dans son tout l'hypothèse elle-même, et que l'analyse a séparé, contrairement à la supposition : l'un existe, — a séparé l'existence et l'Un, pour ne considérer que l'unité abstraite (â).

Mais si, au lieu de séparer ces deux notions unies

(1) n est clair que, si par TUd on entend la négation de toute pluralité, et si Ton considère comme pluralité les déterminations positives de Tessence et l'existence même, la thèse : TUu est, qui parait positive, abouUt au fond et logiquement à celte conclusion : l'Un n'est pas; car eJe équivaut à ceci : l'Un est privé de tout ce qui constitue Tétre réel. Mais une pareille conception de rUn n'est donnée que par l'abstraction et un procédé purement logique. Aucune réalité n'est enfermée dans un pareil raisonnement. C'est ce qui me porte à croire que Platon ne fait ici que l'exposer comme un bon apprentissage et un bon exercice d'analyse et de déduction.

(2) Cuno Fischer ajoute : «Comme cet Un même ne peut arri* ver à la pureté de son essence propre qu'en écartant la différence, c'est-à-dire en se différenciant de ce qui n'est pas lui, l'Un, précisément parce qu'il cherche à se séparer de ce qui diffère de lui, est toujours au moment de passer dans la différence. Car il est évident qu'il sera différent de ce qui n'est pas lui. L'Un cherche donc à passer dins le multiple, c'est-à-dire dans l'eiis-

dans l'hypothèse : TUn est, c'est-à-dire l'Un est étant, rUn participe à l'existence, on les considère dans leur tout, on arrive à des résultats contraires à ceux que nous venons d'analyser.

Seconde question :

Si l'Un est (1), c'est-à-dire est étant, et participe ainsi à l'être, qu'arrive-t-il? L'être de l'Un n'est pas identique à son unité : donc l'Un qui est, forme un tout dans lequel l'Un d'un côté, l'être de l'autre, se distinguent comme parties : il est donc déjà multiple; mais, comme chacune des parties qui composent ce tout^ est, et est une, et qu'elles se composent comme lui-même et ainsi de suite à l'infini, il n'est pas seulement multiple, il est une pluralité infinie.

Si même on prend l'Un en soi, d'une manière abstraite, et en le séparant par la pensée, ttî 5iavoia(2), de l'existence à laquelle il participe, nous le verrons encore apparaître comme multiple; car, si l'Un diffère de l'être, — et il en diffère, puisque la pensée l'en distingue et l'en sépare, — ce n'est ni par

tence eitéfieure ». On rcconnait ici ce fameux passage de l'essence abstraite à Inexistence réelle que croit ayoir trouvé HégeL Quoi quMl en soit, il n'y a rien de tel dans le Parménide,

(1) Après avoir considéré le mot est comme une simple copule, on lui donne maintenant le sens plein de Tétre. l\ est évident que ce passage d'un sens du mot à un autre n'est véritablement qu'un jeu, uaiStàv Trat^uiv; de TUn abstrait on passe à Tunilc concrète et réelle.

(2) 143, a. Il est très-singulier de voir ici l'Un séparé de rétre, contrairement à la manière dont il doit être considéré sous le second point de vue.

l'être, en tant qu'être, ni par TUn, en tant qu'Un, qu'ils diffèrent, mais bien par la différence. Il y a donc dans TUn qiiî est, TUn, Tôlre, et la différence, c'est-à-dire le nombre deux et le nombre trois avec toutes leurs combinaisons qui sont infinies. L'être est ainsi divisé en -un nombre infini de parties auxquelles correspond dans l'Un un nombre de parties égal, puisque chacune des parties de l'être est une. L'Un est donc Un(l) et plusieurs, tout et parties, limité et illimité en nombre.

2** Comme tout, il a un commencement, un milieu, une.fin.

3"" Il a donc une figure.

i"* Par conséquent, il est en lui-même et en autre chose : en lui-même, puisque les parties de l'Un sont dans le tout de l'Un; en autre chose, puisque le tout n'est pas dans les parties , ni dans toutes, ni dans chacune. Il n'est pas dans toutes les parties, car, s'il était dans toutes, il serait dans une quelconque des parties ; mais, si le tout est dans une partie, comment serait-il dans les autres ; et, s'il est une partie où il ne se trouve pas, comment serait-il en toutes? Il n'est donc pas en toutes; à plus forte raison il n'est pas dans quelques-unes, car alors le plus serait.dans le moins. Donc l'Un, en tant qu'il est un tout , est en quelque chose autre que lui-même , et en tant qu'il est toutes les parties qui le constituent, il est en lui-même.

5** Par conséquent, il est toujours en mouvement

(1) Car c*est un tout, et un tout est une unité qui a des parties, et les vraies parties sont parties d'un tout.

et toujours en repos. En mouvement puisqu'il est dans une autre chose, et n'est jamais dans le même lieu, ou le même temps, ou le même état.

6" En repos puisqu'il est en lui-même , c'està-dire toujours dans 4es mêmes lieu , temps , état.

V L'Un est identique à lui-même, et différent de lui-même; etidentiqueàl'autreetdifférent del'autre.

a' Identique à lui-même , car il n'est ni le tout de lui-même, ni la partie de lui-même, ni autre que lui-même : il est donc le même que lui-même.

p' Différent de lui-même, car il est toujours dans UQ autre (temps, lieu, état) que lui-même.

y Différent de l'autre, car à ce qui est différent de quelque chose, cette seconde chose s'oppose comme quelque chose de différent : toute chose autre n'est autre que d'une autre : or tout ce qui n'est pas un est autre que l'Un. L'Un doilb à son tour est autre que le non-un (xà fx^ £v, xi aXXa).

^ Identique à l'autre, car le même et l'autre sont des contraires qui ne peuvent coexister dans le même sujet ; le même ne se trouvera jamais dans l'autre, jamais l'autre dans le même : donc jamais l'autre ne se trouvera dans un être quelconque, qui reste toujours identique à lui-même, car il se trouverait alors dans le même, ce qui est contre sa nature. L'autre (1) ne peut donc se trouver ni dans l'Un ni dans le non-un. Par conséquent, l'Un ne peut différer du non-un, ni le non-un de l'Un. La

1) C'est-à-dire, rélément de différence, la différence ellemême.

différence entre eux s'évanouit, car ce n'est que par la différence et non par elles-mêmes que les choses diffèrent; et de plus le non-un, n'étant pas Un, ne peut former un nombre, qui est composé d'unités : il ne peut donc former des parties : il n'est donc ni la partie du non-un, ni le tout dont le non-un serait la partie.

L'Un vis-à-vis du non-un, n'étant ni dans le rapport du tout à la partie, ni dans le rapport de la partie au tout, ni dans le rapport de différence, lui est identique (1).

8* L'Un est donc semblable et dissemblable à lui-même et aux autres.

a' Car l'Un diffère de l'autre absolument comme l'autre diffère de l'Un : ils sont donc semblablement différents, et par conséquent semblables, en ce qu'ils diffèrent également l'Un et Tautre l'Un de l'autre. Ils participent tous deux de la même chose,

(1) M. Cuno Fischer remarque avec raison que la notion de Tautre, t6 gxepov, est introduite dans Thypothèse sans y être logiquement justifiée ;]on sort donc des conditions qui avaient été posées, et ccn*estplu8du raisonnement seul que sont tirés les arguments : Texpérience ajoute ses notions à celles que Thypothcse avait posées. Cela prouve que le raisonnement est impuissant à tirer toutes nos idées d'une seule, avec quelque liberté qu'on la traite , et Ton voit ici traiter les idées avec une grande liberté. Ainsi, après avoir montré que l'Un est différent de l'autre (7®, y)* immédiatement après on nie la réalité de l'élément différentiel ; apK's avoir déclaré que l'Un est tout et parties, on nie qu'il y ait dans TUn les rapports du tout et des parties. C'està-dire, qu'on joue, comme la sophistique, sur le sens des mots, et qu'à chaque pas de l'argumentation, on oublie ou on ignore les résultats antérieurs de la démonstration.

la différence, et de la môme différence. Ainsi, tout est semblable à tout précisément parce que tout est autre que tout.

Et rUn est dissemblable à l'autre précisément parce qu'il est le même que l'autre , car le même a pour contraire Taulrc ; or c'est parce qu'ils étaient autres l'Un que l'autre, qu'ils étaient semblables ; si les contraires produisent les effets contraires, c'est donc parce qu'ils sont le même, que l'Un et l'autre sont dissemblables (1).

Et par là, si l'on se rappelle que l'Un est le même et autre que lui-même, il est en outre démontré que rUn est semblable et dissemblable à lui-même.

fk\ Il suit de là que l'Un étant en lui-même et dans Tautre, touche lui-même et les autres choses. Mais en même temps il ne touche ni lui-même ni les autres choses ; car tout contact suppose deux choses ou deux parties; mais l'Un ne pouvant être deux ne peut se toucher lui-même ; et il ue peut pas non plus toucher les autres , car il faudrait pour cela que les autres choses participassent de l'Un , et perdissent leur essence propre; mais, si les autres choses ne participentpasderUn,rUn estseul : il n'y apas deux choses, et parconséquent il n'y a pas de contact possible.

y'. En outre TUn est égal et inégal à lui-même et aux autres choses.

a. L'Un est égal à lui-même et aux autres cho-

(1) Aa fond il est vrai que toute différeucc enveloppe une analogie, toute analogie une. différence. Ce sont des points de vue divers, mais coordonnés, soit de Tètre, soit de la pensée ; mais la preuve est bien sophistique.

ses ; car la petitesse et la grandeur existent par ellesmêmes, mais ne peuvent entrer dans aucune autre chose qu'elles-mêmes, et par conséquent dans l'Un.

En effet, si la petitesse par exemple entrait dans rUn, elle serait répandue dans tout TUn, et lui serait égale , ce qui est contraire à son essence ; ou elle envelopperait extérieurement TUn , et alors serait plus grande, ce qui Test encore plus.

Mais, si la petitesse ni la grandeur ne peuvent entrer ni dans TUn ni dans les autres choses, il est donc égal à lui-môme et aux autres choses.

p. Il est inégal à lui-même (1) et aux autres choses.

a'. L'Un est en soi-même, il s'enveloppe donc luimême, il est donc à la fois plus grand comme enveloppant, et comme enveloppé plus petit que lui-même.

P'. L'Un est inégal aux autres choses, car toutes les choses qui sont, sont quelque part : l'un et les autres choses sont, Qt il n'y a rien en dehors de ces deux catégories de choses. Où sont-elles? Là où elles ne peuvent manquer d'être, si elles sont quelque part, puisqu'il n'y a rien où elles puissent être en dehors d'elles-mêmes. L'Un est donc dans l'autre, l'autre est dans l'Un : l'Un est donc plus grand et plus petit que les autres choses.

L'Un est donc en nombre égal , plus grand et plus petit que les autres choses et que lui-même.

(1) Od vient de nier que l*Un puisse entrer dans la catégorie de la grandeur et de la petitesse. Iklaiutenant, pour prouver Tan ti thèse y on va invoquer un autre principe. C'est, comme ledit Fischer, p. Al, le deus ex macMna qui intervient.

9" Si rUn est, il participe du temps , du temps qui passe ; il devient donc plus vieux et plus jeune que lui-même , puisque plus vieux n'est qu'un rapport à plus jeime, et que les deux termes du rapport sont également l'Un ; et non-seulement il le devient, mais il Test, puisqu'en allant du passé à l'avenir, il ne peut manquer de traverser le présent, pendant lequel temps il cesse de devenir pour être. Et cela éternellement, si l'Un est, c'est-à-dire s'il est toujours dans son existence accompagné du présent.

Étant égal à lui-même dans le nombre, il est égal à lui-même dans le mouvement de l'être et du devenir, et est par conséquent du même âge que lui-même.

Et de même par. rapport aux autres choses, rUn est plus vieux que les autres choses : car les autres choses sont un nombre, et le nombre est né de rUn ; mais l'Un a un commencement, — ce qui suit le commencement, — une fin, ou le reste ^ ri aXXa (1); or c'est la fin qui achève l'être : l'Un n'est donc né qu'après le commencement (2) et le reste : il est donc plus jeune que les autres choses qui le précèdent.

Mais le -commencement est Vune des parties de

(1) On voit que les autres choses sont entendues ici des parties de rUn considérées comme un tout; plus haut c*était du non-un.

(2) Ce n'est pas une bonne raison. L'ordre logique n*est pas Tordre du réeL Je ne puis, il est vrai, me faire l'idée du milieu sans avoir précédemment conçu celle du commencement; mais ce n'est pas une raison pour que, dans l'ordre de Tétre, le milien et la fin ne soient pas nés dans le même moment que le commencement.

rUn : VUn est né donc avec le commencement : par la même raison , il est né en même temps que le milieu, et que la fin : il est donc du même âge que les autres choses.

Et non-seulement il est tel, mais il devient tel parce que les choses qui sont nées les premières diffèrent de celles qui sont nées plus tard, et celles-<;i de celles-là d'une partie de leur âge toujours différente. L'Un devient donc et plus vieux et plus jeune que les autres choses, et les autres choses deviennent plus vieilles et plus jeunes que TUn ; mais on peut dire aussi qu'il ne devient pas tel parce que la différence des âges évaluée en nombre reste toujours égale. L'Un et les autres choses deviennent donc aussi du môme âge.

10° Si rUn est dans le temps, il participe donc du présent, du passé, du futur.

i 1** Il est donc réellement.

12° Et, s'il en est ainsi, on peut lui donner tous les attributs de l'être : il peut être nommé, exprimé, perçu par la sensation, saisi par l'opinion, connu par la pensée (1).

MM. Cuno Fischer et Zeller veulent voir dans ces deux questions une antinomie, c'est-à-dire une thèse

(1) La première quesliou aboutità montrer l'absurdité de la thèse de rUn absolu, repoussant tout prédicat, même celui de Télre, et se supprimant lui-même en voulant rester étranger à toute différence. Biais la deuxième question n'aboutit pas, dans Platon, à une conclusion semblable, et prouve seulement que, si on donne Pexistence à TUn, on est obligé de lui donner d'autres attributs, et qu'il n'exclut pas toute différence ; en quoi Platon ne dit nullement que cela répugne à sa nature et à son essence.

contredite par une antithèse; mais c'est, je crois, une erreur. L^antithèse pour constituer une antinomie doit évidemment porter sur la même question ; or ce n'est pas ce qui a lieu ici , où il y a évidemment deux propositions différentes examinées : la première, TUn est, prise au sens de l'un est rUn ; la seconde, l'Un est étant, c'est-à-dire participe à l'existence. Aussi Platon, arrivé à cet endroit, dit en continuant : Passons à la troisième question (i). Mais, comme cette troisième question ne peut être considérée comme le commencement d'une seconde antinomie, et dérange leurs classifications, MM. Fischer etZeller en font une annexe, un supplément de la première {Anhang)^ sans nous expliquer comment une antinomie peut contenir, outre la thèse et l'antithèse, encore une annexe. J'en conclus que leur classification ingénieuse est peu justifiée par le texte. .

Troisième question :

Si l'on réunit les diverses conclusions de la première et de la deuxième question, on voit que l'Un est Un et multiple, et ni Un ni multiple; qu'il participe du temps, parce que l'Un, puisqu'il est (2), participe de Texistence quelquefois, et, puisqu'il n'est pas, n'y participe jamais.

Ce sont là des contraires qui ne peuvent coexister dans le même sujet dans le même temps : il reste donc que ce soit dans une succession de temps

(1) 155, e. *'Eti 5tq tô TpCxov XEYo){Aev.

(2) Je ne trouve pas ce passage bien entCDdu par les divers mmcnlateurs.

différents (1), que l'un des contraires appartienne à rUn dans un temps, Tautre dans un autre. Tantôt il prend part à l'être, tantôt il n'y prend pas part : or c'est là devenir et périr. L'Un étant Un et multiple, puis devenant et périssant, périt comme multiple en devenant Un, et comme Un lorsqu'il devient multiple. ^

Il se décompose en devenant multiple, se compose en devenant Un ; il est dans Tacte de similation puisqu'il devient semblable, dans celui de dissimilation puisqu'il devient dissemblable, grossit, diminue, s'égalise, puisqu'il devient gros, petit, égal (2).

n ne peut concilier ces divers côtés de sa nature qu'en passant de l'Un à l'autre; c'est dans ce passage que l'Un périt quand l'autre naît : il y a donc en lui une succession d'états; par exemple , le repos et le mouvement ne peuvent coexister dans l'Un qu'à la condition qu'il passe du mouvement au repos ou du repos au mouvement. Mais dans le passage même l'Un n'est ni en mouvement ni en repos; or ce sont là des états qui appartiennent à la catégorie du temps : donc dans le passage mônlNTUn n'appartient plus à la catégorie du temps, puisqîM n'est, dans ce passage, ni en mouvement ni en^. repos, et qu'il n'y a pas dç moyen de concevoir une

(1) n y a ici un défaut de raisounemeut évident : dans i*a1ter; naUve où TUn ne participe pas à l'être, il ne participe pas au temps. Comment alors peot-on dire qu'il estoed dans un temps, cela dans un autre?

(1) G'eti-à-dire, puisqu'il arrive à rétatde gros, [petit, égal, il a dû faire un acte'qui amène cet état.)

chose qui, placée dans le temps, ne soit ni en mouvement ni en repos.

Ce point intermédiaire en dehors du temps, qui constitue le passage de ru n d'un contraire à l'autre, c'est l'instant, t^ l^aCcpvY];, dont la nature est des plus étranges, car il est placé entre le mouvement et le repos : limite commune de ces deux états (f ), iln'appartient pas au temps ; c'est le point central et comme le foyer où se termine le changement de l'Un quand du mou\ement il passe au repos, et d'oîi il procède quand du repos il passe au mouvement.

Si donc rUn est en repos et en mouvement, ce n'est que par suite d'un changement qui implique la succession d'unétatàTautre; mais ce changement ne peut s'opérer qu'en traversant la limite qui les sépare, l'instant, pendant lequel l'Un n'est plus dans le temps, et n'est ni en mouvement ni en repos.

Or ce qu'on vient de dire du passage de l'Un du mouvement au repos, on peut le dire de son passage de l'être au non-être, de l'Un au multiple, du grand au petit, et réciproquement. C'est donc là un phénomène étrange, puisque l'objet nous apparaît contraint, pour arriver d'un état à un état contraire, de traverser un moment indivisible placé en dehors du temps, où n'existent ni l'Un ni l'autre, qui cependant les contient tous deux (2), et dans lequel l'Un, par

(1) Point de vue des pla» profonds, Tldée de la limite» unité des contraires, où ne sont ni l'un ni l'autre d*entre eux, et où ils sont pourtant virtuellement présents.

(2) M. Cuno Fischer, p. 73, das Eins der Weehsel seiner Gegensàtze^ d. A. derÀugenblick ist^ assimile cet Un platonicien à

exemple, n'est ni Un ni multiple, ni ne se divise, ni ne se compose, ni ne grossit , ni ne diminue^ en un mot n'est jamais ni dans Tétat qu'il va quitter, ni dans celui où il va entrer.

Voilà tous les états que subit l'Un, s'il est (1).

Passons à la quatrième question.

Si l'Un est, dans quel état se trouve les autres

choses, ToIXÀa TOÎI Ivo; ?

Les choses différentes de l'Un doivent avoir des parties. Car si elles n'avaient pas de parties , elles seraient l'Un même. Mais, si elles ont des parties, elles forment un tout, c'est-à-dire une unité composée de parties, car les parties ne sont pas simplement parties, mais parties d'un tout, c'est-à-dire d'une certaine Idée et d'une certaine unité que nous appelons un tout, unité complète formée par la réunion de toutes les parties ensemble. De plus, chaque partie doit être une unité.

Les choses différentes de ï Un participent donc, et comme tout et comme partie, de l'Un.

l'iustant lui-même» et considère cet Un instant comme le type de lldée platonicienne qui, confondue avec Tldée de Hegel, représente pour lui l'unité générale, Tindifférence absolue, qui nie à la fois et conserve les différences, et sort de son indifférence par son indifférence même. Platon ne dit rien qui permette d'identiBer l'Un avec l'instant, la limite, le passage, \eprozess; il dit seulement que l'Un traverse cette dernière limite, ce qui n'est pas la même chose. M. Cuno Fischer ajoute que l'Un étint Tins* tant, l'Un est et à la fois n'est pas. Conclusion qui n'est pas dans Platon, où il est dit seulement que l'Un est et n'est pas un, multiple, grand, petit, en mouvement, en repos ,etc.

(1) 167, b. Tavxa 5i^ xà 9caOi^(taTa icàvt' ôv tcâc^o» fô iv, cl

SffTlV.

Maïs, différentes de l'Un , toOX», elles sont autresqne rUn, ?Tepa Totl Ivoç, elles sont donc pluralité en soi, et une pluralité infinie : car une pluralité finie contiendrait déjà en soi l'unité. Ce n'est qu'en recevant rUn qu'elles reçoivent la limite.

Ainsi les choses différentes de TUn, si TUn existe, sont à la fois limitées et illimitées, par conséquent semblables et dissemblables, soit entre elles, soit à elles-mêmes, en mouvement et en. repos; enfin elles réunissent tous les contraires , itavia xà èvdvna

iraÔr, (1).

On peut considérer la question sous un autre point de vue :

Outre rUn et les choses différentes de TUn, il n'y a pas une troisième chose, où les deux premières puissent se réunir et coexister (2) : ils sont donc toujours séparés. Les autres choses ne participent donc jamais à l'unité : elles ne sont donc pas pluralité, car, si elles étaient plusieurs, elles seraient ou tout ou parties, ce qui est impossible, si elles ne participent pas à l'Un : elles excluent le nombre, la dualité et la triplicité, la ressemblance et la dissemblance; car chacun de ces attributs ferait Un, et tous deux feraient une pluralité : par conséquent elles n'admettent ni l'identité ni la différence, ni le moufement ni le repos, ni aucune qualité. D'où il résulte que si l'Un est, il est toutes choses, itavTa;

(2) Eh quoi! n'y a-t-il pas la limiic dont on vient de montrer qu'elle est Tunité des contraires?

mais» étant toutes choses, il n*est plus Un, ni pour lui-même, ni pour les autres choses (1).

Après avoir examiné les résultats de Thypothèse, si rUn est, pour l'Un et les choses autres cfue l'Un, Parménide examine ce qui résultera, pour l'Un et le non-un, de l'hypothèse contraire : si l'Un n'existe pas.

(1) Ceci est une conclusion qui ne correspond plus à la question : Qu'est*ce ^ui arrive**aux autres choses, si TUn est? Nous trouvons pour réponse que lUn est tout, et qu'étant tout, il n*est plus Un. M. Cuno Fischer oublie cet écart du raisonnement dans son analyse, qu'il termine : « Unde sequitur, ut multa quibus unum omnino desit, neque multa sint, neque ipsa sint, »

En sonmie, tous ces arguments aboutissent à des propositions contradictoires :

1 . L'Un ne peut être ni inhérent aux choses multiples, ni absent d'elles.

2. Le multiple ne peut être ni inhérent à l'Un , ni absent de l'Un. Le texte de Platon oblige de tirer cette double conclusion, qui

se détruit d'elle-même :

1. n est impossible que l'Un et le multiple soient séparés et opposés : donc ils sont identiques.

2. Il est impossible que l'Un et le multiple soient identiques : donc ils sont différents et opposés. .

Platon ne propose nullement, ni ici ni à la An de l'ouvrage, une solution de ces contradictions, et on ne peut, sans porter atteinte à son texte formel et à la conclusion clairement négative, lui prêter la théorie de l'identité de l'Un et du mulUple dans l'Idée considérée comme une unité enfermant en soi la f»luralité, et une pluralité enfermée et liée par l'unité. Car, suivant M. Fischer lui-même, on n'arrive là que par le mouvement de développement , le procès dialectique interne de l'unité à la pluralité, et le mouvement régressif dialectique de la pluralité à l'Unité, théorie dont il n'y a pas trace dans Platon, quelle qu'en soit d'ailleurs la valeur.

i . Si Ton dit : l'Un n'est pas, on ne le peut dire qu'à condition de distinguer l'Un de ce qui n'est pas Un, comme quelque chose de différent et même . de contraire. Mais alors on pose dans l'Un un élément, un principe différentiel, on lui donne les attributs de la ressemblance , de la dissemblance, de l'égalité et de l'inégalité, attributs réels qui supposent dans l'Un , qui les possède, l'être (1).

Il faut que le non-être soit un non-être, car, s'il n'était pas un non-être, il serait un être. Le nonêtre participe donc de l'être pour être un non-être, comme l'être participe du non-être pour n'être pas un non-être (2). L'Un qui n'est pas possède donc l'être ; mais, puisqu'il est supposé n'être pas , il possède aussi le non-être, c'est-à-dire qu'il change de manière d'être, par conséquent participe au mouvement, qu'il faut pourtant nier de lui, sll n'appartient d'aucune façon aux êtres. Il en sera

(1) C'est-à-dire que la connaissance va à l'être ; une chose pensée est nécessairement pensée distincte d'une autre, et par cela seul elle a une essence et une existence. On ne peut pas penser le néant absolu. Si donc on pose, on affirme, on pense la non-existence de ITJn , on pose par là son existence; et, si Ton ne vent pas poser la non-existence de TUn, parce que ce serait poser en même temps son existence, il faut n'en rien dire du tout ; il n'a aucun rapport à notre connaissance, à notre pensée, et ne peut même recevoir une dénomination.

C'est la théorie de la connaissance de la République et du Théétète, et qu'on peut appeler l'argument ontologique : dans toute proposition^! y a de l'être.

(2) C'est la théorie du Sophiste^ qui explique la vraie idée de la négation, et montre l'être dans le non-être qui n'est que l'autre de l'être.

de môme du repos, et il résulte de cette première manière de considérer Thypothèse, que l'Un, qu'on suppose n'être pas, est et n'est pas, change et ne change pas, se meut et ne se meut pas, naît et ne naît pas, périt et ne périt pas.

2. Mais il y a une autre manière de comprendre les termes de Thypothèse. Si par l'Un n'est pas, on veut dire qu'il n'est pas d*une certaine manière, et qu'il est d'une autre, les conclusions précédentes, toutes contradictoires qu'elles sont, sont justes. Mais, si l'on entend par là au contraire nier absolument tout être à l'Un, il faut lui refuser absolument tous ces attribuJts. On ne peut le penser, le connaître, le déterminer par un nom : et ici nous n'avons plus ces prédicats contradictoires qui peuvent coexister dans le non-étre relatif, qui n'est que l'autre de Tétre, mais qui disparaissent absolument dans la négation absolue de Têtre.

Il nous reste à considérer les résultats de la même hypothèse non plus pour l'Un, mais pour les choses autres que l'Un.

Si rUn n'est pas, qu'en résulte-t-il pour ce qui n'est pas Un?

1. D'abord les choses autres que TUn sont quelque chose de différent : non deTUn, puisqu'il n'est pas, mais elles sont différentes entre elles. Ce n'est pas par un nombre quelconque de leurs éléments intégrants qu'elles diffèrent entre elles, puisque tout nombre est composé d'unités ; ce ne peut être que par des masses qui , ne contenant pas l'unité, sont infinies en nombre et inûniment divisibles, ne

sont ni grandes, ni petites, ni égales, et en qui se perd et s'efface toute différence et toute limite. Elles peuvent donc , à un regard négligent , paraître avoir les attributs de l'unité, de la ressemblance et de la dissemblance, de la grandeur et de la petitesse, de la différence et de la limite : en réalité elles ne les ont pas. Si l'Un n'est pas, les choses autres que l'Un ont donc simplement l'apparence el l'ombre de ces- déterminations qui s'évanouissent quand on les considère de plus près.

2" Si l'Un n'est pas, les choses autres que l'Un ne sont pas davantage (1), car elles ne peuvent être ni une seule chose ni plusieurs, ni semblables ni dissemblables, ni se touchant ni isolées : elles ne sont rien de ce qu'elles pouvaient paraître.

Si l'Un n'est pas, rien n'est.

Conclusion générale :

Dans la double hypothèse que l'Un est et que rUn n'est pas, le raisonnement déductif amène à reconnaître :

Que rUn et les choses autres que l'Un, dans leur rapport à eux-mêmes et dans leurs rapports réciproques, sont absolument tout et ne le sont pas, paraissent absolument tout, et ne le paraissent pas.

C'est sur cette conclusion que Platon termine,

(I) M. Zeller reconnaît que cette Ihcse n'est pas rantithèsc de la première, car l'une prouve qu'on- ne peut penser le nonun qu'au moyen de l'Un, et la seconde, que, si Ton refuse de le penser ainsi, il se dérobe à la pensée et à l'être. Il veufncaumoins voir encore ici une antinomie.

sans ajouter un mot, le dialogue, qui peut paraître incomplet ou inachevé.

Suivant moi, Touvrage a pour objet immédiat de montrer que la thèse des Ëléates, discutée suivant la méthode des Éléates, aboutit à une contradiction qui la détruit; cela n'empêche pas qu'au cours de-cette réfutation, et à côté de ce résultat négatif, Platon ne sème des vues des plus profondes et des plus positives, ce qui d'ailleurs va de soi-même : car comment renverser une thèse sans édifier eu même temps la thèse contraire? et la thèse positive qui se dégage du Parménide, c'est que, de même que nous ne pouvons penser un être réel que sous la forme de l'unité, de même l'esprit est contraint de mettre une pluralité quelconque dans l'idée même de l'unité, quand il la conçoit comme réelle et concrète. Le parfait ne se conçoit que dans et par un rapport avec l'imparfait ; Dieu ne se conçoit que dans et par son rapport avec le monde.

Je me range donc à l'opinion de Karsten ( 1 ) : a Plato in toto hoc dialogo Eleaticorum argumenta premens disputando arguit , hs^c gênera to h et To fA^ iv , TO h et Ta TToXXJc quauquam ratione discernantur, ita tamen in ter se cohaerere, ut aliud absque alio mente comprehendi nequeat, et multa esse ipsis inter se communia.» M. K. Stumpf dans un article sur les Rapports du Dieu de Platon à l'idée du Bien (2) est de cet avis : « Der Parmenides will

(1) De Xenophan,y p. 129. ]

(2) ZcUichrift fur PhUoiophie, FichU, i8C9, p. I99<

die eleatische Lehre mit ihrer eigenen Méthode ad absurdum ffihren, wie der Euthydemus die Sophisten. »

• Outre rédition spéciale de Stallbaum , on peut consulter sur le Parménide les analyses raisonnées de Schleiermacher, Ast, Socher; le Mémoire extrêmement clair de Cuno Fischer ; les Études platoniques de Zeller; Th. C. Schmidt, Platon' s Par -menid.,, Berlin, 1821; Werder, de Platon. Parmenid.; Ad. Hatzfeld, de Parménide; A. Fouillée, la Philosophie de Platon^ 1. 1 ; enfin un article de M. Ueberweg, Neue Jahrb. fur Philosoph. , 1864, p. 97 sqq., où il conteste l'authenticité du dialogue, qu'il considère comme Tœuvre d'un sceptique.

* 37. Le Phèdre, ou de V Amour.

Dialogue moral , qui foime la quatrième pièce de la troisième tétralogie de Thrasylle : il fait partie de ceux qu'Aristophane avait laissés en dehors de sa classification.

Le Phèdre était dans l'antiquité déjà considéré conmie un des plus célèbres écrits de Platon, suivant les mots mémesde Denys d'Halicarnasse, évoç pXklox} toSv Kavu 7cept6o^Tb)v (1). C'est, en effet, une œuvre pleine de vie dramatique , de force mimique et d'ironie. Thrasylle lui donne pour second titre : nepl Ipwroç (2), et en fait un dialogue éthique , c'est-à-dire socra-

(1) De Adm. vi Dem.t c 7 ; Ep. ad Cn. Fomp,, c. 2.

(2) Diog. L., III, 58; conf. Maxime Planude, SckoU, ad Uer" mog, Rhet. Grœc, L V, p. 513, Walz.

tique. D'aulres lui donnaient pour sous-titres :

ic£p\ <tu/9)ç, (1), itepl xoiXou (2), izioi ^Topix^ç, itcpt Tàya- 6ou, irepi tou icpwxou xotXou, Trepi xou 7r«vto$QCtr6u xoiXou (3),

ce qui témoigne de la diversité d'interprétation du sujet chez les Néo-Platoniciens. Le premier est attesté par Aristote (4) et par Denys, qui nous apprend que le dialogue tirait son inscription du nom du personnage, de Phèdre, à qui Socrate adressait ses discours (S).

L'authenticité du Phèdre, à moins qu'il ne faille lire le Phédon dans ce passage, a été mise en doute par Panaetius, s'il faut en croire l'épigramme suivante que David attribue à Syrianus (6).

Et fjie nXatcDv oO Yp^^^j ^^^^ QXaTcovec ly^vovTO.

2(oxpaTtx(i>v ddcpojv dfvOta Tcavra <p^(^. 'AXXà voOov \k ixi\%<5Qi navotCxtoç' S^ p ItcXsctoe

Kai 'j'Uy^V ÔVTj'riiv, xàfii voOov TtXeaei.

Quelques-uns des anciens commentateurs , et M.

(1) Clem., Slrom,<t V, 572, d.; Sylb.

(2) Des mss. comme celui de Rlarck et le ms. côté 2 de Florence, que suit Flciu.; couf. Greg. Cor. ad Hermog., Rhet. Grxc,

t. vn, p. 2.

(3) Ce dernier, attribué à Jamblique, est adopta par Hermias, Introd, in Phxdr,^ p. 62, éd. Ast.

(4) Arist., Ehet., HI, 7. Ta h t^ 4»fla8pw.

(5) L. I. l\9* o'j TYiv éTnypa^ifjv eD.Yiçe tô pté>.tov. '

(6) ScboU. Arist., p. 30, ;b, 9. leipiovoc (làv «^àp 6 (piXôdoço; iiziy^v^t Tro 4»atop()> (<I>aiS(i>vt?) voOevo(iév((> (tn6 1 1 v o ç IlavatTiov .... /(/. Asclep. in Met» (76, a, 39), parlant du Phédon : navoCTio^ Yap Ti; iT6X|i.ri<7e voOtûaou tôv 6tâ).OYov ...

Krische (4) entend par le mot quelques-uns, PanflBtius, prescrivaient de commencer la lecture des dialogues de Platon par le Phèdre^ ce qui ne veut pas dire qu'ils se soient occupés de Tordre chronologique de leur composition. Hermias (2) nous apprend que plusieurs le considéraient comme irporptirrixo; eU<piXo- <io<p{av. C'est un des dialogues que Cicéron admire et cite le plus (3); il le traduit même souvent (4), et la par conséquent lu et étudié avec soin. Athénée (5) prétend qu'il y a un anachronisme à faire de Phèdre un contemporain de Socrate, mais il n'en donne aucune raison, et celle qu'on est réduit à imaginer est mauvaise (6).

Le Phèdre se divise en deux parties principales : la première, qui va jusqu'à la p. 257, se subdivise en trois sections.

La première section est remplie par le discours erotique de Lysiàs lu par Phèdre , et par les jugements de Phèdre et de Socrate sur l'œuvre du célèbre rhéteur. On est à peu près d'accord en effet aujourd'hui pour considérer ce premier discours comme l'œuvre personnelle de Lysîas, et non pas comme une imitation de Platon, qui aurait eu vraiment trop beau jeu pour en entreprendre la critique, après y avoir mis lui-même tous les défauts qu'il

(1) Veber Plat, Phœdros, p. 6.

(2) Introd, in Phxdr., p. 62.

(3) Cic, de Orat,, 1 , 7; rfc Legg., H, 3.

(4) Cic, de Rep., VI , 25 ; Tusc., I, 22. (5\ Athén., XI, p. ôOà, e.

(6) V. Krisch., 1. 1., p. 9.

signale (1). Socrate n'en trouve ni Tinvention heureuse, e6pe<riv, ni la disposition sage, $ia6£<riv.

La deuj^iëme section est remplie par le premier discours de Socrate sur le sujet qu'avait traité Lysias, et le dialogue s'établit entre les deux interlocuteurs à ce propos. Il attribue le fond de son discours à des souvenirs d'anciens poètes : icaXaio\ xaX ao^X àfv^peç te xa\ y^^ûcsç, et il nomme parmi eux la belle Sappho et le sage Ânacréon.

La troisième section contient le second discours de Socrate , la palinodie , dont il attribue l'inspiration à Stésichore. C'est là qu'il établit la théorie des quatre espèces de délire :

L Le délire prophétique, dû à Apollon, dont l'un, ^ (xavTtx^, est tout divin, l'autre, ^oIwvkttu^ tout humain, préside aux présages.

IL Le délire purificatif, ^ reXtarixi^, xaOatp(A<k, ^yvi<r(Ao<;, TeXcT^, assigné à Bacchus, qui préside aux initiations et aux expiations.

m. Le délire pioétique, reporté à l'inspiration des Muses.

IV. Le délire erotique, ou l'amour philosophique, attribué à Vénus et à Éros, le plus noble de tous.

Pour bien comprendre la vertu de cette dernière forme du délire, il faut connaître la nature de Tàme,

ses facultés actives et passives , <pu<TeaK iccp\, itadr) re xal

/pY». C'est une recherche difficile , et nous ne pouvons guère nous faire une notion exacte de l'&me que sous la forme d'une image. Comparons-la à un

(1) Sur cette question , v. Krisch., 1. L, P- 26 sqq.

char ailé, attelé de deux chevaux et conduit par un cocher. Toutes les âmes, celles des dieux comme celles des hommes, cherchent à gravir les sommets radieux où résident, dans un lieu supra-céleste, les Idées ; car les dieux ne sont dieux qu'autant qu'ils résident auprès d'elles. Toute &me qui doit être humaine les doit avoir contemplées, de plus près ou de plus loin. Car c'est par la contemplation des Idées que r&me peut avoir des notions universelles. Sous cette forme symbolique Platon expose sa doctrine sur l'essence de T&me, force motrice de tous les corps vivants, principe de son propre mouvement, partant éternelle et immuable. Trois facultés la constituent : la raison, la volonté, la sensibilité; et ces trois facultés se ramènent à deux activités, une activité rationnelle et une activité irrationnelle, unies en une seule nature, ICikf^uTw; $uva(At(;. Gomme l'&me de l'homme anime et vivifie son corps, l'àme du monde pénètre en toutes ses parties et dans le tout , meut et vivifie le corps de l'univers.

La connaissance ne s'explique que par l'innéité des principes et l'inhérence de la science, ^vouaa ^ ^trt- , <mîfiTi. La philosophie est l'amour de la vérité, et l'art de réveiller de leur sommeil en nous-mêmes et dans les autres , de dégager du fond obscurci de l'âme , ces Idées autrefois entrevues dans la pure clarté d'une vie incorporelle , et parmi lesquelles rayonne l'Idée du beau , dont l'amour constitue chez l'homme la puissance créatrice. Le mythe expose en outre, sous une forme souvent obscure , les rapports de Târoe humaine au divin; son passage à une

vie terrestre, ou son rapport avec la matière; la distinction des individualités, car les âmes humaines se distinguent les unes des autres, et toutes des âmes des bètes ; enfin la Réminiscence, qui a son fondement réel dans la Préexistence, dont la Réminiscence est à son tour le fondement logique. Il faut remarquer que la nature de l'Ame est po.sée comme primitivement parfaite, comme une essence naturellement en rapport avec le divin, ou les Idées. Le mouvement va du parfait à Timparfait. Cet imparfait, qui résulte de ce que l'&me ne peut jamais voir que de plus ou moins loin les Idées, est une loi,

loi naturelle, fatale, ec^fioc, voVo; '4Spa(rreta<; (i), un

hasard, «ùv tu-^^tivi, c'est-à-dire une nécessité, une condition de l'existence inférieure de la chose sensible, exprimée sous une forme mythique.

La conversation qui s'échange ensuite prépare la seconde partie du dialogue, qui roule sur la rhétorique, et porte sur sa définition, sa fonction, sa méthode, son but, qui est à la fois d'émouvoir les hommes et de plaire aux dieux, son usage et sa pratique. On trouve là un éloge magnifique de Périclès considéré comme orateur, qui semble contredire le jugement sévère porté dans le Gorgias (2) sur ce grand homme d'État . On en a voulu conclure que le Phèdre était d'une date postérieure au Gorgias , et attestait un esprit plus mûr, revenu à des sentiments plus

(1) 248, c. On la retrouve appelée v6{iot el|jLap|iivoi dans le TiméCt 41, e. Conf. de Legg,^ IV, 709, b. 8eàc|jLèv icàvTa, x«i jutà Ocoû xyiyijti xal xatpà; TàvOpwmva diaxvCspvwot.

équitables, et à une justice plus généreuse et moins passionnée, comme si ces deux jugements, divers . sans être contradictoires, ne pouvaient pas et ne devaient pas s'expliquer par les points de vue divers où se placent les deux dialogues.

La théorie oratoire que Platon oppose aux procédés mécaniques, et à Thabileté pratique des Tisias et des Thrasymaque, se ramène à la dialectique, c'està-dire à Fart de penser. La première règle est de savoir et de pouvoir exprimer clairement de quoi il est question, c'est-à-dire qu'il faut savoir définir. Pour cela, il faut connaître l'art de diviser une Idée générale en ses espèces , et de reconstituer l'unité disséminée dans une pluralité d'individus ou d'espèces inférieures. Savoir faire un et savoir faire plusieurs, c'est la fonction propre du dialecticien. Gela n'exclut pas la nécessité d'études préparatoires, mais il ne faut pas les confondre avec l'art même, irpo

T^; tÉ^^vyjç àvaYxalot {jiaOïqfjLaTa.

L'éloquence, bien supérieure au misérable métiei de composer de§ livres écrits, est la puissance de toucher les âmes et de les émouvoir, ^M^a^tafia. Pour la posséder il fautd'abord connaître la nature etl'essence de l'âme, connaissance qu'on ne peut espérer d'atteindre sans la connaissance de l'âme de l'univers , où la nôtre est inhérente et comme attachée par ses racines. En second lieu , il faut savoir quelles sont ses facultés actives et passives , les objets sur lesquels elle peut exercer son action, et ceux qui peuvent exercer une action sur elle; euQu analyseï les différences de nature des âmes individuelles, et

iS.

approprier à ces différences les différentes formes . du discours, et les différentes nuances de la parole. Le discours, considéré comme une œuvre d'art, doit en avoir toutes les qualités , et les qualités de Tœuvre d'art se ramènent aux trois suivantes : elle doit être, pour ainsi dire , vivante , &<rKtp (wov, être une et complète, <xov€(rcàtvai, et, par leur ordre, leur place, leur étendue, ses parties doivent présenter une harmonie et une proportion parfaites et entre elles et avec le tout.

P. Buttmann a publié en 1827, à Berlin, l'édition corrigée d'Heindorf ; mais les commentaires les plus importants sont ceux de Stallbaum et ceux d'Âst, qui a joint au texte les Scholies d'Hermias.