D'après Budde, Theol. Literaturzeitung, 1898, p
tu m'as placé pour toujours en la présence. » Peut-être aussi « une longue vie, pour toujours et à perpétuité » (24, 5), et la bénédiction de Dieu pour « toujours » (45, 3)', comme on le souhaite pour le roi, s’étendent-elles par delà la mort. M. Armstrong Black (Æzxpositor, fifth series, X, p. 50) voit aussi dans le verset 6 du Psaume 23, un pressentiment anticipé de la vie éternelle venu avant son temps, avant la grande année de Dieu et pour cela condamné à ne point prendre racine et à se faner. Plus manifeste est cette espérance de l'éternité dans les trois psaumes auxquels seuls B. Duhm se réfère pour celte pensée, dans son commentaire nouvellement paru, et dans le Psaume 46, 11, que M. G. Dalman (Die Worte Jesu, 129), avec raison, interprète comme s’appliquant à la vie future. Dans les psaumes 39, 8-10; 49, 16, le psalmiste élève sa confiance en Dieu au dessus de l'instabilité de toutes choses, sentiment qui était étranger à l’hébraïsme primitif, « Les jours de l’homme ont la mesure de la main », d’après le premier de ces psaumes. Nous passons comme une ombre. Le psalmiste n'a pas connaissance d’une félicité éternelle en opposition avec la vanité de la vie terrestre. Il demande un peu de soulagement jusqu'à ce qu’ils’en aille, Mais lorsqu'il pose visà-vis de la destruction et des souffrance sa confiance : « Seigneur, j'espère en toi », il y a là une douce espérance qui dépasse sa doctrine. Son point de départ est le même que celui de l’Ecclésiaste : tout est vanité, mais le psalmiste prend un chemin opposé à celui qui conduit l’Ecclésiaste au scepticisme. L'auteur du Psaume 49 est allé plus loin; il sait que Dieu le prendra. La splendeur terrestre de l’homme ne lui suffit pas; elle devrait se terminer dans le royaume des morts où jamais, de toute éternité, on ne peut voir la lumière. « Bientôt leur forme (des insensés) sera détruite, le Scheél est leur demeure; mais Yahvéh rachèlera mon âme de la main du
4. Cheyne, dans son livre sur l'origine et le contenu religieux du Psautier, p.402ss., croyait que 72,5; 63,9 s.;17, 7; 36, 10, peuvent aussi se rapporter à la vie éternelle. Comment? R. H. Charles, dans son récent livre sur le développement de l’idée de la vie future dans les religions de l'Ancien et du Nouveau Testament, ne trouve l’idée d’une heureuse ex tence future que dans deux psaumes : 89 et 73; p.738s.
Scheôl, car il me prendra à lui. » Dans une heureuse et calme confiance la même assurance est exprimée au Psaume 46, 105., où le royaume des morts semble être considéré en opposition avec la vie en union avec Dieu ici et par delà la mort :
« Tu ne livreras pas mon âme au séjour des morts; Tu ne permeltras pas que ton saint voie la corruption, Ta me feras connaître le chemin de la vie;
Il y a un rassasiement de joie devant ta face,
Et des délices à ta droite pour jamais. »
Au Psaume 73, nous trouvons un esprit d'une autre espèce, un esprit qui conquiert l'espérance de la vie éternelle par une lutte pénible, un de ces esprits durement éprouvés dont la foi, pour celte raison, devient d’un métal très pur et bien trempé. La certitude religieuse de la vie éternelle, victorieuse de la mort, en union avec Dieu n'a peut-être jamais trouvé d'expression plus simple et plus audacieuse que celle que ce psalmiste a conçue. Il a été conduit près du précipice, son cœur est devenu amer quand il a vu les impies croître toujours en puissance, tandis que la pureté de son cœur et l’innocence de ses mains élaient récompensées chaque jour par la douleur et chaque matin par le châtiment, jusqu’à ce qu’il eùt vu que la puissance de l’impie s’évanouissait dans la mort comme un rêve, et que lui-même se jetât aveuglément dans les bras du Seigneur.
« Mais moi je serai toujours avec toi ;
Tu m’as pris par la main droite
Tu me conduiras par ton conseil
Et tu me recevras avec gloire.
Quel autre que toi ai-je au ciel?
Je ne prends plaisir sur la terre qu’en toi.
Ma chair et mon cœur défaillaient ;
Mais Dieu est le rocher de mon cœur et mon partage à tou-
jours. »
La foi religieuse en la vie éternelle comme une possesion actuelle et inaliénable ne peut pas ètre exprimée plus clairement dans sa différence avec le dogme de l’immortalité de ‘âme et avec celui de la rétribution dans l’autre monde. La
forme matérielle de la représentation concrète, nécessaire pour formuler sa certitude, manque au poète. Ni la terre, ni le ciel, ni le corps, ni l’âme, ni les souffrances, ni le bonheur ne lui importent! Rien n’est un bien, si Dieun’est pas là. Quel mal peuvent-ils faire si Dieu est présent? Dieu seul suffit. Le passage aux Romains 8, 35-39, achève cette foi.
Peut-on parler d’une «doctrine ésotérique » ou « secrèle » (Duhm) ou même d’une « doctrine », dans ces psaumes? Ilme semble plutôt que la certitude d'une vie éternelle dans le Seigneur a été une pensée hardie à laquelle la foi se serait élevée des profondeurs de la misère dans ses moments les plus sublimes, ou bien une paisible confiance qui aura germé dans le cœur de quelques fidèles. Était-il besoin de l'influence des Perses (Cheyne, Stave) ou de celle des Perses et des Grecs, (Duhm) pour que les fidèles atteignissent ce point? Je le crois difficilement. Dans le Scheôl, il n’y avait point de paradis, il n’en existait pas non plus au-dessus ni en dehors, et enfin, après la mort, aucune résurrection n’était encore attendue. Dans les psaumes aucune de ces treis idées n’est représentée. L'œil ne peut pas encore distinguer d'image précise au-delà dela mort; la lumière du Seigneur qui vient d’y resplendir éblouit encore le regard. Pour ces hommes pieux, il suffisait de croire, sans voir; et leur pressentiment, leur cerlitude pour mieux dire, ne devint jamais une affirmation d'ordre général.
Beaucoup, beaucoup plus tard vint une époque où leur sentiment religieux de la vie, en se prolongeant et se précisant, se formula, au-delà de la vie de la terre, en une doctrine aussi claire par elle-même que celle de la récompense de la vertu et du châtiment du péché ou que celle de l’impérissabilité de ce qui est spirituel. A cette époque, c’est-à-dire dans le judaïsme postérieur, surtout dans le judaïsme helléniste, on a plus de raison de supposer une influence (mazdéenne ou plutôt) grecque. Mais alors la pensée de l’immortalité rentre dans les caté-
1. M. Schwally a bien remarqué que chez les fsraélites la loi religieuse bar rapport à l’autre vie devançait les conceptions du ciel, du paradis, etc.
gories que nous avons étudiées au chapitre 2 et au chapitre 4 de ce travail!.
1. L'ordre historique entre les représentations qui sont décrites au chapitre 2 et au chapitre 5 n’est pas toujours le même. Le plus souvent la rétribution remplace immédiatement la continuation. En Égypte la ré- {ribution n’a pas séparé nettement la phase de la continuation de celle de la vie en union avec Dieu. En Israël et dans le Véda, vraisemblablement aussi dans le mazdéisme, la vie éternelle en Dieu a été découverte avant que l’idée de ia rétribution ne fût née dans les esprits. Plus tard la rétribution et la vie éternelle en Dieu marchent côte à côte, comme dans les Gâthas ou dans le christianisme, etc.
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LA VIE ÉTERNELLE OPPOSÉE À LA VIE CORPORELLE ET TERRESTRE, AUX INDES ET EN GRÈCE.
Dans les Indes et en Grèce on trouve une notion religieuse de l’immortalité, c’est la certitude que la communion avec Dieu implique dès à présent une vie éternelle, sous une forme entièrement différente de tout ce que nous avons vu jusqu'ici. Les légendes sur l'ascension des hommes pieux vers le ciel tandis qu’ils sont encore vivants, les breuvages divins ou les aliments considérés comme recettes de vie, et même la croyance (dont nous venons de nous ôccuper) que, sans moyen magique, la vie peut vaincre la mort, toutes ces notions ont malgré leurs différences une base commune : la vie terrestre avec son activité, sa force et son bonheur, y est considérée comme un don de Dieu; la vie éternelle de l’homme consiste donc ici en un prolongement de la force de vie qui lui vient de son union avec Dieu et qu’il ne peut conserver qu’en le servant sur laterre. La mort est un mal. Maïs la vie en Dieu vainc la mort. Dans le monde indo-germain, on constate une conception opposée en deux régions différentes, où la vie de la terre est regardée comme un mal, la mort qui nous en délivre comme un bien. La vieéternelle se présenteici commeune propriété actuelle, mais elle est en opposition avec la plénitude de la vie et de la force dans l'organisme terrestre. Dans cet ordre de croyances la communion vivifiante avec Dieu peut être réalisée déjà dans cette vie, mais seulement : 4° durant quelques moments d’extase où l’âme sort d'elle-même, comme dans l'orphisme et chez tous les mystiques extatiques, ou 2° dans la parfaite indifférence de l'esprit pour le plaisir et la douleur, activité et le repos, la vie et la mort, comme dans le bouddhisme et chez tous les mystiques quiétistes. Dans le culte
dionysiaque de l’orphisme, la communion avec Dieu est recherchée pour éviter 8 xÿxhoç ts yevécews ; le bouddhisme et ce qui l’a précédé tendent au même but, la délivrance du sarnsâra, du cercle des existences, des samskära, des formations ; ou bien on croit atteindre le même but par l’action de âme incorporelle, par la philosophie, comme chez Socrate et chez Platon. Dans les deux principales branches de la culture indogermanique ce genre de conceptions de l’immortalité a prisune valeur considérable, dépassant même les limites du monde indo-germanique; — en Asie, par le bouddhisme, — dans la civilisation européenne par le platonisme et le néo-platonisme, lequel resta très fidèle aux origines religieuses du platonisme el exerça une influence considérable sur la formation dela théologie chrétienne et sur celle du mysticisme du moyenâge. Même chez un des peuples les plus optimistes et les plus satisfaits de la vie que nous connaissions, chez les Iraniens, la notion panthéiste de l’immortalité avec son mépris de la vie fleurira tard, mais magnifiquement, dans le sufisme. Il n’est pas cerlain que ces innombrables conceptions, si diversement nuancées, de la vie en Dieu aient toutes leur origine dans la Grèce et dans l'Inde. Les phénomènes mystiques et extatiques qui peuvent faire naître de telles conceptions sur l’éternelle absorption en Dieu, se rencontrent plus d’une fois dans les religions naturistes. Mais il est incontestable qu'elles apparaissent d’abord chez les mystiques pré-bouddhiques de l'Inde et dans le culte orphique de Dionysos; de ces deux sources, le flot s’est répandu bien plus abondamment dans la vie religieuse de notre race que n’ont pu le faire les courants venus d’ailleurs.
Enfin, dans l'Évangile, la doctrine de la vie éternelle se présente à nous, en un cerlain sens, comme une synthèse des principes opposés sur les relations entre la vie à venir et la vie présente que nous avons distinguées. En l'étudiant, nous reconnaissons que l'Evangile a ses racines dansle prophétisme. Les pensées les plus remarquables et les plus fructueuses de l'Évangile sur la vie éternelle considérée comme un bien accessible dès ici-bas sont d’origine prophétique.
Il est pour nous d’un grand intérêt de voir dans quelle mesure la conscience d’une union éternelle avec le divin a existé dans les trois types les plus remarquables de l’histoire religieuse de notre race : Bouddha et Socrate chez les Indo-Germains, et, chez les Sémites, la révélation prophétique accomplie en Jésus-Christ.
Aucun des deux premiers ne connaît un Dieu, ou ne trouve devant soi, dans la religion de ses pères, une conception d’un Dieu à qui puisse se rattacher sa notion du salut et du bonheur. « L’union avec Dieu », la formule caractéristique de la foi purement religieuse en l'immortalité n’existait pas pour Gautama; pour Socrate ce n’était pas une expression adéquate à sa foi et à son espérance, mais plutôt une transcription poétique en accord avec son respect de la religion populaire et la manière de parler générale. Malgré cela, d'après mon opinion, le type intérieur et spirituel de ces deux grandes figures de l’histoire des religions appartient bien à la série d'idées religieuses que nous cherchons à déterminer dans ce chapitre.
