PERSONNE ET SOCIÉTÉ

notre être profond elle nous donne une idée sommaire et commode. D'abord, si Ton ne recourt pas à de subtiles distinctions, elle devient le moi tout court, le moi, c'est-à-dire ce qui en chacun désire, souffre, tressaille, jouit. Aisément accessible à tous, ce moi sommaire répondra au besoin d'expérience rapide que nous avons dans nos jugements sur nous et dans nos rapports avec les hommes1. Mai- surtout, il rend possibles les transactions sociales: il est le substitut officiel de l'individualité. C'est notre répondant nécessaire. Bref, c'esl lui qui constitue notre existence extérieure, et à ce titre le moi, c'est nous. Or, ce moi un et permanent qui seul importe à l'éthique, puisqu'on peut faire découler de lui la multiplicité des faits moraux, n'est que le point d'intersection des cercles sociaux. Comme Simmel le remarque ingénieusement, alors même qu'il s'oppose à la société qui l'entoure, sa personnalité, son indépendance sont œuvre des lois de la différenciation sociale, conséquence de l'extension et de la multiplication des groupes auxquels il appartient. Otez donc ce moi adventice : la plupart des hommes ne sont rien. Ils ont perdu le point de repère et le signe de reconnaissance. Incapables de s'appliquer au mouvement intérieur de leurs pensées, et d'ailleurs peu soucieux de compliquer l'existence, il leur suffisait de rapporter ces impressions fuyantes à une mesure nettement accessible : ce qu'ils aiment, ce qu'ils désirent, ce qu'ils redoutent. Otez ce signe de reconnaissance : vous enlevez le mot d'une énigme que, pour l'économie de la vie, on s'attachait surtout à simplifier.

Cependant, cet artifice social ne saurait accréditer la notion du moi, si celle-ci ne profilait de certaines analogies pour se préciser et pour faire illusion aux regards de la conscience. Nous allons assister à la croissance du fantôme interne, à ses efforts pour revêtir une apparente consistance et un semblant d'unité. Mais on ne saurait comprendre la formation de ce symbolisme de la perception intérieure si l'on ne revenait d'abord sur une précédente remarque. On a précédemment

i. C'est là un point solidement établi par la psychologie de M . Bergson

établi qu'en devenant le signe de notre subjectivité, le sentiment intérieur nous distingue radicalement de l'espace : mais on a remarqué aussi que nous trouvions dans l'espace une claire contre façon de nous-mêmes. Insistons sur ces privilèges de l'étendue. L'étendue affecte une double forme qu'on sépare d'ailleurs par un vigoureux effort d'abstraction : intelligible, elle représente à l'esprit un tout homogène formé de parties qui se juxtaposent dans toutes les directions ; sen-* sible, elle fait corps avec nos impressions ; elle leur permet de se distinguer et de se juxtaposer à leur tour : elle est alors étroitement liée à nos perceptions de couleur et de tact. Mais, parce qu'elle est comme le lieu des perceptions et qu'elle joue à leur égard le rôle d'unité distributive, elle s'amalgame avec chacune d'elles au point d'en être inséparable ; si bien que tout état psychique s'éveillant à la suite d'une sensation qui le provoque ou le prépare, émergeant des profondeurs de la sensibilité, semble tenir par cela même à cette étendue tangible ou colorée. L'espace est donc doublement privilégié : du côté de l'entendement qu'il séduit par son homogénéité parfaite ; du côté du sens intime auquel il offre, avec chaque état nouveau, une contre-partie naturelle, facilement perçue, directement saisie. On voit déjà quelle pente naturelle porte l'esprit à faire son siège dans l'étendue et quels engagements l'y retiennent. De ces engagements les plus nécessaires sont les sens. Toute sensation, dans la mesure où elle nous affecte, peut sans doute nous retrancher en nous mêmes. Mais tel est sur nos sensations l'empire des conditions extérieures qui les provoquent, et si étroite la liaison en nos sens de l'élément représentatif et de l'élément affectif, que nous douons les choses de nos affections propres et que nous nous répandons sur tout l'univers. La couleur a beau n'être qu'une modification de notre âme : ttoùie l'étendons et nous immobilisons ces états de sentiment en des choses qui ne sont plus nous. Entre un plaisir et l'ébranlement du cerveau qui le précède, il n'y a point parenté: cependant, nous le rattachons comme à une cause directe à ses conditions extérieures, el ni m- établissons des rapports de

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filiation là où il n'y a point de métamorphose. Il n'est donc pas une de nos images, une de nos perceptions, une de nos pensées qui ne renforce l'idée de l'objet. Nos inclinations premières nous donneraient sans doute le moyen de l'infirmer ; mais par une aberration dont on commence à comprendre le secret, il arrive que ces instincts, nés en nous, se détachent bientôt de nous, leur jeu ne pouvant s'entendre que s'ils sont puissamment actionnés par les objets extérieurs. Ces objets, que nous jugeons pourtant à travers les plaisirs qu'ils nous causent, paraissent aimables en eux-mêmes. Nous les douons d'attraits, oubliant que ces attraits sont nos affections détachées de nous. Nous répandons sur eux nos sentiments. Et ainsi, ce premier témoignage d'une vie spirituelle, loin d'infirmer le dehors, le fortifie en lui prêtant un éclat et une richesse qui vient d'elle seule. On pourrait en dire autant de nos passions et de notre imagination qui se servent de ce qu'elles ont de vif et d'intime pour colorer et animer l'extérieur. Tout conspire à cette idée finale d'un monde étendu qui serait le seul réel, tout, depuis l'entendement désireux de réaliser dans la simplicité de l'espace son idée de l'être homogène, jusqu'au sentiment intérieur en qui, pourtant, repose l'espérance d'un monde nouveau. En conséquence, tout concourt à nous répandre dans l'espace ; et prêt à renforcer l'objet, tout s'oppose à l'établissement du sujet.

Cependant, à mesure même que nous vivons, il y a des sentiments qui parlent intérieurement. Les sensations ont une face affective qui les détache de ce qu'elles représentent et qui leur permet de s'unir au dedans de nous. Les inclinations, suivies de plaisir ou de peine, ont un contre-coup intime. Ces formes changeantes que nous appelons nos états portent une même effigie : nous les sentons ; et cette effigie se dégage, s'épure pour peu que nous cessions de nous répandre au dehors. L'expérience intime va croissant. Nous découvrons des sentiments qui ne vtinl plus côte ;i côte, comme les points de l'espace, ni en files, ni en séries, mais qui se pénètrent. Nous commençons à comprendre qu'il ne suffit pas, pour être, d'occuper un lieu ou d'être étendu. La

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pénétration, la fusion des états dans une même conscience nous paraît autrement réelle que la juxtaposition des lieux dans l'étendue. A l'extériorité qui était tout pour nos sens, succède l'intimité qui est tout pour la conscience: c'est là que nous sommes, et non dans cet espace où nous nous mouvons. Mais comment définir, comment déterminer cet ordre nouveau de choses? Par l'entendement? On sait que la rigidité de ses formes convient à cela seul qui est de soi réglé, précis, mesurable : les combinaisons logiques des idées et les rapports des quantités ou des grandeurs. Recourronsnous à quelque libre synthèse qui retrouve les procédés de Tàme au sein de cette construction vivante et qui en reproduise, à la manière de l'art, la physionomie et l'allure? Mais, sans parler des difficultés d'une telle entreprise, n'est-il pas à craindre qu'en reproduisant les complications de la vie psychologique elle ne donne de l'être à définir qu'une idée peu nette et difficilement comprise? L'entendement reprend ses droits. De cette existence intime, qui se cache et qui se dérobe, il suggérera la formule.

Nous voici revenus à cette notion abstraite du moi dont nous signalions l'étroitesse et la fausse clarté. Tout s'explique maintenant. Si l'entendement s'obstine à exprimer clairement la nature du sujet, il le fait en un langage qui ne convient pas. Ce fait, d'ailleurs, que tous nos sentiments sont liés à nos sensations et que nos sensations forment le contenu de l'étendue concrète nous invite à traiter l'ordre de la conscience selon la même méthode et les mêmes lois. Joignez à cela le désir d'arriver sur ce point à une connaissance claire et générale qui ne peut nous être donnée que si nous nous représentons cet ordre sous la forme des catégories ordinaires de cause, de substance, d'identité. Y a-t-il place au doute, à l'hésitation? A notre insu, nous traitons l'esprit comme un phénomène de la matière. Non seulement nous développons nos états d'âme en chaînes causales et en combinaisons solides; non seulement par une fantaisie grossière de l'imagination nous réalisons une certaine énergie en chacun de ces états pris à part, mais encore nous introduisons nos catégories

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jusqu'au principe de la vie intérieure. Nous imaginons une sorte d'unité générique d'où naissent d'inépuisables créations morales. Cette unité, nous en représentons le rapport avec les étais qui viennent' d'elle, en la considérant comme leur cause. Nous la douons, je ne dis plus de l'instabilité qui se remarque en nos états, mais de celte immobilité que requiert l'entendement pour expliquer le mobile : nous en faisons une substance. Enfin cette substance est solide comme le roc; elle ne devient pas ; elle est le résidu de tout ce qui naît et passe: elle est permanente. Certes, c'est vraiment une perception, et même une perception extérieure, quoiqu'elle paraisse se produire au dedans de nous, que celle qui prend ainsi son point d'appui dans un système d'images fixes, asservies aux lois des combinaisons physiques, qui immobilise le moi, qui réalise dans l'âme, pour en faciliter la compréhension, je ne sais quelle matière spirituelle, quel objet défini et immuable, imitation de ces corps matériels qui se proposent à nos sens. Oui, cette perception ne fait que transférer à la conscience les procédés de la perception extérieure et en transposer les résultats dans l'ordre intérieur. Pour l'entendement, cet artifice a cependant le mérite de tout expliquer : évidemment, il éclaire un mode d'être dont le caractère vrai est sans doute de rester obscur. D'abord, cette cause persiste en elle-même, expliquant le reste et soi par sa seule fécondité. Les états changeants qui forment notre existence mentale ont là un support inébranlable: ils ne reposent pas dans le vide. De plus, ce qu'ils ont de réel se contractant dans le fond substantiel qui les produit et qui en profite, rien n'est perdu quand ils meurent. Grâce à ces termes merveilleux, le moi forme un système complet, cohérent et surtout lucide. Quelle satisfaction pour l'entendement qui trouve réalisées en un point toutes les conditions de l'existence! Quelle joie pour l'imagination que cet air d'assurance et de cohésion ! Mais que le lecteur veuille bien changer un pm les mots de place; il verra que l'esprit est dupe d'une grossière confusion qui transpose clans l'ordre nouveau les formules de la mécanique et de la physique.

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Rien ne se perd, rien ne se crée. La force persiste. La quantité d'énergie reste la même dans la nature. Deux forces opposées s'excluent. Tout effet a sa cause, et tout système d'effets une cause productrice. N'y a-t-il pas en tout ceci analogie évidente? Et ces formules, applicables pourtant à un ordre différent, pour ne pas dire contraire, ne font elles point penser à cette substance, à cette permanence, à cette causalité qui nous servent à définir le vif et l'intime de notre être? L'illusion est complète. Sous prétexte de l'expliquer clairement, nous traitons le dedans comme le dehors. L'artifice qui le définit le fait d'abord déchoir aux conditions de l'existence corporelle. Cela fait, la vie intérieure se résout en un double rapport très simple : les états de conscience se rapportent à l'unité qui les produit ; cette unité, égale à elle-même, demeuré ou persiste en elle-même. Rapports exacts, formule vraie si le moi, qu'on détermine ainsi, n'avait pas été matérialisé tout d'abord parles procédés qui prétendent l'expliquer. Cette construction symbolique, pour compliquée qu'elle paraisse, ne doit pas nous surprendre. Nous le savons, en effet : l'entendement appliqué à notre existence profonde est bien loin de la saisir d'une possession aussi assurée et aussi présente que cette possession incomparable que j'ai des existences actuelles par le sentiment immédiat. Nous savons aussi qu'il s'exerce sur la nature à laquelle il impose la loi des substances, à savoir l'unité et la permanence. De là une visée diamétralement opposée à celle de la conscience, puisque pour celle-ci l'unité est un effet, non un principe, résultant de ce que nos états se concentrent incessamment au même point de vue intérieur, tandis que la permanence, bien loin d'être la condition de notre être, est l'aspect arbitrairement fixé sous lequel la perception intérieure saisit un acte qui commence et qui s'accomplit. Ce n'est pas que dans celte construction quelques vestiges ne subsistent encore de la réalité vivante à laquelle l'abstraction s'applique ; mais ces jeux de la représentation immobilisent et éloignent ce qui est en nous mobile et prochain. Rientôt, nous ne nous saisissons que par réfraction à travers ces formes ; de notre existence, soit que

nous recourions au souvenir pour la construire dans le passé, soit que par le raisonnement nous la projetions dans l'avenir, nous n'appréhendons jamais que d'apparentes traces, bien loin de la saisir en elle-même. Aussi, n'arrivons-nous plus à comprendre ce que serait un acte opéré par nous, et la personnalité, confondue avec son schème, s'exténue en un système d'images immobiles et desséchées. C'est à ce moment précis qu'une dialectique se produit qui, dans l'effacement graduel du témoignage intérieur, substitue à l'activité qu'il tentait de révéler, un objet chimérique. Quant à cette activité, elle devient désormais une possibilité logique, le pouvoir de vouloir, non le vouloir même ; et comme rien ne la protège contre son indétermination, on est tour à tour engagé dans deux hypothèses contraires : ou bien, elle est un possible inactif qui s'actualise sous l'influence de quelques tendances affectives prépondérantes, et l'on y voit alors un simple produit de la nature ; ou bien, on trouve en elle le point de rencontre artificiellement fixé d'un double mécanisme qui prolonge ses séries en deçà et au delà d'elle, et c'est le sentiment même de notre réalité qui est tenu pour un artifice de l'imagination abusée, pour le résultat d'une optique décevante. Libre sans doute à l'entendement de se prêter à cet étrange renversement des termes ; mais les difficultés qu'il soulève et les contradictions où nous le verrons s'égarer témoignent assez haut de l'insuccès de son entreprise. — Dans une conception exacte du moi, il faut faire une part au discontinu, à la pluralité : c'est là ce que ne sauraient exprimer les catégories inférieures de la pensée. Aussi, devrons-nous accuser la distance qui sépare le moi de la notion du moi, le procès réel de nos actes dans la conscience de leur sommaire explication. En distinguant ces termes nous serons conduits à renoncer aux procédés du spiritualisme ; ce n'est pas d'un point de vue physique encore, ou logique, que nous chercherons à concevoir la vie personnelle. Bref, au-dessus de ce moi auquel s'appliquent les catégories du possible, parce qu'il n'est lui-même qu'une essence, il y aurait le moi réalisé dans la plénitude de l'action intellectuelle.

i\2 r. \ NOTION in: MOI

L'artifice que nous venons de décrire ne saurait sans doute se produire sans l'habitude où nous sommes de vivre hors de nous et de tout exprimer dans le langage clair de la géométrie ; il est à croire cependant qu'il serait bientôt dissipé san- un secret accord du sentiment intérieur, capable de lui prêter le secours de fausses analogies. 11 est très vrai, par exemple, que nous découvrons à première vue une certaine continuité de nos modalités et de nos actes qui invite l'entendement à appliquer ses principes. Et, de plus, on ne saurait douter que nous ne soyons donnés à nous-mêmes comme distincts des mouvements extérieurs ; d'où il suit que, désignant en son langage cette existence distincte, l'entendement a raison de voir en elle une substance indépendante. Mais cette explication symbolique est-elle bien exacte? Repose-telle sur une suffisante expérience intime!' Yest-elle pas l'œuvre prématurée d'une précipitation du jugement impatient d'affirmer, désireux de traiter les phénomènes intérieurs à la manière de l'étendue dont les commodités infinies le séduisent? Il y a vraisemblance. De là ne suit-il pas que, capable de donner de la vie intérieure une expression approchée, cette notion, vague par origine, hâtive et même impure, ne puisse en déterminer la nature tout intime? C'est pourtant cette dernière attitude que nous semblons choisir quand nous portons des jugements sur nous. Sans plus ample informé, nous concevons notre existence personnelle sous la triple forme de cause, d'identité et de substance. Il nous est même habituel de le comprendre et de le dire en ces moments où nous assistons à la genèse d'une résolution et où. dans le conflit des libertés, nous essayons de faire prévaloir un de nos goûts contre les désirs de nos semblables. Le moi s'affirme alors avec une sauvage énergie qui nous le lait prendre aisément pour une cause agissante et nou> permet presque de mesurer par le degré de sa résistance le degré de force incompressible qu'il renferme. 11 se pourrait, san^ doute. que cette énergie dépensée tint au seul exercice de nos organes souvent empêchés par des obstacles, et qu'elle résultai enfin de compte de cette partie inférieure de nous-mêmes soumise