CHAPITRE III

En nous inscrivant en faux contre la doctrine substantialiste et en assurant que le moi est un composé variable et infiniment mobile, ne donnons-nous pas raison à la doctrine de Hume? « Il n'a ni simplicité en un même temps, ni identité en des temps différents, quelque naturellement enclins que nous puissions être à imaginer cette simplicité et cette identité. » Sans doute, pour le philosophe anglais, c'est l'imagination seule qui ourdit en fils ténus la trame fragile que nous prenons pour notre être. Mais, du moment où l'entendement constructeur n'exprime pas les démarches de l'être réel, quelle autre source trouver à la composition de nous-mêmes que ce travail factice de raccord ? Quelle autre garantie de l'unité originale de notre être que cet assemblage ? Il est vrai qu'un obscur sentiment intérieur semble attester, en même temps que l'unité des fonctions qui servent à notre existence, la solidarité qui relie les états d'une même conscience. On devine donc pour Funité du moi un fondement moins précaire. La vie psychique n'est point une broderie improvisée ; elle recouvre une trame organisée, solide, formée de sensations vitales qui suivent le jeu normal des centres nerveux. De là son unité, sa permanence au sein du devenir. Les rapports premiers subsistent, toujours les mêmes ; enveloppés par un sens général de la vie organique, ils forment la base puissante de notre individualité. A une

LES DEUX ASPECTS DE LA CONSCIENCE yS

fantasmagorie de perceptions se substituent des rapports fixes ; à un substratum inconnaissable succède l'unité physique de l'organisme.

Une telle explication marque un signalé progrès sur les doctrines simplement abstraites. Rattacher les états fugitifs du moi à des conditions physiques déterminées, c'est assurer la constance de leur succession autrement que par des expédients psychologiques ; et écarter du moi toute substance infra-phénoménale pour le ramener aux conditions intelligibles de l'existence, c'est le fonder en droit, l'établir dans la nature même des choses. Mais il est encore à craindre que le moi ainsi intelligiblement construit ne soit qu'un fragment d'un ordre total qui serait l'ordre même de la nature, et cette détermination, supprimant dès lorigine la possibilité de tout commencement absolu, réduirait à néant l'unité qualitative de la personne.

On devrait d'abord noter que la forme même de la personnalité, la conscience, ne peut être mise en cause. On la détruit, en effet, si on l'analyse, et les doctrines qui essaient de la construire avec des éléments hétérogènes l'introduisent malgré tout à la dérobée. Condillac a beau dévider la sensation : la conscience ne se trouverait point au terme, si elle ne s'était glissée au principe. Taine remonte le courant de nos états psychologiques pour découvrir à l'origine une conjonction de faits organiques : mais, puisque ces faits ne sont que les alentours physiques auxquels, en vertu de notre constitution même, un état mental est toujours rattaché, peut-on confondre la conscience avec ce qui en est ainsi condition obscure et base organique? D'ailleurs, le fait de conscience implique une telle distinction qu'une de ses modalités s'ajoute aux mouvements du cerveau sans en dépendre expressément, comme un nouveau degré d'être. C'est même ce que Descartes avait compris lorsque, distinguant de l'ordre de la pensée l'ordre de l'étendue, il croyait trouver dans la seule pensée la condition première d'intelligibilité, même pour les objets réalisés en dehors d'elle. Réduire la conscience à ses éléments préparatoires, c'est

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donc supposer que la combinaison seule des forces en renferme le secret et que la conscience, ainsi réductible aux formes composantes, n'a en elle-même rien d'inédit. Et la raison de cette affirmation, quelle est-elle ? La prétendue nécessité logique de maintenir, à travers la transformation des mouvements, l'unité ininterrompue de l'être. Mais ce qu'il s'agirait précisément de démontrer, c'est que l'être est ininterrompu, que le mouvement en forme la trame unique, et que rien ne se profile sur le canevas des forces qui ne puisse s'y ramener. L'idée de création ou de synthèse est condamnée d'avance comme préjugé anti-scientifique: la suppression de la conscience est décrétée.

Si la conscience considérée en elle-même est une synthèse irréductible, il peut en être autrement de son contenu. De nos jours on incline d'ailleurs à regarder la réflexion comme extérieure à ce contenu, et à chercher dans les puissances obscures de l'homme le secret de l'individualité. Désirs, sentiments, pensées formeraient l'étofife vraie de notre être, puisque sans eux la réalité s'évanouit dans le vide d'une forme pure. La dissociation de la matière et de la forme de la conscience est un fait acquis. Sil en est ainsi, rien n'empêche que les éléments de la vie intérieure, suscités à l'occasion des actes réflexes, reproduisent dans leur unité de forme telle combinaison de mouvements d'où leur viendrait une détermination réelle; qu'à ce litre il soit possible d'établir des rapports d'équivalence entre les conditions physiques de la conscience et son contenu. La conséquence de cette hypothèse, si elle venait à se réaliser, serait l'altération profonde de l'idée de personnalité. A ce contenu réel correspond, en effet, un premier degré de la conscience, celui que Malebranche appelle) le sentiment intérieur. Par opposition à la conscience claire ou déployée, il est la conscience enveloppée et concrète, l'unité organique d'une variété radicale. C'est un moule vivant où viennent se métamorphoser les phénomènes, où le monde spiritualisé peut prendre place sans interrompre l'unité de ses relations foncières. Cette conscience toute spontanée, l'ébranlement du cerveau n'aurait pas le privilège d'en rendre

compte. Il se pourrait pourtant que le sentiment intérieur fût la traduction immédiate de ce qui affecte le corps : n'est-il pas lié à la sensation ? N'est-ce pas comme une cire molle où déposent une empreinte les moindres mouvements de nos tendances affectives ? Quoique intérieur, n'est-il pas inexprimable ? Et ce caractère ne lui vient-il pas de ce qu'il reproduit dans leur fugacité même les murmures infinis de l'organisme? Parler, avec Malebranche, de l'obscurité dont il enveloppe nos modalités, n'est-ce pas affirmer sa confusion possible avec l'action du corps ? Serait-il à ce point obscur, s'il dépendait de la conscience formelle ou de la pensée réfléchie, et cette obscurité ne résulte- t-elle pas de ce qu'il se détache à peine d'un canevas très obscur lui-même, nos sensations et nos modifications organiques ? Quant à son caractère d'intimité, on peut prétendre, avec M. Bain, qu'il le tire de la seule présence du plaisir ou de la peine : mais en quoi ces états eux-mêmes nous détachent-ils de notre nature physique? Ne peut-on dire, même, qu'ils en désignent les convenances contrariées ou satisfaites, et qu'à ce titre ce que la vie intérieure contient de plus personnel se réduit à ce que le corps renferme de plus délicat? Si la forme de la conscience résiste, le contenu de cette même conscience se convertit en « un champ de nature » : dans un cadre idéal, sous le stimulus des impressions organiques, une matière subtile circule. 11 s'ensuit que les manifestations profondes de la conscience sont soumises aux lois naturelles. Et s'il faut voir en elle, avec de hauts spiritualistes, la forme éminente de la vie de l'âme, il faut reconnaître aussi que c'est dans de pures impressions et jusque dans nos viscères que cette vie soi-disant spirituelle plonge ses racines. Il faut ajouter, ces états étant soumis aux lois ordinaires de la propagation des forces, et l'étoffe de notre individualité ne comportant d'indétermination que celle qui résulte de la mobilité de ses matériaux, qu'elle ne renferme nul élément de vie personnelle, nulle trace d'organisation spontanée.

Le problème que nous posons, et qui consiste à rechercher les rapports entre la vie affective de la conscience et son

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organisation concrète, ne saurait se résoudre sans une orientation de l'analyse vers des états qui ne nous sont plus familiers, qui ne participent pas aux procédés de construction habituels à la réflexion, et qu'il nous sera par conséquent extrêmement difficile d'isoler. Disons-le une fois pour toutes : sous cette désignation convenue encore de sentiment, nous entendons une disposition profonde de notre activité qui ne construit pas, qui ne réfléchit pas, mais qui se laisse vivre, en manifestant ingénument ses qualités natives, sa force de réaction spontanée et comme sa logique interne. Nous nous transportons ainsi à l'opposé de cette notion du moi qui représente la part de construction mentale impliquée dans toute représentation parfaitement claire de notre être intime. Derrière cette idéologie dont l'entendement est la source nous devinons, avec Schopenhauer, « ce qui ne sait autre chose que vouloir ou ne pas vouloir, être satisfait ou mécontent » , avec les modifications secondaires désignées par les termes de sensations, émotions, passions qui sont autant de dérivés de cet état fondamental. Voilà la synthèse prihiitive qui fait le fond de la conscience et qui constitue, selon une énergique expression, le noyau de notre être. C'est elle qui produit les cadres de la réflexion où elle se projette, qui ne dort pas quand celle-ci dort, et qui reste intacte quand celle-ci diminue ou s'altère.

Taine a admirablement compris et nettement situé ces opérations invisibles. « Les femmes, nous dit-il dans sa psychologie imagée, laissent la géographie et le catéchisme couler sur leur esprit; rien n'entre; les formules sèches et disproportionnées glissent comme une averse sur une ombrelle de soie ; au-dessous de cette pluie officielle se forme leur être véritable, composé de pures sensations, de répugnances, de sympathies, d'images et de désirs vagues, qui ondulent et vibrent. Cela fait un accord imprévu, d'une délicatesse, d'une justesse étranges ^ » On n'aurait qu'à généraliser cette vue : on comprendrait l'existence, en chacun,