I. Guyau

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part une affirmation décidée ; au lieu de nous laisser pénétrer par elle, nous nous sommes joints à elle en un assentiment qui lui donne au sein de l'esprit une position, une forme nouvelles. La certitude implique donc un secret consentement de l'âme qui dépasse, à vrai dire, le voir et le savoir et qui rendrait possible la foi, même si tout dans l'objet étant clarté, toutes les conditions d'intelligibilité se trouvaient réalisées. C'est comme un profond accord de l'âme s'unissant à l'objet de sa créance et en produisant l'image intérieure pour mieux en vivre : don personnel et libre de tout l'esprit à la vérité, soit que celle-ci se dérobe mais que par une naturelle divination nous en pressentions la présence, soit qu'elle nous apparaisse et se révèle, mais que, par quelque grand attrait qui nous emporte vers elle, nous la voulions plus intime encore et plus vivante. Bref, nous nous sommes fiés et avons agi : nous avons mis pour enjeu notre propre moi. — On verrait, croyons-nous, que sans cette intervention personnelle la vérité, même logique, resterait souvent à l'état d'ébauche ; elle ne se forme pas toujours d'elle-même, elle ne se produit pas en l'esprit par une nécessité irrésistible ; si elle ne requiert pas notre volonté pour être et surtout pour être vraie, elle a besoin d'elle pour nous apparaître ainsi, et pour exciter en nous une certitude égale à ses propres clartés. Une intelligence même éblouie par l'évidence pourrait se refuser à admettre la vérité : nous retrouvons ici cet acte qui dépasse la pensée abstraite et qui fait que la vérité, incontestable en elle-même, mais suivie sans détour, affirmée sans défaillance, est maintenant une vérité pour moi. Il semble même qu'une vérité qui remplirait l'esprit de clarté sans y produire une vivante action, n'aurait reçu de celte évidence le plus précaire des hommages : elle ne retirerait de l'âme que ce qu'elle a mis en l'âme, elle n'aurait pas réussi à l'animer. Il serait donc inutile de séparer l'intelligence abstraite de la conscience concrète, puisque toute connaissance les implique et qu'elles se réunissent dans l'acte vital de la certitude.

Ce procédé est encore superficiel; il se confond pourtant

LA CONNAISSANCE ET l' ACTIVITÉ PERSONNELLE 23

avecle procédé constant de toute pensée. On s'est plu, depuis Kant, à analper le jugement : sans négliger ce qui en fait la force probante, on a cherché, on a démêlé la part d'activité que tout jugement recouvre. Tandis que la pure logique croit trouver sous les termes variés de la proposition un mouvement continu de la pensée, une analyse minutieuse découvre sous le rapport d'inclusion construit entre des concepts, la distinction radicale de ces concepts et un acte intellectuel qui ferait effort pour les joindre : une synthèse sous cette apparence uniforme, et, sous la continuité d'un mécanisme qui ajoute les termes aux termes, une affirmation. A chaque instant, la pensée s'interrompt pour se reprendre ; au sein des termes qui la multiplient, elle se recueille : encore ici, la vérité est son œuvre. Il en est de même, au fond, dans tout syllogisme. Supprimez, avec la logique de la continuité, toute différence spécifique entre les êtres : la pensée imite dans son mouvement uniforme l'absolue uniformité de la nature ; et elle établit des rapports d'identité en une suite indéfinie, au lieu de réunir en systèmes harmoniques les sensations distinctes qu'eut rattachées toutefois son activité particulière. C'en est fait, par suite, de la notion du syllogisme ; mais le j)érii qui la menace dans la doctrine de la continuité prouve du moins qu'une pensée toute passive, dispersée en une poussière de rapports, comme en ddiors des termes qui en opposent ou en distinguent les modes, ne serait plus qu'une ombre et qu'un fantôme de la pensée. On a, il est vrai, des exemples d'une pareille connaissance dans les raisonnements mathématiques où s'évanouit la distinction entre les jugements synthétiques et analytiques et où, les propositions ne comportant plus ni sujet ni attribut, on verrait l'intelligence glisser en quelque sorte sur les termes, sans réussir à les affirmer. Mais il est vrai aussi que cette torpeur fait bientôt place à une activité profonde qui excite du sein de l'intuition de l'espace des définitions et des postulats, affirmations nouvelles qui étendent à chaque instant l'objet de la science et accroissent les moyens d'expression dont l'esprit dispose; il est vrai, enfin, que des jugements origi-

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naux interviennent, avancés à priori et indémontrables, parce qu'ils correspondent, dans les profondeurs de la pensée, à des affirmations ou à des actes. Ainsi, le mouvement de la pensée active, qui a déjà produit la certitude, imite et reproduit à sa manière l'action spontanée de l'esprit qui passe de l'identité pure, où il se dissipe, à la synthèse, où il se ressaisit.

Cependant la connaissance pourrait encore se produire à priori en vertu d'une nécessité inhérente au mécanisme de la pensée. Il faudrait alors supposer que Tentendement nous est donné en lui-même, avant tout autre élément de conscience : en est-il ainsi ? D'abord, l'entendement réduit à lui seul ne saurait établir une connaissance complète, ni servir d'objet à une connaissance déjà établie. Même dans l'ordre logique, la pensée continue, uniforme ne suffit pas ; il faut lui restituer une activité primordiale, des mouvements qui l'actualisent dans la suite variable de ses concepts, et qui soient comme autant de reprises dans sa marche. Bref, nous avons besoin tout à la fois de retrouver en nous, à côté d'elle, un principe agissant qui s'en distingue, et une matière vivante qui la réalise. Dira-t-on qu'une pareille intervention n'est point requise, puisque l'entendement développe ses conséquences en une nécessité toute mécanique? Mais où prendon qu'il* en soit ainsi, alors que le syllogisme lui-même implique, comme nous l'avons montré, un acte synthétique de la pensée et que d'ailleurs ce mécanisme, auquel on voudrait confier la garantie suprême de la vérité, est à peine capable d'en établir les conditions les plus extérieures? Quant à la vérité à laquelle il nous conduit, elle n'est qu'une vérité logique qui marcjue uniquement pour une affirmation la nécessité de se produire, si nous voulons compléter celles qui précèdent et expliquer celles qui suivent. Notre science ne serait donc plus un système qui retrouve par un vigoureux effort d'analyse le système de la nature ; elle ne serait que l'écho lointain de représentations fictives, qu'une suite de phénomènes qui se communiquent une superficielle clarté et qui doivent en appeler des uns aux autres, indéfiniment.