J. Dahlmann, Nirvéna, p

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ilarelégué ce Brahman métaphysique dans sonexistence nébuleuse; et il a donné au monde cette chose monstrueuse : une religion non seulement sans iévara, mais sans Brahman, ni âtman! Et c’est cet évangile du salut, sans âme et sans Dieu, qui à été reçu et accepté avidement par des millions d'âmes!

En effet, la différence entre le bouddhisme et ce qui l’a précédé n’est à cet égard pas si considérable, lorsqu'on se place au vrai point de vue où il faut se mettre pour en juger. Selon la métaphysique, selon la logique (énviksiki), au point de vue formel, il y a une différence énorme entre l’enseignement qui affirme un être,une réalité infinie, âtman, brahman,purusa, système qui est une anviksiki âtmavidyä et brahmavidyà, et l’enseignement qui proclame l’impossibilité d'affirmer un tel être. Mais au point de vue religieux, au point de vue réel, la différence se réduit à fort peu de chose quand on considère le caractère de ce Brahman. Car cette réalité n’avait rien de réel, rien de positif; elle en était tellement dépourvue déjà dans la littérature des Upanisads que l’on pouvait appliquer au Brahman ce prédicat : Sényam, « vide », « rien», ce qui ne veut pas dire non-existence, au point de vue métaphysique, mais l’absence de toute qualité positive’. Or ce qui importe dans la religion ce n'est pas qu'il y a un être divin, mais ce qu'ilest. Un être divin complètement vide, négatif, n’a aucune valeur pour la religion. La métaphysique d’où est sortile bouddhisme n’était plus une religion. Pourquoi retenir ce terme purement négatif, cet objet de dispute offert à la subtilité des esprits et qui n’avait aucun des caractères des divinités appartenant proprement à la foi religieuse? Le seul bien, dont Gautama ait connu les effets pour sa propre expérience, dans cette métaphysique brahmanique, probablement le Särhkhya-Yoga, fut le calme glacial, la paix non troublée de l'esprit, c’est-à-dire l’état d'âme méme, obtenu par la négation de toutes les qualités positives de la vie. Il a retenu l'état d’âme en le purifiant et en le simpli-

1. Nrsimha-Tépantya-Upanisad, 2, 6. « Pas plus qu'ici, ces expressions (le Snyam et le Nirväna) ne sont du reste dans le bouddhisme originaire employées dans le sens purement nihiliste que l’on leur donne d’habitude. » A. Weber, Indische Studien, IX, p. 150 s.

fiant, maisen verlu de son esprit profondément religieux quine cherchait que la paix de l’âme, la délivrance, il a rejeté la métaphysique. En fin de compte le Nirvana est chez lui ce qu’il était avant, on peut se servir à son égard des attributs du Brahman : « non créé » (akata), « ferme » (dhuva), « éternel », (ananta), « sans forme » (artpa), etc., mais le chemin qui y conduit est simplifié.

C’est pourquoi l’on ne fait pas justice au bouddhisme et on ne le comprend pas en ce qu'il a de propre et de significatif, lorsque, ainsi qu'il arrive souvent et qu'il est arrivé aussi au P. Dahlmann, on le juge comme un système philosophique parmi les autres, et qu’on lui pose les questions d’ordre métaphysique qui ont passionné les écoles brahmaniques : Y a-t-il une substance éternelle ou n’y en a-t-il pas? Y a-t-il une substance éternelle unique ou plusieurs? Le monde a-t-il une réalité d’un autre ordre ou n'est-il qu’une apparence? etc. Le bouddhisme n'a pas de réponse à ces questions. En procédant de la sorte on y trouve les inconséquences les plus grossières, qui semblent des non-sens en comparaison de la sagesse brahmanique. Cette appréciation, qui, par parenthèse, est tout à fait condamnée par la vérité historique, est en opposition avec la simple règle de juger chaque chose dans son espèce. Le bouddhisme ne doit pas être considéré comme une spéculation métaphysique. Alors il est condamné par la logique; mais il faut le juger comme une religion, comme un essai de satisfaire les besoins religieux ; et il supporte l’examen au point de vue de la logique de la psychologie religieuse. Alors il se montre, si l’on considère les circonstances uniques dans lesquelles il a fait son apparition, comme une œuvre digne de celui qu'on à appelé avec raison la lumière de l'Asie et le plus grand génie religieux du monde asiatique.

L'œuvre de Gautama, comme celle de beaucoup de réformateurs religieux, a été une simplhfication colossale. De la masse accumulée d’habitudes morales, de pratiques ascétiques, de formes de piété et de spéculation, il ira ce que, d’après ses propres besoins, il avait jugé de quelque valeur pour les âmes affamées et altérées ; il trouve une formule relativement simple de ce qu’il avait expérimenté pour son propre salut, et

il met ainsi les autres en état de se l’approprier. Il simplifie le chemin qui conduit au Nirvâna, au bien religieux, dans les deux éléments essentiels du monde spirituel dont le bouddhisme est sorti, Särhkhya et Yoga‘ : Särhkhya, « l’'énumération », c’est-à-dire la philosophie, et Yoga, « l'attachement », c'est-à-dire en réalité, l’ascétisme. C’étaient des fardeaux formidables pour la vie religieuse. Gautama en a délivré ses disciples. Il aurait pu dire, en appliquant les paroles du plus grand des créateurs religieux à la doctrine compliquée des Sämkhvins, et à l'ascétisme farouche des Yogins : « Venez à moi, mon fardeau est léger. » En mème temps que les subtilités métaphysiques, il a repoussé les artifices sans nombre et sans nom des Yogins comme un moyen inutile et grossier d'atteindre le bien désiré, le Nirväna, et il ne garde qu’une méthode psychologique très simplifiée pour l’atteindre.

Où devons-nous, dans la science religieuse, placer ce phénomène? Une religion athée! ces mots ne contiennent-ils pas une contradiction? Ne se trouve-t-on pas ainsi devant un problème difficile : En quel sens, le bouddhisme peut-il être considéré comme une religion? On a voulu ne reconnaître le caractère de religion qu’au bouddhisme postérieur, dans lequel Bouddha est devenu Dieu. Ce jugement procède d’une conceptionétroite de Dieu ; on s’est trop exclusivement préoccupé dans la religion de Ja doctrine sur Dieu, et on a laissé de côté ce qui n'est pas moins constitutif de la religion, c’est-à-dire l’état religieux de l'homme, le phénomène religieux fondamental : la paix spirituelle ou la confiance. Luther n’était pas un homme de science ; mais il avait l'intuition du génie pour découvrir ce qui dans la religion est proprement religieux. Il a donné, dans le Grand Catéchisme, en commentant le premier commandement, une définition de Dieu suffisamment étendue : « Avoir un Dieu, c’est avoir quelque chose en quoi

4. Voir H. Jacobi. Der Ursprung des Buddhismus aus dem Sâmkhya-Yoga, lc. — La tradition indienne elle-même établit que la théorie du bouddhisme dérive, en partie, de la philosophie du Sämkhya. Cfr R. Garbe, Sârkhya und Yoga, dans Grundriss der Indo-arischen Philologie und alterthumskunde, XL. D'après M. Garbe, ce Sàmikhya n'aurait pas reconnu le brahman.

le cœur se confie lout entier. » Si l’on adopte cette définition de Dieu, on lève le doute assez étrange qui empêchait de faire entrer le bouddhisme proprement dit dans l’histoire des religions. Gautama cherchait et possédait des biens religieux. Dans son ouvrage sur Den apostoliska tron à Martin Luthers katekesutläggning, un théologien suédois, P. Eklund, dit (p. 43 s.) : « Il se trouve une forme de religion singulière où le mot Dieu n'a pas de place; c’est le bouddhisme. Mais il y a bien là une place pour quelque chose de supérieur, qui est en opposition avec la nature, la civilisation et la morale; c'est par là seulement que le bouddhisme est une religion ». Le bouddhisme contient « la pensée, sinon d’un Dieu, du moins d’un au-delà, d'un au-dessus qui nous domine, nous et notre monde » (p. 99). Le divin chez Gautama était le Nirvâna, la félicité même, qui, déterminée religieusement, n’est pas une conséquence naturelle et nécessaire de la substance humaine qui puisse se vérifier scientifiquement. Il n’est pas non plus la participation à une récompense ou à un châtiment d’une certaine conduite morale pendant la vie, distribuée impersonnellement ou par un dieu, encore que la conduite de l’âme ait un rapport étroit avec le Nirväna; cette félicité est un état religieux, correspondant à l’union avec la divinité, une existence supérieure à la vie de la nature et à la vie de la civilisation, qui n’est pas non plus contenue tout entière dans les devoirs de la vie morale;-une existence en dehors de la causalité, des formes, du monde de la terre, du monde des désirs. Dans les ombres du Nirväna, nos yeux d’Occidentaux errent sans pouvoir rien saisir. On a été trop prompt à conclure que le Nirvâna ne contenait rien. On sait que la doctrine orthodoxe du bouddhisme déclare qu'on ne peut savoir si le Nirväna est l'être on le non-être, l’anéantissement. Déjà avant le bouddhisme, on trouve les traces d’un semblable no/i me tangere à l'égard du sort des morts. D’après une Upanisad bien connue, les dieux eux-mêmes ne connaissent paslacondition des morts’. Gautama n’était pas le premier à subordonner les questions métaphysiques aux intérêts moraux et religieux acluels. Dans la