I. Voir ch. II

L TLLISIO' DE L EFFORT 2O7

duelle. Même dans ces rares moments où le sentiment d'une irréparable faute tendrait à nous rendre à nous-mêmes, il ne nous sufl&t pas d'accepter la liberté pure comme un facteur essentiel et suffisant de notre action : nous essayons de transformer cette intuition et d'en produire une évaluation artificielle. Malgré nous, pour peu que nous cherchions les raisons profondes qui ont présidé à notre conduite, nous parlons des degrés de la responsabilité : nous tendons naïvement à les calculer comme nous le ferions des modifications survenues dans une grandeur. Qu'implique ce calcul intérieur, sinon qu'à l'instant précis où nous le formons, nous convertissons notre liberté en chose : nous la fixons par l'artifice de l'entendement qui essaie de la comprendre. Nous pouvons alors nous demander jusqu'à quel degré elle s'élève, et nous oublions qu'en la traitant en quantité appréciable, nous la soumettons à la loi du déterminisme, nous la faisons s'évanouir. Il est bien vrai, maintenant, qu'une pareille évaluation est de mise dans ces actes qui résultent moins de la volonté de l'homme que de ses habitudes et de ses passions. Par le point où ils s'identifient avec les choses, ces phénomènes n'échappent plus à la loi des nombres ; nous notons alors et exprimons, sous une forme peut-être encore trop précise, l'envahissement de notre être par le mécanisme, sa lente transformation en nature ; et ce n'est qu'indirectement, par ce détour, que nous parvenons à mesurer notre liberté. Ainsi, toute tentative d'évaluer le degré de notre mérite, c'est-à-dire, comme nous l'avons montré, de notre libre vouloir, échoue nécessairement ; elle aboutit au calcul assez grossier des forces qui nous nécessitent et qui déjà ne sont plus nous. Nous disons alors que nous sommes, par exemple, aux deux tiers libres par suite incomplètement responsables ; mais le génie de la géométrie, joint ici à notre amour-propre, fait subir à la liberté la plus complète altération qui se puisse : nous étions libres et complètement, aux regards de la conscience, puisque nous sentons qu'une faute a été commise. Une seule chose révèle alors la présence de l'invisible ouvrière : c'est justement ce sentiment intime de notre responsabiUté auquel

208 LA LIBERTÉ HîTERIEURE

se joint l'idée de notre faiblesse devant la puissance infinie de la nature. Ce sentiment suffit : toute traduction .mécaniste est inutile.

C'est pourtant à ce moment précis qu'intervient, pensonsnous, l'illusion d'un effort moral immédiatement saisissable. Comme nous croyons éprouver l'intensité de nos résolutions, nous ramenons peu à peu en elles l'idée de grandeur et de degré, puisque la liberté que nous leur accordons varie à nos yeux en raison directe des efforts qu'elles nous coûtent. Il ne nous paraît pas cependant que l'effort, même pris dans cette acception morale, puisse exprimer l'essence de la liberté. On le comprendra sans peine si Ton veut bien remarquer que la liberté réside dans l'affirmation d'une idée et que l'activité sensible, dont nous aimons à la douer, résulte, non plus de cette action intellectuelle, mais des mouvements afférents qui se mettent enjeu à son occasion. Or, c'est de la rencontre de ces deux courants que dérive uniquement le sentiment de l'effort. On sait qu'une idée nouvelle, pour peu que notre attention lui donne de la consistance, n'est pas toujours accueillie par toute l'âme : le plus souvent même, le cours de nos pensées en est troublé ; aussi résistent-elles, lentes à modifier leur attitude habituelle, paresseuses à suivre la marche nouvelle que la nouvelle idée leur imprime ; partant, elles oscillent entre l'idée dont l'intelligence affirme soudainement la vérité et le mouvement qu'elles décrivaient de tout temps peut-être dans notre conscience. Le sentiment de l'effort mental que nous éprouvons alors résulte sans doute de la persistance avec laquelle nous affirmons la vérité, mais surtout de l'interruption brusque du mouvement déjà communiqué à nos pensées, qui ne laissent pas de s'orienter encore dans le sens donné, malgré l'idée interruptrice. A tout prendre, il en va de même de l'effort moral. Dès qu'une idée — non plus seulement spéculative, mais pratique — s'affirme intérieurement, quelques-uns de nos sentiments en sont aussitôt charmés : mais, pour peu que nous ayons vécu en dehors de son action, il est en nous des habitudes qui résistent; elles ont alors quelque chose de la langueur et de Tirritation qui nous saisissent

l'allusion de l'effort moral 209

quand on nous tire brusquement d'un sommeil sans rêve ou d'une réflexion prolongée : ellesTsont déconcertées. Bref, au. mouvement prévenant qui les gagne de proche en proche et qui tente de les disposer en combinaisons'^^imprévues, elles opposent une résistance sourde, renforcée par l'action des centres nerveux eux-mêmes dont elles ont fini par faire des instruments. C'est qu'elles ont déjà au sein du moi une vie profonde, un commencement d'autonomie ; c'est encore qu'elles maintiennent leurs droits à être. Pourtant, cette résistance qu'elles opposent à l'action intellectuelle, nous la convertissons bientôt en effort moral : nous nous Représentons une force de même nature agissant en sens contraire : nous animons cette liberté spirituelle et la mettons effectivement aux prises avec les séries organisées de nos passions ; insensiblement, nous l'érigeons en une force dont la tension se mesure à la résistance ou aux défaillances de ces dernières. Mais, une telle confusion ne se fût point produite si l'on n'eût d'abord incliné à traduire la résistance en effort, si l'on n'eût cherché dans l'alanguissement de nos états l'effet de notre initiative dynamique, dans l'accroissement de leur vigueur, au contraire, le signe d'une défection intérieure. La vérité est que notre liberté réside dans le privilège de choisir une combinaison nouvelle et de la maintenir malgré l'opposition d'éléments qui ont déjà leur vie et leurs habitudes particulières ; la vérité est qu'il n'y a point de relation assignable entre le vouloir et l'effort, le choix et la résistance.

Qu'on nous permette de recourir à une démonstration indirecte pour fortifier cette conclusion. Dans l'hypothèse, selon nous insoutenable, d'une action transitive de la liberté, nous devrions mesurer les degrés de cette dernière à la quantité de nos efforts. Supposons donc que dans un conflit aigu entre une passion sensuelle et le devoir, notre adhésion au devoir étant d'ailleurs aussi ferme qu'il est possible, les courants afférents aient tout d'un coup reçu l'ordre d'aller deux fois plus vite : la passion redouble. Si l'idée du devoir est maintenue, le sentiment de la résistance redouble aussi, puisque la contrainte est maintenant double et que deux fois

Bazaillas. i4

210 LA UBEUTÉ INTERIEURE

plus d'éléments vivants viennent se briser contre le « non possumus » de la volonté. Pourtant personne ne dira que la liberté ait redoublé, comme l'exigerait l'hypothèse d'une liberté transitive; elle s'est plutôt maintenue constante : l'afiBrmation d'aune idée, à laquelle nous l'avions réduite, s'est poursuivie ; elle n'a pas abdiqué. Il y a eu double résistance dans les centres et les courants, par suite sentiment d'un effort double ; il ne laisse pias d'y avoir unité et simplicité d'une même action dans l'âme. Dans l'hypothèse inverse d'une décroissance graduelle de la résistance, on ne saurait d'ailleurs parler d'une diminution parallèle de la liberté. Qu'on se rapporte à l'exemple précédent : grâce à une thérapeutique morale capable d'opposer des habitudes à des habitudes, les ' courants afierents se ralentissent, se suspendent . il y aura donc diminution, finalement même suspension de la résistance. A mesure que la résistance se réduit, notre liberté triomphe des passions qui la captivaient jadis ; elle en triomphera désormais par la seule affirmation de l'idée contraire, comme en se jouant. A-t-elle disparu, du moment que les notations précises de l'effort moral ont cessé de la souligner .^ Qui le prétendrait? En éliminant toute idée d'effort, cet état de naturelle et de bienheureuse aisance correspond à la liberté idéale, et c'est sans doute le propre caractère de la liberté divine où, des profondeurs de l'amour, un consentement éternel s'opère, éternellement suivi de succès, en une facilité qui bannit toute résistance. Il est donc bien vrai que l'efifort n'est pas l'essence de la liberté, puisqu'elle ne redouble pas quand il redouble, et qu'elle ne disparaît pas quand il s'évanouit. La liberté est pure action intellectuelle et morale : l'effort signifie que bien des choses sont encore en nous réfractaires à cette action; il mesure simplement la résistance qu'elles lui opposent.

Mais cette action spirituelle qui constitue la liberté et dont l'effort n'exprime pas immédiatement l'essence, est précisément ce qui intéresse le moraliste. Certes, elle n'est pas si spéciale que la pensée pure ne nous en offre déjà l'image dans l'affirmation de ses principes et dans la vie qui organise au sein de l'intelligence les idées les plus opposées ; seule-

LA LIBERTÉ, ATTITUDE MEDITATIVE !i I I

ment, cette spontanéité mentale diffère de la liberté du tout au tout, car nous devinons en cette dernière quelque profonde raison qui la différencie des démarches même spontanées de l'intelligence. Il n'en est pas moins vrai qu'une vie toute semblable signalerait à la conscience attentive l'apparition de la liberté. Il arrive souvent qu'en l'absence de toute passion résistante et, par suite, de tout effort, quelque chose de libre s'opère : nous l'éprouvons confusément quand la contemplation, quand la méditation de l'âme appliquée à une idée en ramène l'image intérieure. Dans cette perfection de la vie spirituelle si bien décrite par les mystiques, une intimité se produit entre les éléments concrets de notre individualité et l'idée dont nous voudrions vivre : car, si nous savons ou pouvons la maintenir aux regards de la conscience, elle ne tarde pas à opérer à la manière d'un charme: elle pénètre nos autres idées, elle les oriente doucement dans un sens qui les eût déconcertées d'abord, elle les gagne de proche en proche. Cette action secrète, nous sommes tentés de la nier, parce qu'elle n'intéresse point directement le corps, peut-être aussi parce qu'elle n'est suivie de nul effort ; nous la nierions même et la rejetterions comme un mythe psychologique, si un bien-être infini n'en signalait la présence, si plus tard nous ne nous trouvions raffermis et comme renouvelés dans nos engagements avec le dehors. C'est donc qu'entre l'instant où notre méditation commence et celui où elle a pris fin, quelque chose s'est fait, soit qu'en ramenant la même idée elle en ait varié les lignes pour l'adapter à nos états, soit que plus simplement elle en ait multiplié les points de contact avec nous-mêmes. Nous comprendrions mieux qu'il en fût ainsi, si nous songions que la déhbération, si importante pour le succès de l'acte libre, n'est autre chose qu'une attitude méditative : nous nous mettons librement dans un état d'attente favorable au développement des idées contraires ; tandis qu'elles se profilent en nous, nous essayons, par un calcul rapide, de les ajuster à notre fond et d'apprécier par les contre-coups qu'elles y suscitent les points d'attache qu'elles pourraient bien avoir avec nous-mêmes. Seulement,

la plupart de nos délibérations sont des méditations écourtées : nous n'en tenons nul compte ; tandis que dans les hauteurs de la pensée une vie libre s'ébauche, les mêmes motifs ramenant les mêmes actions lui opposent, dans les sphères inférieures, un automatisme pratique. — Il ne faut pas chercher ailleurs la raison des difficultés qu'en éprouve à saisir l'activité idéale que toute liberté implique. Pour un peu, abusés par un type faux d'activité transitive, nous dirions que ces étonnantes démarches se sont produites sans nous ; et nous ne reculons pas devant une négation de cette liberté, toutes les fois que nous recourons aux notations infidèles de l'efifort. Mais, notre erreur ne tarde pas à se tourner contre nous. Il n'est pas rare que devant une volition avortée nous essayions pourtant d'organiser la résistance : nous nous épuisons à triompher des forces rebelles de notre individualité, à les attaquer de front, sans nourrir assez l'attaque . Mais nos défaites nous • montrent bientôt la fausseté d'une telle tactique et le caractère conventionnel du principe qui l'inspire. Il y aurait de plus décisifs progrès si, au lieu de nous acharner uniquement à réduire ces puissances, nous nous appliquions encore à enrichir la qualité de notre âme, à la modifier intérieurement par l'affirmation réitérée de quelque idée solide. Ne craignons pas de suspendre l'acte libre à l'action intellectuelle, puisque c'est dans la vie méditative seule que l'analyse découvre le secret de la liberté.

Nous n'aurons plus la tentation de soumettre l'acte libre à la loi d'une causalité mécanique, et par là seront écartées les difficultés que le déterministe soulevait grâce à cette première confusion. D'un autre côté, l'idée de détermination nécessaire perd toute signification dès qu'on l'applique aux actes émanés du moi : nous substituons alors les lois du conditionnement logique aux lois de la finalité consciente qui permettent au moi de s'affirmer librement et aux états du moi de réaliser par une adaptation lente l'idée qu'il affirme. Aussi nous croirions-nous en droit de conclure, sur ces points

LA LIBERTÉ ET LA LOI DES VARIATIONS 2x3

essentiels, en faveur de la liberté intérieure, si la précédente analyse, après en avoir défini l'essence, n'avait encore à en exatniner le développement, et si, en passant de la psychologie statique à l'histoire, elle ne devait se trouver aux prises avec des diCBcultés inattendues.

La pure action intellectuelle, en laquelle réside notre liberté, ne saurait être représentée, parce qu'elle est une « chose simple » ; mais si on la considère dans son exercice, non plus seulement dans son essence, on trouve qu'elle se produit progressivement et qu'elle évolue dans la durée. Elle est, mais aussi elle devient, et elle remplit la conscience de ses variations. De ce progrès, de cette mobilité dans le temps il y aura donc désormais représentation ou image. C'est d'ailleurs ce que nous expérimentons quand la réflexion saisit au sein de l'unité de l'être la perpétuelle diversité des états qui la composent et quand, de cette vie multiple et diverse, le caractère individuel nous présente une expression, en figurant^ sous sa forme toute construite, un mouvement de la volonté dans le temps, une succession, une série qui se déroule. Ainsi, de la liberté prise en soi, nulle image n'est possible ; mais une telle liberté échapperait, croyons-nous, aux conditions de l'existence et serait, par suite, contradictoire, si on ne la supposait recueillie dans l'unité ineffable du vouloir. La vraie liberté requiert une variété de résolutions distinctes, et voilà comment l'habitude et la mémoire sont sans cesse mêlées à la volonté dont elles recueillent, pour les lui offrir à nouveau, les éphémères transformations. Voilà aussi comment nous avons sans cesse dans l'esprit une image de la vie intérieure, — les épreuves variées que nous faisons de notre énergie intime ne s'évanouissant pas avec les impressions qui les provoquent, mais rentrant plutôt dans cette représentation qui en conserve les vestiges. C'est une expérience incessante et une vie continue. Aussi, unissons-nous à nos résolutions actuelles la vision confuse d'un passé qui se reprend sans cesse à vivre, et, dans chaque démarche nouvelle de la liberté, retrouvons-nous la vivante image et l'histoire de cette liberté. Lne résolution,

2l4 LA LIBERTÉ INTÉRIEURE

si elle est véritablement libre, traduit, par delà son objet immédiat, toute l'âme.

Il nous sera maintenant permis de demçtnder si c'est vraiment la liberté que cette opération secrète par laquelle s'affirme et, en quelque sorte, s'objective une de nos idées? Cette action, dans la mesure où elle se produit en dehors de toute condition empirique déterminée, n'est-elle pas précisément incompatible avec l'existence ? Comme le Dieu qu'un philosophe contemporain prétend élever au-dessus des déterminations de la pensée, la liberté idéale cesserait d'être. Comment d'ailleurs expliquer cette causalité de la raison à laquelle elle nous ramène ? Sera-ce qu'elle prend son point d'appui en elle-même ? Mais la pureté toute formelle de son essence, où n'entre nul accident, nulle modalité contingente, peut-elle donc fournir les éléments de son action? Sera-ce qu'elle fabrique elle-même la forme et la matière de ses déterminations ? Mais serait-elle encore une personne, la pure volonté en dehors de laquelle il n'y aurait ni motifs, ni points d'appui ? L'étude des formes de la conscience nous l'a d'ailleurs montré : la vie morale ne présente pas d'exemples d'une résolution imique, inébranlablement soutenue de toute la force des passions : elle va par reprises ; elle est tissée de décisions successives qui traduisent souvent en langage de conscience les termes d'une fatalité sensible, et le caractère est une combinaison précieuse de coutume, ou de nature, et de liberté. Au surplus, l'idée d'un devenir intérieur, inséparable de la conception de l'homme lÀoral, implique les retours sur soi et les tâtonnements hors de soi : notre vie doit être comparée à une histoire qui ne se sait pas et dont la formule se fait au jour le jour. Or, dans cette recherche de soi, ne faut-il pas des expressions nécessaires symboliques? Le déterminisme, si l'on entend par là la liaison logique des événements dispersés, ne sera-t-il pas la matière de cette histoire fragmentée et brisée qui est la personne humaine? Nous serons donc en droit de modifier sur ce point encore l'idée commune de liberté, et de substituer à la notion d'une spontanéité absolue une combinaison

LA. TRADUCTIOIV SYMBOLIQUE DE LA LIBERTÉ 2x5

nouvelle où la nécessité elle-même entrerait comme élément.

Nous remarquerons d'abord que nous avons quelque vague idée de cette combinaison : nous sommes, chacun en particulier, le témoin d'une vie que noug n'avons point faite, puisque nous découvrons en elle ce que les catégories de la solidarité y ont introduit d'inévitable nécessité; et, dans un sens plus profond, nous assurons qu'elle est nôtre puisque, la conscience morale possède quelque ineffable intelligence de l'unité de notre être, malgré l'artifice logique qui tend à la séparer : c'est dans ce double point de vue, d'apparence contradictoire, que réside l'intérêt de la destinée. Il faudrait même renoncer à le comprendre, si l'expérience interne, en nous offrant des phénomènes analogues, ne nous en suggérait l'explication. La perception extérieure, qui nous permet de déplacer nos sensations dans les perspectives mouvantes de l'étendue, résulte de l'action inconsciente par laquelle la forme de l'espace réagit sur les éléments de la vie sensible. Mais, il en est de même de la perception du passé qui caractérise le souvenir : nos impressions passées revivent pourtant de quelque manière confuse au sein de notre présent, et même, dans la mesure où elles sont partie intégrante de notre conscience actuelle, la réflexion les saisit comme des données intimes. D'où vient donc que nous les distinguions encore de ce présent qu'elles servent à former ? D'où vient que nous les situions hors de nous, que nous les rangions parfois en un ordre tout extérieur, comme des choses qui ne sont plus nôtres ? C'est que, tout en les sentant comme des états déjà sentis, la conscience est pourtant inripuissante à les protéger contre l'envahissement de l'entendement : elle les livre à ses calculs ; il leur ajoute la forme du temps qui les objective en les détachant de la conscience, comme précédemment la forme de l'espace détachait de nous nos sensations. En un mot, il en est du souvenir comme de l'invisible élément émotif qui est à l'origine de notre perception des choses : c'est une donnée intime dont l'objectivité s'opère par un artifice de transposition. Ou plutôt, perception du

2l6 LA LIBERTÉ INTÉRIEURE

passé €t perception du dehors impliquent, chacune en son ordre, un acte indivisible de notre conscience : nous en projetons ensuite l'unité dans l'espace et dans la durée. C'est à une réfraction toute semblable qu'est soumise notre vie individuelle. C'est qu'elle ne se passe pas simplement à se vivre, si l'on peut ainsi parler. Dans la mesure où elle se sait, elle devient un fait de représentation : elle s'offre alors à nous historiquement, sous forme de déterminisme. Mais cette traduction symbolique d'une liberté intérieure résulte sans doute d'une précipitation de la pensée qui s'efforce d'expliquer l'inexplicable, et l'histoire ainsi construite ne fait qu'exprimer en langage d'espace et de temps ce qui échappe, en soi, aux lois de l'étendue et de la durée. AUéguéra-t-on qu'il nous arrive souvent d'être réellement déterminés par le passé, et qu'à ce titre notre existence historique produit de la représentation peut réagir sur notre réalité profonde, au point d'en commander les destinées ? Nous répondrons d'abord que nous n'entendons pas nier cette réciprocité d'action ; nous remarquerons seulement que le passé, conçu comme une ligne rigide qui tend à se prolonger nécessairement, n'existe qu'au regard de la perception interne. Ce n'est pas ce passé qui agit sur nous en retour : c'en est la vivante image. Nous accorderons sans peine qu'une telle évocation s'effectue sous forme impersonnelle, comme un déterminisme qui travaillerait sourdement a^u sein de nos habitudes ; mais, à chaque instant aussi, cette image potentielle se colore des nuances de notre présent, si bien qu'elle est infiniment plus libre et plus actuelle que nous n'étions d'abord tentés de le croire. Bref, si nous parvenions à dissiper l'illusion de la continuité qui soude notre présent à notre passé, nous verrions d'un côté une forme vide émanée de l'entendement et appliquée à l'explication de ce que nous avons été, et sous cette traduction rigide de choses vivantes nous percevrions une organisation secrète, une libre tendance à nous produire nous-mêmes. Le déterminisme aurait avec la spontanéité le même rapport qui, selon Leibniz, rattache le mouvement à la force; il serait un symbole, une explication.

LA TRADUCTIO?i SYMBOLIQUE DE LA LIBERTÉ 217

Mais rien n'empêche plus de faire, comme le voulait Kant, coïncider ces deux termes : si les raisons essentielles et, qu'on nous passe le mot, ontologiques de chaque acte libre résident dans les profondeurs d'une spontanéité dont nous avons le sentiment confus, — à peu près comme la perception extérieure implique d'abord un groupe fragile d'impressions — , l'angle de vision sous lequel cet acte nous apparaît n'en est pas moins donné par le mécanisme. Mais cette condition d'optique intérieure ne doit pas en cacher les sources profondes : la couleur que j'aperçois à distance ne laisse pas d'être en moi malgré l'intervention de l'espace qui l'en isole ; la spontanéité de mes actes a une valeur, en dehors de l'histoire nécessairement impersonnelle où je la projette. C'est pourtant à ce moment précis, grâce à cette combinaison heureuse du spontané et du nécessaire, que se produit la liberté de l'homme. Qu'on nous permette, pour fixer les idées, de recourir encore à une analogie. Un ordre nouveau commence pour nos pensées dès que l'esprit ajoute aux deux premières dimensions de l'espace la vue en profondeur. Pour une sensibilité incapable de figurer ce troisième élément les choses perçues se disposeraient vraisemblablement sur un plan continu où elles perdraient la mobilité de leurs rapports. Cette hypothèse, quelque étrange qu'elle paraisse, est partiellement réalisée dans la mécanique qui se borne à étudier les lois du déplacement d'un point par rapport à un point fixe, et dans la géométrie qui traduit la profondeur des figures dans la langue des surfaces et des plans : aussi a-t-on eu raison de voir, après Platon, dans le monde des géomètres, l'ombre ou le fantôme du monde réel. C'est dire qu'à l'apparition de cette troisième dimension tout est changé dans notre représentation, sinon dans notre science du monde. Pourtant, si les éléments qui en forment la matière n'ont pas varié, puisque ce sont toujours nos sensations, et si le cadre seul où elles se répandent^s'est modifié, voici que les symboles, en s'ajoutant aux données concrètes, peuvent en transformer la figure et en changer le dessein. Non seulement le monde des corps que nos yeux contemplent, mais

encore le monde de nos pensées ne seraient les. mêmes si le sens de la perspective n'avait accru la mobilité des rapports dans l'un, le nombre et la variété des combinaisons dans l'autre. En un mot, la distinction de nos pensées s'accroît dans la mesure où nous embrassons hors de nous des détails plus variés et plus précis, et la même illusion qui dispose les objets des sens en une perspective mouvante fait aussi, en partie, la perspective de nos idées. — Or, comme notre représentation de l'espace, la nécessité n'est qu'un symbole : mais la spontanéité qui s'y projette se transforme à son contact. La multiplicité de nos impressions est confuse, indéterminable, et en s'y appliquant la volonté ne tarderait pas à s'y perdre, faute de trouver en elles une organisation suffisante : il n'en est plus ainsi dès que le déterminisme, en ramenant l'idée de liaison nécessaire, lui présente l'image d'une parfaite stabilité. Ce mécanisme réagit sur le moi aveugle, aux états imprévisibles : artificiel et faux, si on le considère comme la forme accomplie de notre être, il est un instrument de clarté, de vérité. A mesure que nous étendons notre histoire comme une chaîne qui dépasse et qui explique notre présent, nous en retrouvons le sens : nous ne sommes plus une énigme pour nous-mêmes. Ces états solidaires, ces habitudes morales heureusement ajustées sont les fortes assises de notre individualité ; nous le sentons, et nous sentons aussi qu'une secrète vertu les anime : celle qui révèle l'action, qui décèle la présence de la personne. Bref, le moi devient intelligible dans la mesure oii la distinction s'introduit dans ses états confondus : il pénètre la loi de ses démarches, il s'élève à la conscience de son pouvoir, et c'est cette conscience qui le détermine: «j'agis sous l'idée de moi-même et de ma causalité propre. » Si l'on ne redoutait de recourir il une formule d'aspect hégélien, on dirait, qu'il n'y a de liberté possible que parallèlement au déterminisme, puisque la succession, la solidarité, la détermination réciproque de nos états dans une même conscience rendent aussi possible, au sein du moi, la distinction des idées au lieu de leur confusion, la veille au lieu du rêve. Si la pensée sort de son