Voir Plotin et l'Occident, chapitre 1v

ses procédés d’adaptation et le caractère de son originalité. L'étude des sources se fait ainsi non plus en vue de la reconstitution hypothétique d’une œuvre perdue, mais pour mieux comprendre, par similitude ou contraste, une œuvre existante. Les Ennéades, parmi toutes les œuvres de philosophie grecque lues par Augustin, sans doute la seule qui soit parvenue en entier jusqu’à nous, servant ainsi à l’étude des Confessions et de la Cité de Dieu, on assiste, en quelque sorte, à la genèse de ces ouvrages, on y mesure et l'étendue des emprunts et la part qui revient en propre à l’auteur. C’est ainsi que les deux passages « plotiniens » des Confessions se signalent, quant aux schèmes mentaux, quant au mouvement général des idées, par une extrême fidélité, conjuguée cependant avec une très grande et parfaite liberté dans les détails, dans la présentation littéraire, et avec des désaccords très nets sur certaines conceptions fondamentales de la vie. D'un mot, pour reprendre une heureuse distinction, si, de part et d’autre, le vocabulaire et la mentalité sont les mêmes — et le vocabulaire ne l’est pas toujours — l'esprit diffère du tout au tout.

Avec le traité Sur le beau, Augustin lut probablement aussi, disions-nous, le traité Sur les trois hypostases principales. C’est là sans doute qu’il trouva les éléments de son parallèle entre le Logos plotinien et le Verbe du Prologue johannique, parallèle fameux qui ouvre la dernière et décisive phase du récit de sa conversion.

La lecture de ces deux traités, on l’a montré ailleurs, suffit à expliquer le rôle des Ennéades dans les expériences religieuses d’Augustin à Milan et rend adéquatement

compte de tout le substrat plotinien des livres VII et VIII des Confessions. Or, et ceci est capital, c’est aux deux mêmes traités, au second surtout, que nous ramène la vision d’Ostie au livre IX.

Dans l'introduction de ce traité, le premier de la cinquième Ennéade, Plotin énonce ce principe que l’âme doit s’élever, de degré en degré, jusqu’à l'être suprême, puis en fait l'application et poursuit : « Que l’âme examine donc la grande âme universelle, elle qui est une autre âme, mais non pas une petite âme, si elle s’est rendue digne de cet examen en s’affranchissant de ce qui trompe et séduit les autres, grâce à son attitude sereine. Supposons le même repos dans le corps qui l’entoure et que son agitation s’apaise et même que tout ce qui l’environne soit en repos, la terre, la mer, l’air et le ciel même, supérieur aux autres éléments » (Enn., V, 1, 2). L’élégante traduction de M. Bréhier ne permet peut-être pas de saisir l’étroite parenté de ce texte avec celui d’Augustin. Pour décrire l’état que le traducteur rend successivement par « sérénité », « repos », « apaisement », le grec des Ennéades n’a qu’un seul mot : « repos ». De même dans le latin des Confessions, un seul mot repris avec art et faisant refrain. Les sileant sileant…. sileant... scandent les strophes d’Augustin comme les #oyw.… ïfovyoy…. #ouyos les phrases de Plotin.

Avec les « quatre éléments », la terre, l’eau, l'air et le feu, le feu qui, selon la physique d’Aristote a son lieu naturel en la voûte céleste, ces textes mentionnent aussi « le tumulte du corps », comme dit Plotin, « le tumulte de la chair », comme écrit avec plus de couleur Augustin. Celui-ci en

outre a déplacé ce qui est relatif à l'âme. Ainsi la gradation est rigoureusement ascendante : le corps de l’homme, les éléments qui l'entourent, puis l'âme avec toutes ses puissances. Puissances de rêve, dit Augustin, et révélations imaginaires, au-dessus desquelles il faut s'élever ; mirages trompeurs et séductions magiques, auxquels il faut s’arracher, disait Plotin en un langage similaire, mais non identique.

C'est qu'Augustin, écrivain d’un art consommé et rhéteur jusqu’au bout des ongles, a regroupé en une savante et majestueuse période les idées et les expressions que lui offrait le texte moins élaboré de Plotin. Au lieu de reprendre trois fois, comme Plotin, le mot “ouyos, « tranquille », il le répète jusqu'à cinq et six fois et, par une trouvaille, lui fait correspondre le mot « silence », qui décrit l'attention de l'auditeur. Mais ceci aussi lui fut peutêtre suggéré par la lecture de la fin du même traité des Ennéades : « Il est donc nécessaire, y lisait-il, pour que nous percevions des objets présents, de tourner nos perceptions vers l'intérieur de nous-mêmes et d'y maintenir notre attention. De même qu'un homme, dans l’attente d’une voix qu'il désire entendre, s’écarte des autres sons et prête l'oreille à celui qu’il estime le meilleur, lorsque ce son arrive jusqu’à lui, de même il nous faut laisser ici tous les bruits sensibles, à moins de nécessité, et garder la puissance perceptive de l’âme intacte et prête à entendre les voix d’en haut » (Enn., V, 1, 12). Ces voix d’en haut, c’est, pour Augustin, la divine parole éternelle, le Verbe ; ces « autres sons » qu'il faut écarter, Augustin les énumère : langue

d’un être de chair, voix d’ange, fracas de nuées, énigme de parabole. A l’âme qui les écoute, ces choses disent : « Celui-Ià nous a faites qui demeure éternellement ». Traduction en langage biblique et imagé d’une pensée rappelée dans le traité Sur les hypostases et exprimée d’une manière plus philosophique dans le traité Sur le beau : « I1 faut abandonner, dans cette montée, dit Plotin, tout ce qui est étranger à Dieu, le voir seul à seul dans son isolement, dans sa simplicité et sa pureté, l'être dont qui tout dépend, vers qui tout regarde, par qui est l’être, la vie et la pensée ; car il est cause de la vie, de l'intelligence et de l'être. Si on le voit, cet être, quel amour et quels désirs ressentira-t-on, en voulant s’unir à lui — prenons garde à ces expressions dont nous trouverons des réminiscences chez Augustin. Quel étonnement accompagné de quel plaisir ! Car celui qui ne l’a pas encore vu peut tendre vers lui comme vers un bien ; mais à celui qui l’a vu il appartient de l’aimer pour sa beauté, d’être rempli d’effroi et de plaisir, d’être en une stupeur bienfaisante, de l’aimer d’un véritable amour avec des désirs ardents, de se moquer des autres amours et de mépriser les prétendues beautés d’auparavant. Que croyonsnous qu’ils éprouveraient, s'ils voyaient le beau dans toute sa pureté, non pas celui qui est chargé de chair et de corps, mais celui qui, pour être tout à fait pur est au-dessus de la terre et du ciel ? Toutes les autres beautés sont acquises, mélangées et non pas primitives ; et elles viennent de lui. Si donc on le voyait, lui qui fournit la beauté à toutes choses, mais qui la donne en restant en lui-même et qui ne reçoit rien en lui, si on restait dans celle contemplation en

jouissant de lui, quelle beauté manquerait encore ? Car c’est lui, la véritable et première beauté, qui embellit ses propres amants et les rend dignes d’être aimés » (Enn., I,6,7). Ces lignes, dont on a montré ailleurs l'influence sur la formulation de l’extase de Milan, étaient encore présentes à la pensée du néophyte tandis qu'avec Monique il dissertait à Ostie sur le bonheur du ciel. « De même, disait-il, faisant allusion, comme Plotin, à une expérience mystique, de même qu’en ce moment nous avons essayé notre essor, et qu’en un éclair de pensée — ce trait aussi est plotinien — nous avons atteint l’éternelle Sagesse immuable au-dessus de tout, supposons que ce contact se prolonge, que toutes les visions subalternes s’évanouissent, que celle-ci ravisse seul le voyant — entend-on l’écho de Plotin — l’absorbe et l’abîme en d’intimes félicités, en sorte que la vie éternelle ressemble à cette intuition fugitive, pour laquelle nous avons soupiré.… » et la phrase s’achève sur des citations de l’Écriture. Immuabilité de Dieu, transcendance et plénitude de la Beauté divine, principe de toute beauté, contact qu’on voudrait prolonger, ravissement, plaisir et effroi dans ce contact, tous ces thèmes des Confessions sont là, aux mêmes endroits des deux mêmes petits traités des Ennéades.

L'on peut retracer pareillement jusqu'à ces sources jumelles, les traités I, 6 et V, 1 de Plotin,la plupart des idées de la période en style indirect qui précède celle dont on vient de faire l’analyse.

« Après avoir admiré, disait Plotin, le monde sensible pour sa grandeur, sa beauté, l’ordre de son mouvement éternel, les dieux qui sont en lui, dieux visibles et invisibles — Augustin détaille ici et parle du « soleil, de la lune et des étoiles » — que lon monte jusqu’à son modèle et jusqu’à un modèle plus vrai, que l’on voie là-bas tous les intelligibles qui ont en ce modèle d’éternité, la connaissance interne d'eux-mêmes et la vie ; que l’on voie la pure Intelligence qui est leur chef, et la prodigieuse Sagesse et la Vie, la véritable vie sous le règne de Cronos, du Dieu qui est satiété et intelligence ». Et c’est peut-être en songeant à cette phrase qu’Augustin écrivait : « Et nous parvînmes jusqu’à nos intelligences — mentes pour vonrä — et nous les dépassâmes pour atteindre cette région d’inépuisable abondance où vous rassasiez éternellement Israël de l’aliment de vérité, là où la Vie est Sagesse... »

Et non seulement ce sont les mêmes idées, les mêmes associations d'idées, voire les mêmes images, qui reviennent mais elles se suivent dans le même ordre. Car Augustin continue : « là où la Vie est Sagesse, principe de tout ce qui est, a été, sera, sans qu'elle ait été faite elle-même, car elle est comme elle a toujours été, comme elle sera toujours ; ou plutôt, en elle, point de passé, point d'avenir, l'être seulement, puisqu'elle est éternelle ; or, avoir été, devoir être, ce n’est pas être éternel » .… comme Plotin continuait : « L’Intelligence est toutes choses ; elle a en elle toutes choses, immobiles et dans l'identité, elle es{ seulement et ce mot elle est lui convient toujours ; à nul moment, elle n’est à venir, car, même à ce moment, elle est ; jamais

non plus elle n’est dans le passé, car, en cette région, rien ne passe, tous les êtres y sont éternellement présents ». Et Plotin avait dit aussi que dans l’âme il en va tout autrement, que le temps, faible imitation de l'éternité, lui fait laisser telle chose pour s'occuper de telle autre, que les représentations y succèdent aux représentations et qu'elle ne saisit jamais qu’une partie de la réalité. Sur cette pensée aussi s’achèvera la période d’Augustin : « Et nous redescendîmes, dit-il, à ce vain bruit de nos lèvres, là où la parole et commence et finit, combien différent de votre Verbe, Notre-Seigneur, qui subsiste toujours en soi-même sans jamais vieillir, et renouvelle pourtant toutes choses. »

Ainsi les deux relations complémentaires de l'entretien qu'eurent à Ostie Monique et Augustin présentent des affinités étroites et nombreuses avec deux des plus célèbres traités de Plotin. Célèbres, ils le sont en effet. Le traité Sur le beau, les modernes l’affectionnent, ils le commentent, le traduisent à plaisir ! L'’essai Sur les trois hypostases, auquel ils s'intéressent aussi, touche peut-être davantage les anciens et notamment les Pères de l'Église et les écrivains ecclésiastiques, Eusèbe, Basile, Cyrille d'Alexandrie, Théodoret ?.

1. Au début du xix* siècle, le plus grand éditeur de Plotin, F. Creuzer publia à part, avec commentaires le Hepi Toù xxhoù. Au début du xx° siècle, le plus grand traducteur des Énnéades, Stephen MacKenna, préludait à son chef-d'œuvre par une plaquette, Plotinus, On the Beauliful. |

2. Voir Les États du texte de Plotin, pp. 125-140 et pp. 159-196.

Que ces deux traités soient vraiment les sources littéraires de la vision d’Ostie, on pourrait, à la rigueur, le contester, si l’on devait s’en tenir à la seule analyse comparative des passages mis en question. On pourrait contester la similitude de chacune des traductions ou transpositions d’Augustin avec l'original présumé et partant, la dépendance des Confessions par rapport aux Ennéades. Mais les choses se présentent tout autrement. Cette dépendance est prouvée par ailleurs. Augustin lui-même nous a prévenu et qu’il a lu quelques ouvrages de Plotin et qu’il les utilise dans une au moins de ses élévations, celle qu’on peut appeler, pour faire court, la contemplation de Milan.

Bien plus, nous connaïissions avec certitude le titre de l’un de ces ouvrages, le De pulchro et, sans prendre en considération la vision d’Ostie, tout suggérait que le traité Sur les trois hypostases figurait aussi parmi eux et avait servi, de près ou de loin, à la rédaction des Confessions. Or voici que toute une phrase de ce dernier traité a passé, presque telle quelle, dans le récit de la vision d'Ostie et que chacune des idées qui fait la trame de ce récit, trouve également son expression dans le traité de Plotin.

Le De civitate Dei en cite, mot pour mot, le titre et c’est le seul qui ait cet honneur (Civ., X, xxn1). Le même ouvrage contient une citation textuelle d’une phrase de Plotin que l'évêque applique, comme dans la vision d'Ostie, à la « vie éternelle ». Or, cette phrase est tirée du De pulchro qui sert de canevas, c’est chose prouvée, à la contemplation de Milan. Plus on étudie les textes, plus les indices se font précis et nombreux.

En comparant avec les traités des Ennéades qui en seraient les modèles, respectivement les descriptions mystiques du livre VII et du livre IX des Confessions, la première étant donnée explicitement comme néoplatonicienne, et implicitement comme plotinienne, on s'aperçoit non seulement que ces modèles sont de part et d'autre les deux mêmes traités mais qu'Augustin s’en sert de la même manière, à la fois libre et fidèle.

Puisque la relation en style direct de la vision d’Ostie commence par une phrase qui est calquée sur une phrase du De pulchro et qu’elle finit par une réminiscence nette du traité Sur les trois hypostases, la même réminiscence qu’on retrouve avec une référence exacte dans la Cité de Dieu, on peut être sûr, d’avoir retrouvé, dans ces deux célèbres essais de Plotin, les sources, mais littéraires seulement, de la vision d’Ostie.

Et ce fait d’ordre philologique pose un problème d'ordre psychologique.

Qui bibit ex aqua hac sitiet iterum.

(Jo,, 4, 13.)

Profonde et variée est la signification psychologique de la vision d’'Ostie. On y distingue sans peine trois grandes lignes de forces : dans l’enseignement des Ennéades, le dynamisme de la philosophie et des exigences éternelles et absolues de la pensée ; dans l'influence des Écritures, le dynamisme de la foi de l'Église avec le sens de l'événement, de l'histoire et de la tradition ; dans la présence d’une mère auprès de son fils, le dynamisme concret de la vie chrétienne, réalisée et souverainement vécue dans une âme de choix.

Entre ces forces d’ailleurs, bien avant qu’elles n'aient agi sur Augustin, il y avait des échanges constants. La vie chrétienne se nourrit des Écritures, et dira-t-on que celles-ci ne doivent rien à la philosophie grecque ? Les Ennéades à leur tour, écrites à Rome, centre de la chrétienté, en ont respiré l'atmosphère et en ont gardé je ne sais quel parfum mystique. Mais sans être simples ni claires, ces forces sont

distinctes. On peut donc les voir à l’œuvre une à une, étudier leurs conjonctions et leurs oppositions, suivre leur cheminement progressif dans l’âme du converti et analyser le produit de leurs virtualités.

À les considérer au terme de leur effort, on se rendra mieux compte de la loi intérieure qui les régit. En voyant ce qu'Augustin est devenu, on peut mieux observer ce qu'il était en train de devenir. Quoiqu'il en soit du monde matériel et extérieur, les âmes ont, en leur tréfonds, une finalité interne. Dans leur croissance, elles obéissent à des normes qui se manifestent le moins obscurément peut-être au stade final de leur évolution.

Est-ce à dire que dans la vision d’Ostie ces divers éléments s’additionnent simplement, que ces faisceaux d’énergies se juxtaposent sans plus ? Nullement. Quelle synthèse fut jamais réductible à la somme algébrique de ses éléments ? La vie même est autre chose et mieux qu'une immense réaction chimique.

La vision d’Ostie prend un sens, une direction, qui n’est identiquement le sens ni la direction d’aucune de ses composantes. La force résultante est une force nouvelle, originale et, d’une certaine façon, unique.

La magnétique personnalité d’Augustin, la profondeur de ses aspirations proprement religieuses l’ont marqué pour être un des prototypes les plus parfaits du converti et, plus généralement, du chrétien. La richesse et la plénitude de ses expériences sont telles que les âmes de tous les temps et de tous les pays ont retrouvé ce qu’elles avaient de meilleur et de plus beau dans ses descriptions marquées pourtant au

coin d’une si puissante individualité. Les Confessions, histoire d’une âme en route vers Dieu, ont sensiblement la même signification psychologique et la même portée doctrinale que la Cité de Dieu, épopée de toute la race en marche vers son auteur.

La part des éléments plotiniens dans la vision d’Ostie est donc considérable, d’aucuns diraient volontiers envahissante. L'étude des sources littéraires a montré, en effet, combien intimement Augustin s’est pénétré non pas de telle ou telle idée de Plotin, mais de sa tournure d’esprit. Il ne revêt pas seulement ses conceptions des mêmes images et des mêmes mots mais il leur prête, pour ainsi dire, les mêmes gestes. Le fait mérite qu’on s’y arrête.

Qu’immédiatement après avoir lu les ÆEnnéades, il ait recouru à leur vocabulaire, qu’il se soit inspiré de leur style, pour rendre les sentiments et les mouvements intérieurs qu’elles avaient provoqué en lui, il n’y a là rien que de très naturel. On ne s’attendait pas à autre chose. Que la contemplation de Milan, qui décrit l’impression produite en l’âme d’Augustin par la lecture des « livres platoniciens », soit donc bâtie sur un type plotinien et se développe suivant des lignes philosophiques qui calquent celles du traité Sur le beau, cela ne surprend ni ne choque. Qu'Augustin n’ait pas déguisé ses sentiments véritables, qu'il n’ait pas cherché à diminuer l'importance de ses maîtres payens, mais qu'il se soit au contraire explicitement réclamé d’eux, c’est une

preuve de la perspicacité de son regard et de la sincérité de ses aveux. |

Mais à la lecture des Ennéades succède la méditation des Écritures. À Plotin se substituent saint Paul et les prophètes et les psalmistes. La dialectique fait place à la prière. Le converti se prépare, dans la solitude de Cassiciacum, à « donner son nom » à l'Église. On s'attend donc à ce que les sentiments, les préoccupations doctrinales, les idées du baptisé ne soient plus tout à fait les mêmes que ceux du catéchumène, à ce que la vision d’Ostie ne soit pas une simple réplique de la méditation de Milan. Effectivement Augustin ne présente pas la vision d’Ostie comme une extase qui aurait son point de départ dans une lecture philosophique, mais bien comme une anticipation surnaturelle de la « vie éternelle », telle que la révèlent à l'âme chrétienne de Monique les Écritures et la tradition de l’Église. De même que dans la Divine Comédie, saint Bernard puis Béatrice viennent remplacer Virgile auprès de Dante, ainsi, dans son itinéraire spirituel, Augustin prend ici pour guide, non plus un « néoplatonicien gonflé d’un orgueil monstrueux », mais Monique, sa douce mère, la servante de Dieu, si pieuse et si bonne.

Et pourtant, cette élévation mystique se fait suivant un rythme qui est le rythme même des Ennéades. Faut-il y revenir ? Ce mépris ou plutôt ce total oubli du monde sensible, cet élan vers l’au-delà de l'esprit, ce repos dans le monde intelligible où tout est vérité, éternité et satiété,. la brièveté même de ce moment d'union et enfin le retour, désenchanté, jusqu’au règne inférieur des sens et de la parole humaine, autant de traits, de sentiments, d’attitudes que

LA PENSÉE ol

Plotin n'aurait pas désavoués. Puis, dans l'entretien rapporté en discours direct, fidèlement, on peut le croire, ces expressions frappantes qui décrivent le silence de toutes choses et de l’âme, le dépouillement sans restriction, la joie, le ravissement que procure le contact avec l’Absolu. Ce procédé littéraire aussi qui consiste à faire parler les choses à l’âme, ne rappelle-t-il pas les deux grandes prosopopées que l’on trouve dans les Ennéades, l’une « du temps » (Enn, III, 7, 11), l’autre « de la nature » (Enn., III 8,4), qui toutes deux, comme chez Augustin, personnifient la créature ? Bref, les passages les plus saillants des traités Sur le beau et Sur les hypostases, ceux qui, une fois lus ou entendus, s’impriment à jamais dans la mémoire, et dont Augustin de fait se souviendra des années et des années plus tard, tous ces passages transparaissent, pour ainsi dire, à travers le récit des Confessions. Et pourtant, l’auteur ne fait ici aucune citation anonyme, il ne rapporte pas à d’autres qu’à lui-même ou à sa mère la paternité des pensées et des paroles qu’ils échangèrent alors. Ce silence n'est-il pas révélateur ? Dans la conscience claire d’Augustin, la vision d’Ostie fait figure d’expérience spécifiquement religieuse et chrétienne. Que l’on considère une édition critique des Confessions, où un apparat spécial signale les allusions aux livres saints, et l’on sera surpris de l’abondance des références scripturaires ; pour ces deux pages, il n’y en a pas moins d’une dizaine.

Qu'’à l’époque où il rédigeait l’histoire de sa vie, Augustin ait traduit en termes bibliques des concepts philosophiques — et nous verrons pourquoi et comment — il est incontes-

table que la conversation qu’il eût avec sa mère au printemps de l’année 387 est plotinienne de mentalité. Parce que nous possédons un tout « ennéadique », dont la formation a pu être étudiée de près, on peut constater que toutes ces conceptions, recouvertes aujourd’hui de sédiments judaïques ou chrétiens, sont originaires de deux traités qui bouleversèrent la vie d’Augustin quelques mois avant sa conversion. Non seulement quelques unes des idées les plus caractéristiques sont plotiniennes — cette dialectique ascensionnelle par exemple, si poussée là et ailleurs dans les Confessions qu’elle témoigne de l'influence des Ennéades, cette mystique dépouillée dont on ne trouve l’accent puissamment négatif ni dans les Évangiles, ni dans saint Paul, ni dans saint Jean — mais le lien qui unit ces idées entre elles et l’élan qui les traverse sont également plotiniens.

Tout comme l'expérience, le récit qui la raconte, rédigé quelque dix ou douze ans après les événements, est néoplatonicien, incontestablement, comme au premier jour. S'il ne l’a pas annoncé comme tel, Augustin n’a rien fait pour en masquer le caractère. Il lui eût été si facile de supprimer de cette élévation tout souvenir des Ennéades ! L’on dira que ce déguisement, bien réel, fut efficace, puisque l’on a eu de la peine à retrouver les sources de nombreux passages de son œuvre. Il faut avouer plutôt que l’on a manqué de clairvoyance. Tout en signalant, de-ci de-là, de courtes réminiscences des ÆEnnéades, on les traitait comme des « blocs erratiques » et l’on s'entendait assez généralement sur le caractère non-plotinien des Confessions : Augustin s'y donnait trop nettement comme le disciple du Christ,

qualité que l’on croyait incompatible avec celle de disciple de Plotin. Le désaccord entre les critiques portait sur les premières œuvres du converti. Mais ils étaient mal préparés à reconnaître le plotinisme des Confessions. Les uns se souciaient surtout de minimiser le rôle des platoniciens dans la conversion d’Augustin et de diminuer leur importance dans la constitution de sa philosophie et de sa théologie. Les autres se plaisaient à opposer violemment les premiers Dialogues, qu'ils déclaraient l’œuvre d’un philosophe, aux Confessions, où ils dénonçaient un écrit apologétique et partant, d’une valeur douteuse. On voyait là des ouvrages sincères et véridiques et strictement plotiniens d'inspiration, ici une autobiographie romancée, arrangée pour les besoins de l'édification et l’on en était venu à fermer les yeux sur le caractère plotinien de certaines pages des Confessions. A présent, il faut bien reconnaître que les Confessions sont non moins plotiniennes que les Dialogues.