I. G. Eliot

LIBERTÉ ET CAUSALITÉ 2o3

l'avoir appauvrie en retranchant une à une les diverses complications qu'elle renfermait et sans lesquelles elle n'est rien, c'est pourtant dans cette unité formelle qu'il continue à chercher la raison de ces complications, alors qu'elle en reproduit seulement le vestige ou, plus simplement, la place. Loin donc que le moi se réduise à un enchevêtrement de termes nécessairement conditionnés au sein d'une notion, c'est inversement qu'il procède : l'unité qu'il forme ne cesse de croître en richesse, en autonomie, et c'est de cet enrichissement, dans lequel réside la vie personnelle, que l'unité de la notion ne nous fournit point l'image. On pourra donc développer les relations qu'elle renferme, figurer cette nécessité logique sous la forme d'une nécessité historique, on ne fera que recourir alors à un dernier jeu d'abstraction, et Ton s'éloignera de la réalité vivante jusqu'à l'assimiler, non plus à un concept qui demeurait après tout ramassé en soi, mais à une série de termes, extérieurs désormais les uns aux autres, maintenus par un artifice fragile de la représentation.

(]'est inversement une transposition de même ordre qu'on fait subir au concept de liberté intérieure, et peut-être trou verait-on dans cette erreur fondamentale la source de l'illu sion que nous venons de signaler. On définit ordinairement la liberté le pouvoir de produire un acte que l'intelligence avait reconnu comme possible concurremment avec d'autres. Ainsi, on réunit en elle deux éléments qui devraient à la rigueur être séparés : l'un d'origine mentale et proprement intellectuel, l'alternative ou le choix ; l'autre emprunté à la nature et introduit de force an sein de l'esprit, la causalité efTicienlc. C'est même cette idée d'eflicacitc qui, à la suite des analyses de l'école éclectique, tend à primer, si bien que la liberté paraît entièrement définie par la puissance, et qu'il semble que notre choix dépende de noire pouvoir considéré d'ailleurs comme distinct, loin de le diriger ou de le produire. Or, il est bien évident que l'idée de liberté n'implique pas l'adjonction de la causalité efficiente entendue en ce sens de motion physique. L'histoire même en fait foi. Sans parler de Maie-

204 LA LIBERTE INTERIEIRE

branche qui ne craignait pas d'enlever à notre liberté l'initiative dynamique, Bossuct, comme Descartes, voyait dans le consentement l'essence d'une liberté qui se trouvait ainsi complètement définie par l'action intellectuelle : car le pouvoir, si l'on entend par ce mot ce qui assure le succès physique du choix, s'ajoute au consentement et en dérive, loin de le produire, ef c'est l'intelligence réfléchie, non une puissance indéfinie, qui opère ce qu'il y a de plus intime dans la liberté, à savoir le choix et Vagir même*. Il était réservé à des auteurs contemporains de préparer, par un retour à ces vues, une conception nouvelle de la liberté et de dissiper la contradiction que l'éclectisme avait laissé subsister. Soit, en effet, qu'on accorde aux idées le pouvoir de subsister en elles-mêmes^ et de susciter l'action qui les réalise; soit encore que dans l'idée de liberté on découvre le précieux privilège d'engendrer une liberté réelle et qu'on définisse cette dernière une idée qui se produit et se propage ellemême"', on s'accorde sur un point essentiel : la négation d'une volonté considérée comme une cause mécanique, et l'affirmation d'une spontanéité mentale qui trouve dans le choix son expression immédiate. A ces vues nouvelles s'est ajouté l'appoint d'une vérification psychologique décisive. L'objet du consentement nous apparaît toujours dans une idée, remarque M. William James, et ce qui le caractérise comme voulu, c'est qu'une telle idée devient victorieuse des idées contraires, bannit les négations el demeure affirmée. Cette idée victorieuse est, en chaque cas, formée d'images, de sentiments qui sont afférents dans leur origine; mais le sentiment de spontanéité mentale ne prend pas place parmi eux, puisqu'il les domine tous et arrête un choix : la liberté sera donc psychologiquement définie, non plus la vie obscure de nos états dans la conscience, ni le sentiment de l'effort où se refléterait, en quelque sorte, sa causalité, mais l'action purement intel-

1. Voir, à ce sujet, les profondes analyses de M. Blondel, dans l'Action.

2. Théorie de la pensée ou volonté automotive, dans M. Renouvier.

3. Fouillée, La liberté el le déterminisme (Paris, F. Alcan).

l'illusion de l'efficacité 2o5

lectuelle par laquelle un choix, une fois produit, reste aflirmé. Mais laissons de côté l'histoire. La conscience n'attache pas la fortune de nos actes libres à leur succès physique ; car elle en découvre la source au dedans et comme au cœur de nous-mêmes, dans une résolution librement produite; d'un autre côté, elle n'appelle pas toujours libres ceux de nos actes qui nous ont le plus coûté, et il est par suite insoutenable qu'elle établisse un rapport absolument fixe entre ce caractère qu'elle leur accorde ou leur retire à son gré et la puissance efficace d'où ils semblent émaner. Au contraire, c'est une représentation intellectuelle qui fait ici l'actualité de l'existence et la physionomie originale de la liberté. Se fixe-t-elle sur un groupe d'idées au détriment des termes avoisinants ? Aussitôt, comme si les relations naturelles étaient brisées et si une nouveauté d'être résultait de la seule application de la pensée, un moi se forme dans le moi, et Ton sait qu'il prend souvent assez de relief pour chasser du sein de la conscience jusqu'au souvenir du moi qu'il remplace*. La résolution n'est probablement qu'une idée qui se découpe sur le canevas uni de la vie mentale et qui s'en détache bientôt, grâce à l'action intellectuelle qui l'accentue en y appuyant fortement. C'est, sans doute, une question de savoir comment une idée peut s'affirmer au sein de l'esprit, et comment elle suscite l'action qui la réalise ; mais c'est une question que nous n'avons pas encore à poser : il nous suffira pour le moment de dire que la liberté ne procède pas comme une force de la nature, ou plutôt nous dirons que c'est le contraire qui est vrai. Il nous restera simplement à comprendre à quel signe, dans cette hypothèse, nous reconnaissons les actes libres; mais, comme notre conscience se laisse souvent abuser dans la désignation qu'elle en donne, il ne nous paraît pas superflu de poursuivre d'abord cette illusion de l'efficacité jusqu'en sa source, l'idée de l'effort.

i( C'est la conscience immédiate que nous avons de l'effort nécessaire -pour déployer nos forces soit pour agir, soit pour

I Voir le chapitre précédent de V Individualité.

20C LA LIBERTÉ nTERlEURE

résister à une autre force, qui nous donne cette conscience interne de puissance et de causation par rapport au monde matériel et qui nous pousse à croire que lorsque nous voyons des objets matériels passer du repos à Faction. . . , c'est en raison de quelque effort semblable au nôtre, mais non accompagné de notre conscience. » A n'en point douter, l'effort est le plus significatif des phénomènes : si la conscience s'y joint, il éclaire les profondeurs de notre être, il nous révèle ce qu'elles renferment de puissance causatrice. Pourquoi donc faut-il qu'un tel privilège soit contradictoire? On ne saurait, croyons- nous, affirmer l'idée de l'effort au sens de puissance et de causation, puisque cette hypothèse est inséparable de celle d'une production de force, d'énergie physique. Or, indépendamment des difficultés que présenterait ce phénomène créateur, comment donc accorder l'existence immatérielle qu'on se plaît à reconnaître à l'esprit et cette faculté d'engendrer la force physique ? En fait, la confusion se produit. Nous supposons en l'action du vouloir quelque mystérieuse influence ; nous nous la représentons comme le passage de quelque chose en quelque chose, comme un transfert de force et de mouvement. Par un artifice subtil de l'imagination, nous nous figurons l'effet préexistant au sein de la cause et attendant quelque modification de cette dernière pour se dérouler jusque dans les ondes nerveuses. Mais par là même, nous établissons une identité réelle entre deux termes qui s'excluent : nous étendons l'esprit, nous soumettons le vouloir aux lois des forces, nous en imaginons l'histoire sous la figure d'une ligne indéfinie dont les points seraient fournis par la résistance des muscles, le froissement des organes ^ L'effort devient alors une révélation : il est le langage naïf que parle eu nos organes une liberté matérielle. Ce n'est là, avons-nous vu, qu'une fiction ; pourtant la conscience, même avertie, ne cesse d'en être dupe, et si elle renonce à signifier la liberté par l'effort physique, c'est pour recourir à un compromis entre l'effort et l'initiative indivi-