CHAPITRE II

S'il est vrai, comme nous venons de le montrer, que notre existence se révèle à la conscience dans le mouvement même qui la réalise, il convient pourtant d'ajouter que nous inclinous à traduire en termes abstraits les résultats de notre expérience personnelle: nous en formons une notion. La perception intérieure nous met ainsi en présence d'un artifice que nous aurons à décrire avant d'aller plus loin : artifice spontané de l'esprit qui s'attache à comprendre sa nature secrète avec les moyens dont il dispose. Pourtant, dans ce travail de construction logique, que penser de l'intervention de l'entendement? Étant donnés son mécanisme, ses rapports étroits avec L'idée de l'homogène, n'est-il pas-à craindre qu'il ne nous fournisse de nous-mêmes une expression forcémenl incomplète? La notion du moi, ainsi produite, ne sera-t-elle pas simplement un signe variable, chargé de désigner une réalité mentale avec laquelle elle n'aurait pas plus de rapports que l'étendue n'en aurait avec la force, et l'explication algébrique des grandeurs avec leur explication géométrique? Le moment est donc venu d'analyser celte notion en retrouvanl les éléments qui la composent et les causes qui l'accréditent; nous nous demanderons ensuite si elle ne recouvre pas un phénomène psychologique beaucoup plus profond, et si cette disposition verbale ne renverse pas, en prétendant le traduire, le système de nos états.

A la rigueur, même en se plaçant au point de vue du sens commun, on comprend que celte difficulté de traduction doive se produire. Il y aurait en effet, naturellement, une manière exacte et une manière inexacte de désigner la réalité intime saisie parla conscience. Mais nous savons aussi qu'il y a des obstacles à connaître clairement la forme si complexe de l'individualité ; nous savons qu'en recourant à nos facultés logiques nous pouvons nous en faire une idée approchée, infiniment commode à l'usage, pratiquement satisfaisante, quoique théoriquement incomplète. Pourquoi, délaissant cette idée pure qu'il est quasiment impossible de produire, ne convierait-on pas l'entendement à fabriquer, à l'occasion des multiples révélations de la conscience, une notion du moi facilement comprise? Le concept abstrait tend à primer. Nous aurons une notion vide, étroite à certains égards, incapable d'exprimer ce qu'elle désigne ; mais il est si difficile d'en saisir l'objet, elle est d'ailleurs si claire et si vraisemblable que l'esprit, obligé de s'arrêter quelque part, prend cette fausse clarté pour de la lumière, cette étroitesse pour de la précision, et l'arrangement artificiel qu'elle lui présente pour l'expression authentique de la réalité. Il se forme ainsi une notion du moi abstraite et vague, malgré son air de préci sion, mais par cela même envahissante, et dont la faiblesse fait la force: abstraction dangereuse si on la donne comme définitive, car elle tend à fausser le sens de la vie intime en lui communiquant ses propres caractères de rigidité et d'indécision.

Ecartons d'abord une objection. Si la personne est une essence absolue, rien ne paraît s'opposer à ce qu'elle soit exprimée par 'une notion générale, distincte de toute autre. Il s'agit donc de savoir, avant tout, si cette notion n'est point nécessaire a priori. Résulte-t-elle d'une affirmation de la pensée qui l'applique aux données de la conscience!* Porte telle avec elle sa nécessité? Il est arrivé à la philosophie de prendre pour point de départ le moi pur. le moi abstrait, vide d'abord de tout contenu. Sans doute, le rapport à un moi esl une condition de toute connaissance, et le moi se trouve par

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suite impliqué dans toute affirmation ; mais rien ne dit que l'existence de ce moi soit une condition nécessaire et primitive. Rien ne dit surtout qu'il ne soit pas apparu au cours delà suc cession, au sein des déterminations de plus en plus riches qui remplissent le contenu de la conscience. Maintient-on au sujet son caractère d'abstraction? L'opposition classique entre le sujet et l'objet finit par établir une identité entre ces termes, et le sujet, sous le nom de moi pur, n'est bientôt qu'une forme déguisée de l'existence objective : fantôme de l'entendement, et non plus réalité saisissable à la conscience. Au surplus, si abstraite que soit cette notion, elle est encore trop déterminée pour faire le commencement : elle se résout bientôt en des catégories plus générales où elle ne tarde pas à perdre son sens réel, et elle s'évanouit dans la multiplicité des formes logiques qui la produisent par leur entre-croisement. C'est pourtant cette notion du moi qui se trouve implicitement renfermée dans les diverses conceptions de la personnalité et qui en est le trait commun. Après avoir rappelé, non sans profondeur, que les conditions de sensibilité et de moti lité animales où l'âme subjuguée s'ignore elle-même, où le moi déjà en plein exercice s'enveloppe et s'absorbe au sein de l'affection et des mouvements organiques qu'elles entraînent, ne sauraient certainement se confondre avec les conditions qui servent « aux premières manifestations de l'âme comme force agissante, au premier développement du moi humain », Maine de Biran croit trouver une caractéristique de la personnalité dans cette puissance d'effort et de mouvement qui l'entraîne hors du cercle fatal où l'existence animale roule perpétuellement. Prenant donc le développement du moi humain à son origine, et le saisissant à ce premier pas où l'animalité finit et où l'humanité commence, il n'hésite pas à identifier le premier sentiment du moi avec la première « perception intime du vouloir ou de l'effort qui manifeste la force agissante de l'âme déployée sur son terme propre d'application1 ». L'un de ses plus profonds disciples, sui-

i. \l. de Biran, Œuvres inéd., III, p. '177,

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vant la même loi de déterminations croissantes, et s'élevant des caractères inférieurs de la personne à ses attributions supérieures, lui restitue, au terme, la causalité. Mais ce n'est pas sans avoir tout d'abord retrouvé dans le moi ces notions de substance, d'unité logique qui paraissent trahir une autre origine : « en moi se trouve la substance dans le temps à la fois et hors du temps, mesure du changement comme de la permanence, type de l'identité. » Mais, comme s'il ne suffisait pas de ce premier appel à la connaissance commune, M. Ravaisson lui demande encore de déterminer le moi sous forme de puissance, et il entend en mesurer l'énergie ou les degrés de résistance par la conscience de l'effort. « Si le sujet qui s'oppose à l'objectivité de l'étendue ne se connaît que dans l'action par laquelle il imprime le mouvement, et si l'activité motrice a sa mesure dans l'effort, c'est dans la conscience de l'effort que se manifeste nécessairement à elle-même, sous la forme éminente de l'activité volontaire, la personnalité. » Auparavant, avec une grande clarté apparente, Maine de Biran avait défini ce qu'il nommait la force-moi, et qui n'était sans doute au fond que l'àme-substance, une « force agissante, force sui generk qui n'a rien d'extérieur ou d'antérieur qui la provoque, force une, simple, identique et toujours la même, indestructible par sa nature ».

En approfondissant ces différentes théories et en les rapprochant de la croyance instinctive, on leur trouverait. croyons-nous, un postulat commun: elles supposent que nous partons des catégories de l'entendement pour interpréter les données de la conscience, et elles prennent comme point de départ le mécanisme de la perception intérieure qui nous offre arbitrairement un moi tout construit réunissant en lui les attributs de la substance, de l'identité et de la causalité. Voilà le postulat. En dépit de sa clarté apparente, il n'est ni vraisemblable, ni conforme aux faits.

On pourrait d'abord se demander comment, rattachée à cet amalgame de jugements. L'abstraite notion du moi parvient à s'insérer dans une conscience vivante. C'est que de