CHAPITRE V

Nous avons épuisé l'analyse du contenu de la conscience ; avons-nous épuisé celle de l'individualité ? Nos sentiments sont-ils à proprement parler nous-mêmes ? La série ininterrompue de nos actes entre-t-elle comme unique élément dans la constitution de notre être vrai ? Ne pouvons- nous pas nous sentir en eux et être pourtant autres qu'eux ? N'est-ce pas un fait susceptible de vérification immédiate qu'une affection et, dans un ordre voisin, une habitude morale renferment quelque chose d'absolument original, à savoir l'action d'un sujet qui s'abandonne ou qui résiste ? L'intimité de nos émotions, d'ailleurs, leur caractère à la fois précis et inexprimable n'impliquent-ils pas, comme antécédent nécessaire, la singularité de cette action ? Si l'étude du sentiment révèle ce que produit d'inédit cette tendance originale, celle du caractère nous permet de découvrir une subtile liaison de nos états, un arrangement insensible où se marque, après les premières indécisions, le progrès d'une existence singulière. Ces passions fondamentales, base de notre caractère émotif, ces « faits dominateurs » dont on retrouve la trace dans tous les événements d'une vie, enfin ces idées directrices où se résume une expérience totale nous laissent entrevoir à quel point l'individualité s'organise, pensée initiale qui se dégage lentement. Nous sommes donc sujet pour la conscience avant que d'être objet pour cette même conscience ; et si nous avons

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de la peine à nous découvrir comme tels, sous la forme que revêtent nos propres affections, c'est que celles-ci sont encore, en un sens, extérieures à nous et que le mode de représentation qui leur convient ne saurait convenir au sujet lui-même. La difficulté est donc moins d'affirmer l'existence d'un sujet individuel que de le concevoir positivement. Une de mes idées personnelles, ma vie totale ont pour nature de n'être pas au sens strict du mot, mais d'être produites ; cette vérité, l'analyse semble l'établir à demi quand elle découvre dans chacun de nos états profond l'affirmation et comme l'acte du moi qui s'y exprime. Seulement, de regarder cette action comme un résidu auquel nous conduit infailliblement l'analyse de la vie intérieure, c'est s'exposer, comme l'ont si bien montré les empiristes, à n'y voir qu'une donnée toute semblable aux autres, le dernier terme et le résumé compréhensif de toutes les autres.

On comprendra maintenant pourquoi toute définition de l'individualité met aux prises nécessairement l'empirisme et l'intellectualisme. Le sujet individuel peut être conçu avec des caractères de fixité et de permanence qui lui confèrent une existence accomplie, et c'est ainsi que l'intellectualiste tend à se le représenter. Mais l'empiriste le conçoit différemment. Dans cette unité, il n'a pas de peine à découvrir une multiplicité radicale : il inclinera donc à y voir un produit complexe de la nature, et c'est sous la forme de phénomènes artificiellement assemblés, finalement même comme une pluralité d'atomes, qu'il se la représentera. Pourtant si vous cherchez l'idée fondamentale sur laquelle reposent ces conceptions contradictoires, il vous sera permis de retrouver en elles la même donnée : elles imitent, Tune et l'autre, les procédés de l'entendement logique ; elles lui empruntent l'idée d'unité substantielle, conçue dans la première doctrine comme indivisible, tandis que pour la seconde elle se fragmente en unités irréductibles. Il en résulte donc qu'on est fondé à opposer à ces deux points de vue les révélations de la conscience qui saisit dans l'individualité une synthèse progressive, une forme vivante capable de persévérer en elle tout en se modifiant. On

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verrait aussi qu'empirisme et intellectualisme ne font qu'altérer ce premier fait : car, à partir de là, il était facile, pour quiconque appliquait à l'individualité un procédé d'abstraction, de la concevoir comme une unité formelle et de l'ériger en substance ; comme aussi, en abstrayant, pour ainsi dire, le mouvement du mobile et en mettant la trajectoire à la place des points animés qui l'avaient décrite, Tempiriste devait découvrir dans la vie intérieure une succession d'atomes, une série de points discontinus où s'exprime et s'épuise la mouvante énergie de la personne. Pour dégager la vraie idée de l'individualité, il y aurait, selon nous, un parti plus simple. Dès qu'on examine un phénomène faisant partie de notre propre expérience, on voit qu'il est attribué à un système unique d'états, affirmé de lui comme de sa cause ou de sa raison d'être. C'est sur la valeur de ce jugement d'attribution qu'il conviendrait de s'interroger. Est-il analytique ou synthétique ? Y a-t-il, dans la réalité, des termes qui lui correspondent ? Et s'il établit entre ces termes la vérité de liens vivants, est-ce de l'attribut au sujet, n'est-ce pas plutôt du sujet à l'attribut, de l'individualité au caractère, que se succèdent alors les éléments de la conscience ?

Plusieurs raisons semblent interdire ce changement de méthode, en élevant d'abord des doutes sur la légitimité de l'affirmation du sujet. Il est en effet des moments où cette affirmation se trouble : la rêverie nous en présente le lent évanouissement ; durant le sommeil, il n'y a plus de jugements, même altérés, portés sur le moi lui-même. C'est une suspension normale du moi. Des raisons plus décisives sont tirées de ces cas d'extrême désordre qui semblent ruiner de fond en comble l'édifice fragile de la personnalité. Dans la folie, dans l'hypnose, le moi est mis hors de son centre, se perd de vue,. se con fond avec les visions de ses rêves, oublie jusqu'à la notion de son être. Dédoublement provoqué ou naturel, empire d'une idée fixe, tyrannie dissociatrice de la démence, tuméfaction de Tégoïsme dans la folie, c'est toujours le sujet divisé d'avec lui-même, et annihilé. Enfin, d'un tel état d'appauvrissement

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et de désordre nous trouvons les plus redoutables exemples dans ces maladies — vraies maladies de la personnalité — où, sous la tyrannie des images et l'autonomie croissante des passions, la volonté se relâche, l'unité intérieure se brise, incapable de se reformer. Qu'en conclure dans le sujet qui nous occupe? Puisque l'entendement nous trompe quelquefois, remarquait Descartes, il peut bien nous tromper toujours, même quand il nous offre des semblants de vérité. Le même doute se présente à l'égard de l'affirmation du moi ; dans cet effacement graduel de l'unité intérieure, où donc trouver le point fixe, inébranlable, qui se réfléchit dans nos états mobiles et que symbolise le discours, le « punctum saliens » de l'individualité ? Si l'on tient à le concevoir sous la forme d'un moi abstrait, supérieur à ses propres modes, comment concilier de telles déviations avec son unité prétendue ? Pour un peu, c'est le langage seul, œuvre et produit de l'entendement, qui maintiendrait encore ici une unité artificielle ; le moi ne serait plus un élément réel de l'existence mentale, mais comme une fiction de la logique verbale qui essaie vainement de l'enserrer. On le voit : le problème du sujet individuel n'aurait pas à se poser, et de l'expérience intérieure on pourrait presque, dès maintenant, tirer une formule de négation ; mais nous prétendons qu'un examen attentif des cas défavorables nous fait entrer plus avant dans la notion vraie du sujet et nous permet de donner, en même temps que la clé de ces difficultés, la formule, déjà pressentie, de l'existence individuelle.

Il est d'abord à remarquer qu'à travers tous les désordres une même affirmation se continue, celle de l'existence, et de l'existence personnelle : « je suis ». On pourrait donc prétendre que dans son fond ultime le sujet n'est pas altéré, puisqu'il ne cesse d'affirmer de lui-même tous les accidents survenus : aussi pourrait-on toujours dire «je suis », même en se donnant les qualificatifs les plus impropres ; l'erreur porterait sur l'attribut variableet accidentel. En lui-même, le sujet est « comme une statue sur les bords du fleuve du temps * »,