CHAPITRE PREMIER

EXAMEN CRITIQUE DE LA DOCTRINE DE PASCAL SUR LÉS MOYENS DONT l'homme dispose POUR ATTEINDRE LA VÉRITÉ. — LE CŒUR, FONCTION INTELLECTUELLE AFFECTÉE A l'INTUITION, OPPOSÉ A LA RAISON. — LA PART DE LA VOLONTÉ DANS LE JUGEMENT. — LA FOI ; SON CARACTÈRE ESSENTIEL DANS LA RELIGION CHRÉTIENNE. — LA FOI TELLE QUE l'ENTEND PASCAL.

L'apologétique de Pascal, réduite, comme nous venons de le faire, à une ordonnance purement logique de ses Pensées relatives à la religion chrétienne, est-elle à ce point probante que tout lecteur capable de dépouiller en l'examinant ses opinions préalables, héritées ou acquises, positives OU négatives sur la religion chrétienne, la considère comme désormais incontestable? Non, sans doute; après cette lecture, si les uns savent gré à Pascal d'avoir confirmé par des preuves puissantes leur conviction déjà faite, les autres, ceux qui ne croyaient pas, continueront à ne pas croire. Ce qui les met en garde contre les conclusions de cet enchaînement de Pensées suscitées par des faits d'ordre phychologique et d'ordre historique, c'est que, d'un côté la critique des sources, base des preuves historiques, a fait depuis le xvii'' siècle des progrès considérables et que Pascal n'y a d'ailleurs pas appliqué tout son génie de savant, et que, d'un autre côté, sa dialectique semble au premier abord devoir cacher quelque vice.

Le raisonnement, en effet, appliqué à la trame de ses

Pensées^ se tourne contre la raison môme et la contraint à abdiquer en faveur de la foi. Pascal promet à l'intelligence humaine de la conduire au christianisme sur le solide terrain de l'expérience et de la raison. Or les sentiers qu'il lui fait suivre sur ce terrain aboutissent à une fondrière infranchissable pour cette intelligence même, de sorte qu'elle a besoin d'emprunter à la foi un pont pour passer outre. Pascal prétend que : // n'y a rien de si conforme à la raison que ce désaveu de la raison (I, 194). Tout le monde n'est pas de son avis; loin de là, pour beaucoup, cette affirmation est à l'égard de la raison une offense gratuite, une trahison qui infirme toute l'entreprise de l'apologiste.

On jugera donc très important d'analyser attentivement les moyens de connaître, car il n'est pas évident qu'il en mésuse et que la raison ne puisse pas légitimement reconnaître ses propres limites.

Pour devenir objet de connaissance toute donnée doit entrer en communication avec le sujet pensant; elle doit, en un mot, Y impressionner. Or, en tant qu'il est impressionné il est passif, il se borne à sentir ; l'objet commence donc par être senti du sujet. Il arrive que l'impression suffise à constituer la connaissance; dans ce cas il suffit au sujet de sentir l'objet pour le connaître. Ces deux fonctions psychiques se trouvent alors identifiées sous le nom d'intuition. Comme on appelle communément cœz/r le siège du sentiment, Pascal s'en autorise pour attribuer au cœur la connaissance intuitive.

On ne manquera pas de lui objecter que là où il n'y a ni joie ni peine, il ne saurait y avoir, à proprement parler, un état du cœur. Il pourrait répondre que, sans conteste, il existe des états sensibles qui ne sont ni agréables ni désagréables, qui sont indifférents, et comme tels ne font plus que r enseigner le sujet sur l'objet qui les cause en lui. Par exemple, quand il s'agit de la sensibilité nerveuse, on perçoit sans plaisir ni peine la couleur du papier et celle de l'encre dont on se sert pour écrire, comme aussi le son des

voix familières qu'on entend journellement. L'habitude émousse le caractère affectif de nos perceptions visuelles, auditives et autres d'ordre physiologique, sans pour cela les abolir tout à fait. Ce qu'il en subsiste est indivisément sensible et mental. Ce qui est vrai de la sensibilité nerveuse, ne l'est-il pas au même litre de la sensibilité morale, appelée le cœur? Le caractère affectif, c'est-à-dire passionnel, en peut être éliminé de sorte qu'il n'en demeure, à l'état sensible, que le caractère mental, purement documentaire. La conscience immédiate d'un axiome géométrique se distingue de la joie et de la douleur, elle est indifférente à cet égard sans toutefois dépouiller le caractère qui en fait un sentiment propre à renseigner et rien de plus.

Cette identification du sentir et du connaître est le premier stade de la pensée. Descartes aurait pu dire : « Je sens, donc je suis », car logiquement, dans le processus de la connaissance, la sensation, immédiatement postérieure à l'impression, précède l'idée et s'affirme.

Pour Pascal la raison, en tant qu'aptitude intellectuelle à déduire et induire la vérité, se distingue du cœur, aptitude intellectuelle à la sentir. Cette distinction est-elle justifiée par l'acception où il prend le mot cœur2 On peut se le demander, car, en y regardant de près, on remarque aussitôt que, au fond, dans la chaîne du raisonnement, chacun des anneaux de la déduction ou de l'induction est un jugement intuitif. Les expressions donc, par conséquent affirment, en effet, un lien évident entre deux termes consécutifs, de sorte que le raisonnement ne serait au fond que l'activité mentale du cœur. Cette objection est seulement spécieuse. Pascal répondrait qu'il n'en importe pas moins de maintenir la distinction qu'il établit entre les deux modes de connaître, parce que l'un, en tant que sentiment primordial, immédiat, ne laisse aucun joint par où puisse s'insinuer l'erreur, tandis que l'autre, en tant que démarche active de la pensée, est exposé à l'erreur. D'abord le point de départ du raisonnement peut être faux, car, si tous les anneaux en sont des jugements intuitifs, la

majeure n'en est pas nécessairement un : elle peut être l'affirmation erronée d'un fait mal observé, une pure illusion, ou une proposition abstraite admise sans contrôle suffisant. Toute la suite du raisonnement en est alors viciée et aboutit à une fausse conclusion. En outre, un raisonnement ne se déroule pas de lui-môme; l'initiative du sujet pensant intervient dans le choix et l'ordre des arguments, initiative volontaire qui comporte un arbitraire faillible. Pascal, dans plusieurs Pensées, mentionne la part de la volonté dans le jugement, mais des attributions qu'il lui confère il résulte que le sens du mot volonté a besoin d'être précisé, car il est multiple et divers. Ce mot, dans l'acception où le prend la psychologie la plus analytique, désigne l'initiative de l'agent, distincte de l'acte qui la suit immédiatement. Cette initiative, qui est ce que les spécialistes appellent une volition, se réduit, pour ainsi parler, au simple déclanchement de l'appareil à la fois psychique et physiologique affecté à l'exécution de l'acte préalablement délibéré, c'est-à-dire dont les motifs passionnels et rationnels ont été pesés par l'agent, hdi détermination (ou résolution ou décision)^ résultat de cette pesée, implique la volition qui inaugure l'exécution de l'acte; se déterminer et vouloir ne font qu'un en réalité. Ainsi réduite la part de la volonté dans l'acte est, quel qu'il soit, toujours la même. Qu'après une déhbération plus ou moins laborieuse, un homme se décide à sauver son semblable ou qu'il se décide à le tuer, en tant qu'il veut l'un ou l'autre, le vouloir dans les deux cas est identique. Les expressions bonne., mauvaise volonté, formuler des volontés (par commandement ou par testament), les exécuter, sont, dans le langage courant des témoignages de l'acception la plus ancienne et la plus complexe de ce mot. Pour les philosophes du xvii° siècle, la volonté participe d'éléments psychiques étrangers à la pure initiative de l'agent et attribuables aux motifs d'agir, éléments passionnels ou intellectuels. Pour Descartes, par exemple, la volonté aime et affirme; pour Pascal elle aime, mais ne participe pas au jugement; au contraire elle risque

de le fausser. La volonté est donc dépravée. Si les membres des communautés naturelles et civiles tendent au bien du corps, les communautés elles-mêmes doivent tendre à un autre corps plus général, dont elles sont membres. L'on doit donc tendre au général. Nous naissons donc injustes et dépravés (II, 111).

La volonté propre ne se satisfera jamais, quand elle aurait pouvoir de tout ce qu'elle veut; mais on est satisfait dès l'instant qu'on j^ ?'enonce. Sans elle, on ne peut être malcontent ; par elle, on ne peut être content (I, 105).

Mainlonant que nous avons soigneusement défini les ^eux moyens ordinaires de connaître et les circonstances qui influent sur eux, supposons que le penseur se surveille avec assez d'attention pour que sa volonté (entendue dans le sens que lui prête Pascal) ne corrompe en rien son jugement. Dans ces conditions, si la vérité du Christianisme pouvait être établie intégralement par l'intuition, définie plus haut, et par la raison seules, ces deux modes de connaître suffiraient à créer la conviction et l'on ne voit pas quelle serait la fonction de la foi; ce troisième mode de connaissance, propre à la Religion, paraîtrait superflu. Ce qui le caractérise dans le christianisme, c'est qu'il est une vertu, qu'il suppose un effort volontaire pour croire, tandis que la certitude rationnelle est fatalement acquise à l'esprit par les deux autres.

Pascal, dans certaine de ses Pensées, paraît tout d'abord destituer la foi de ce caractère, qui en fait seul un mode spécial de la connaissance, pour l'identifier à l'intuition : ceux que nous voyons chrétiens sans la connaissance des prophéties et des preuves ne laissent pas d'en juger aussi bien que ceux qui ont cette connaissance. Ils en jugent par le cœur, comme les autres en jugent par l'esprit. C'est Dieu lui-même qui les incline à croire; et ainsi ils sont très efficacement persuadés (I, 193). Mais d'autres Pensées complètent et commentent celle-là. On y voit, en effet, que la foi n'est pas, comme l'intuition, un attribut essentiel, naturel de l'âme humaine; elle est un don particulier de

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Dieu, de la grâce, et ce don est subordonné à une prédisposition non pas intellectuelle, mais purement affective et morale de l'âme. Celle-ci n'a la foi qu'autant qu'elle y est inclinée non par l'évidence du dogme, mais par la volonté de Dieu qui met celle du croyant en harmonie avec elle. Le croyant sent son impuissance à connaître par lui-môme et son état psychique est méritoire en tant qu'il y a chez lui sentiment à la fois de son incapacité propre et de son devoir^ et qu'il veut ce que Dieu veut. Ceux qui croient sans avoir lu les Testaments^ c'est parce qu'ils ont une disposition inté rieure toute sainte, et que ce qu'ils entendent dire de notre religion y est conforme. Ils sentent qu'un Dieu les a faits. Ils ne veulent aimer que Dieu; ils ne veulent haïr qu'euxmêmes. Ils sentent qu'ils n'en ont pas la force d^ eux-mêmes ; qu'ils sont incapables d'aller à Dieu; et que, si Dieu ne vient à eux, ils sont incapables d'aucune communication avec lui. Et ils entendent dire dans notre religio7i qu'il ne faut aimer que Dieu, et ne haïr que soi-jnême : mais qu'étant tous corrompus, et incapables de Dieu, Dieu s'est fait homme pour s'unir à nous. Il 77' en faut pas davantage pour persuader des hommes qui ont cette disposition dans le cœur, et qui ont cette connaissance de leur devoir et de leur incapacité (I, 194).

La foi est un don de Dieu : ne croye:[ pas que nous disions que c'est un don de raisonnement (II, 158).

Pour que, dans l'apologétique de la religion chrétienne, le raisonnement ne rende pas inutile l'acte de foi, il faut qu'il en démontre lui-môme l'utilité, et cela n'est possible que si la raison se reconnaît elle-même inférieure à la tâche qu'elle s'est imposée. Il faut donc, d'une part, que ses conclusions, légitimes dans toute l'étendue de son ressort, dans toute la mesure de sa capacité, la mettent en demeure d'affirmer que, si elle ne peut démontrer intégralement la vérité du christianisme, c'est de sa propre faute, ce qui explique la Pensée citée plus haut : // n'y a rien de si conforme à la raison que ce désaveu de la raison (I, 194). Ajoutons-y les suivantes :

Deux excès : exclure la raison, n'admettre que la raison (I, 194).

Saint Augustin. La raison ne se soumettrait jamais si elle ne jugeait qu'il y a des occasions oit elle se doit soumettre. Il est donc juste qu'elle se soumette quand elle juge qu'elle se doit soumettre {l, 193).

C'est une conséquence de sa propre impuissance, non le fait d'un vice imputable à la thèse qu'elle discute; il faut qu'elle puisse affirmer que les fondements de cette religion n'en sont pas responsables. Or, d'après Pascal, ils le sont si ♦peu qu'ils expliquent au contraire l'impuissance même de la raison humaine par une déchéance dont témoigne l'état moral de l'humanité. Cet étrange état dont participe la raison même dénie à celle-ci le droit d'écarter une hypothèse qui en rend compte. Ce n'en est pas moins une hypothèse, une conjecture, et les suites dogmatiques en sont tellement transcendantes, si fécondes en mystères que pour y croire l'homme ne peut se fier aux seules ressources de sa propre intelligence. Il a besoin d'un secours, d'un surcroît de lumière, et le chrétien ne l'attend qu'à titre de grâce du réparateur môme de la faute originelle ; il l'implore de son rédempteur, de Jésus-Christ. Pascal, considérant la situation faite par le péché d'Adam à l'intelligence, désormais oblitérée, de l'espèce humaine, définit avec beaucoup de précaution la part de preuve rationnelle dont l'apologétique est susceptible, cette part de certitude purement logique dont l'esprit déchu est encore capable et la part d'adhésion méritoire, celle qui revient à la foi, dans la croyance au christianisme.

Le seul qui connaît la nature ne la connaîtra- 1 -il que pour être misérable? Le seul qui la connaîtra sera-t-il le seul malheureux?

...Il ne faut [pas] qu'il ne voie rien du tout; il ne faut pas aussi qu'il en voie asse\ pour croire qu'il le possède; mais qu'il en voie asse\ pour connaître qu'il l'a perdu : car, pour connaître qu'on a perdu, il faut voir et ne voir pas; çt c'est précisément l'état oii est la nature (II, 89). La

chute par le péché originel et la rédemption par le Sauveur étant données, tout l'état mental de l'homme en découle, Adam et le Christ l'expliquent tout entier, le premier est cause de l'obscurcissement, le second est le dispensateur de la lumière réparatrice. La foi est rendue indispensable par l'un et accordée par l'autre. En outre, la chute engendrant la concupiscence et la rédemption permettant la grâce, la morale est conditionnée par ces deux événements et elle est subordonnée à la foi et à la grâce : Toute la foi consiste en Jésus-Christ et en Adam; et toute la morale en la concupiscence et en la grâce (II, 88).

... La foi nesi pas en notre puissance (II, 179).

La foi est un don de Dieu (II, 158).

La foi dit bien ce que les sens ne disent pas, mais non pas le contraire de ce qu'ils voient. Elle est au-dessus, et non pas contre (I, 194).

Je porte envie à ceux que je vois dans la foi vivre avec tant de négligence, et qui usent si mal d'un don duquel il me semble que je ferais un usage si différent (II, 153).

La loi obligeait à ce qu'elle ne donnait pas. La grâce donne ce à quoi elle oblige (II, 160).

La loi n'' a pas détruit la nature; mais elle Va instruite : la grâce n'a pas détruit la loi ; mais elle Va fait exercer. La foi reçue au baptême est la source de toute la vie des chrétiens et des convertis (II, 116).

On se fait une idole de la vérité même ; car la vérité hors de la charité nest pas Dieu, et est son image et une idole, qu'il ne faut point aimer ni adorer, et encore moins faut-il aimer ou adorer son contraire, qui est le mensonge (II, 110).

Soumission et usage de la raison, en quoi consiste le vrai christianisme (I, 193).

La dernière démarche de la raison est de reconnaître qu'il j^ a une infinité de choses qui la surpassent. Elle nest que faible, si elle ne va jusqu'à connaître cela. Que si les choses naturelles la surpassent, que dira-t-on des surnaturelles? {\, in).

Il faut savoir douter où il faut, assurer oii il faut en se soumettant où il faut. Qui ne fait ainsi n' entend pas la force de la raison. Ily [en] a qui f aillent contre ces trois principes ou en assurant tout comme démonstratif, manque de se connaître en démonstration ; ou en doutant de tout, manque de savoir oit il faut se soumettre; ou en se soumettant en tout, manque desavoir où. il faut juger (I, 193).

Il jy a trois moyens de croire : la raison, la coutume, l'inspiration. La religion chrétienne, qui seule a la raison, n'admet pas pour ses vrais enfants ceux qui croient sans inspiration; ce n'est pas qu'elle exclue la raison et la coutume; au contraire y mais il faut ouvrir son esprit aux preuves, s'y confirmer par la coutume, mais s'offrir par les humiliations aux inspirations, qui seules peuvent faire le vrai et salutaire effet : u Ne evacuetur crux Christi » (II, 107).

Il y a deux manières de persuader les vérités de notre religion : l'une par la force de la raison, Vautre par l'autorité de celui qui parle. On ne se sert pas de la dernière, mais de la première. On ne dit pas : Il faut croire cela, car l'Ecriture, qui le dit, est divine; mais on dit qu'il le faut croire par telle et ielîe raison, qui sont de faibles arguments, la raison étant flexible à tout (II, 88).

Si on soumet tout à la raison, notre religion n'^aura rien de mystérieux et de surnaturel. Si on choque les principes de la raison, notre religion sera absurde et ridicule (I, 193).

La conduite de Dieu, qui dispose toutes choses avec douceur, est de mettre la religion dans l'esprit par les raisons, et dans le cœur par la grâce (II, 87).

Ces nombreuses Pensées oui Irait directement ou indirectement aux efTets, aux opérations de la foi, mais elles n'en donnent pas une définition précise d'où sa fonction multiple pourrait être rigoureusement déduite. Il semblerait tout d'abord, comme nous l'avons fait observer, que Pascal fasse de la foi un mode de l'intuition, quand il la présente comme un produit du cœur. Mais, en réalité, il restitue au mot cœur son sens ordinaire, car ce n'est assurément pas, en tant qu'indifférente, étrangère à l'affection, que la foi

est révélatrice de la vérité. Au contraire il faut aimer pour croire par la foi ; elle est solidaire de la charité dans la pensée de Pascal. En outre elle ne procure pas la certitude par l'évidence comme l'intuition, sans quoi cette certitude ne serait pas méritoire, la foi ne serait pas une vertu. Celui qui croit par un acte de foi veut croire malgré l'obscurité du dogme : cette volonté n'est pas celle que pour Descartes implique l'affirmation et qui est une adhésion irrésistible de l'esprit à l'évidence de la proposition, un consentement nécessité par la logique; c'est au contraire une adhésion où la volonté ne se sent pas contrainte. Croire au dogme par un acte de foi, c'est y croire en dépit de son obscurité, malgré les motifs rationnels d'en douter, c'est y croire par charité^ par amour de Dieu. Quand nous ajoutons foi au récit d'un voyageur que nous savons intègre et véridique, nous ne faisons pas un acte de foi, au sens chrétien du mot, car ce n'est pas par vertu, par volonté que nous croyons, nous n'apercevons aucun motif de douter de la véracité de ce voyageur. Si, à nos yeux, il est probable ou seulement possible qu'il mente, loin d'être vertueux en lui accordant notre créance, nous commettons une imprudence répréhensible.

La minutieuse analyse qui précède nous conduit à une définition rigoureuse de la foi telle que l'entend Pascal. La foi est une vertu dont l'acte consiste à achever par l'amour l'œuvre démonstrative de la raison ; c'est-à-dire que la doctrine chrétienne, qui rationnellement n'est encore que probable, est néanmoins crue sans réserve grâce au surcroît de crédit dont la fait bénéficier l'amour de Dieu, la charité. La charité est d'ailleurs elle-même une vertu .

Mais, s'il en est ainsi, dira-t-on, il faut être déjà chrétien pour croire par la foi. Prétendre compléter par un acte de foi la preuve rationnelle du christianisme, c'est donc faire une pétition de principe. Non ; le cercle vicieux n'est qu'apparent. C'est, en effet, par son propre exercice, ne l'oublions pas, que la raison est amenée à s'avouer son impuissance, à expliquer les faiblesses et les contrariétés présentes de la nature humaine autrement que par une

déchéance originelle, qui atteint la raison môme. Quoi d'étonnant à ce que, sentant ses propres limites, celle-ci se reconnaisse incapable de dissiper toutes les obscurités du problème dont elle est cependant demeurée capable de poser les conditions et d'indiquer la solution? On répliquera : toujours est-il que la raison conclut par l'aveu de son insuffisance et charge la foi d'y suppléer. Or la foi n'est pas, comme elle, une fonction organique, essentielle, de la connaissance, elle est un don adventice de Dieu, faveur qu'il accorde à la bonne volonté de le connaître. Cette bonne volonté peut faire défaut chez l'homme, par orgueil de l'esprit, vice propre aux incrédules invétérés. Ces ennemis delà religion se cantonnent exclusivement dans le rationalisme.

Pascal les y poursuit ; il ne renonce pas à les confondre. La raison n'a pas désarmé au point de n'avoir plus aucune prise sur leur endurcissement. Illui suffira, pour l'entamer, d'user des ressources qui lui restent et qu'elle emploie à la recherche des vérités d'ordre naturel, à l'explication des phénomènes physiques ou à la démonstration des théorèmes mathématiques. C'est ici que le génie invaincu du géomètre vient en aide à la dialectique de l'apologiste. Pascal emprunte à un calcul dont il a posé les fondements, au calcul des probabilités, les principes d'un pari auquel le plus sceptique, le plus indifférent môme ne se peut soustraire. C'est un pari forcé : il va falloir ou risquer aveuglément ou peser et choisir entre des chances; il va falloir prendre parti pour le christianisme, si l'on veut être seulement un joueur sensé.

Ce pis-aller n'est qu'une annexe à l'édifice de preuves précédemment élevé ou plutôt esquissé par le grand logicien au bénéfice et en l'honneur de sa religion. Le fameux jeu des partis n'y entre point comme une pièce de la charpente, pièce solidaire des autres. C'est pourquoi nous l'avons placé en dehors et à la suite du corps des autres arguments offerts par le recueil des Pensées.