LA MÉTHODE DE PASCAL APOLOGISTE CHRÉTIEN

Pascal * projetait une démonstration de la vérité du christianisme. Sa tentative devait nécessairement l'amener à rendre sa croyance plus réfléchie, à examiner pour luimême la doctrine qu'il se proposait de faire agréer d'autrui. De là vient que nous trouvons dans le recueil des Pensées, qui est, en quelque sorte, le chantier de son œuvre ébauchée, des matériaux très divers et parfois discordants, des assertions risquées, dubitatives ou même contradictoires, des objections à ses propres jugements et des jugements définitifs.

Quels qu'ils soient, ces matériaux réunis pêle-mêle, quartiers bruts, pièces à peine dégrossies, morceaux

1. Ce chapitre a été publié dans le numéro du 1" septembre 1894 de la Revue de Paris.

11 pourra sembler tout d'abord au lecteur que la place en était marquée au seuil du livre; nous avons cru devoir le rejeter à la fin. Pour tenter renchaînement logique des pensées religieuses de Pascal, nous n'avions qu'à les examiner toutes formées sans nous préoccuper du mode de leur formation, c'est-à-dire de la méthode du penseur. Si nous avions placé ce chapitre au début de notre essai, le lecteur eût été induit à croire que celui-ci était une application de cette méthode; or il est purement dialectique. Au surplus ce que nous appelons la méthode de Pascal n'est pas, comme chez Descartes, un procédé de recherche préconçu et systématisé, c'est sa manière toute spontanée d'al)order, de poser et de résoudre les questions, c'est le concours de ses moyens naturels d'investigation.

St'LLY Phudhomme. 22

achevés, sont tous, ou peu s'en faut, marqués du signe de

la croix qui en indique la commune destination.

Nous avons à considérer dans les Pensées quatre choses bien distinctes : 1° la méthode, c'est-à-dire l'ensemble des tendances et des principes qui dirigeaient Pascal dans la recherche de la vérité; 2° les résultats de sa méditation pour la découvrir, résultats fragmentaires et incomplets; c'est le recueil môme des Pensées; 3° l'ordre logique de celles-ci, lequel ne dépend ni de leurs dates relatives dans la vie de Pascal, ni de leur classement accidentel ou arbitraire dans le recueil; 4° leur ordre didactique, projeté seulement, où sa volonté fût intervenue pour accommoder l'ouvrage à l'état moral des lecteurs qu'il visait, la composition, en un mot. De ces quatre choses, la seconde est fournie par d'excellentes éditions avec toute l'exactitude désirable; la première et la troisième ne sont pas impossibles à déterminer. On peut dégager des documents recueillis la façon dont Pascal abordait l'inconnu, et saisir les principaux fils de la trame logique reliant ses Pensées les plus importantes. Quant à la quatrième, elle échappe entièrement à notre curiosité; elle est demeurée le secret de l'auteur, qui ne l'avait sans doute pas encore fixée quand il est mort. Ne dit-il pas, en effet : La dernière chose qu'on trouve en faisant un ouvrage est de savoir celle qu'il faut mettre la première. Il ne faut pas songera rétablir le plan du sien d'après ces témoignages épars et tronqués. Il en eût approprié la composition à des circonstances, à des exigences dont beaucoup peut-être demeureront toujours inconnues. Cet arrangement artificiel, on n'oserait le suppléer, faute de renseignements suffisants et d'indications assez précises; on ne peut pas le deviner. Consolons-nous de cette impossibilité : c'est surtout l'absence d'art, gage d'entière sincérité, qui fait le prix des notes fiévreuses dont nous avons à tirer parti; nous y surprenons la pensée de Pascal sans apprêts, toute nue, de derrière la tête, qu'il dérobait avec jalousie à la curiosité du vulgaire, et c'en est la genèse qui, surtout, nous intéresse, plus peut-être

que la savante ordonnance du livre où il l'eût disciplinée. C'est le premier de ces points, la méthode, que nous examinerons dans les pages qui suivent.

Pascal se proposait, dans son ouvrage, de faire pénétrer la croyance chrétienne en ses lecteurs par toutes les ouvertures de l'âme; moins cependant par démonstration que par persuasion, car il est de l'essence de cette religion de se faire accepter par un acte de foi qui domine le consentement rationnel. Les chrétiens professent une religion dont ils ne peuvent rendre raison (I, 1 49), et qui, par cela même, est proportionnée à tous, au peuple comme aux habiles (I, 70). C'est bien l'entendement qui, le premier, est appelé à lire, ou plutôt à épeler le texte des Livres Saints, mais c'est le cœur qui en pénètre le sens, c'est au cœur qu'en est confiée la plus profonde intelligence. L'âme est ainsi tout entière intéressée dans l'interprétation de ce texte fondamental. Il importe donc qu'elle prenne d'abord conscience et possession de toutes ses ressources pour atteindre la vérité. Ce sera déjà mesurer le champ de ses conquùles à venir, la portée légitime de ses aspirations vers la connaissance du divin, seule capable de les satisfaire.

Le problème de la certitude et des moyens de l'acquérir, le premier que la pensée rencontre, est la pierre de touche des penseurs. Par l'importance qu'ils y attachent et l'effort qu'ils y consacrent, on peut apprécier l'indépendance d'esprit et le scrupule qu'ils apportent à la recherche de la vérité.

Personne ne fut plus que Pascal tourmenté du besoin de la posséder. A première vue, cependant, il semble attaquer le problème fondamental de la connaissance avec moins de résolution et de puissance que Descartes. Quand

il se le pose, sa liberté mentale est déjà aliénée à la foi chrétienne. La méthode cartésienne lui est antipathique, parce qu'elle lui est impraticable. Le doute méprisant qu'il dirige contre la raison n'a rien de commun avec celui de Descartes, inventé en faveur de la raison môme; rien, sinon d'être également artificiel. Pour appliquer le doute méthodique, pour ramener la pensée à ce point de départ si lointain, il faut dépouiller tout ce que la tradition, l'éducation et l'acquis personnel ont introduit dans la créance. Or il s'y trouve un résidu indéracinable tjuand on est né mystique. Le doute méthodique, appliqué dans sa dernière rigueur, est difficile au croyant plus encore qu'à tout autre parce que le croyant porte en lui une confiance innée, une assurance foncière qui le soustrait invinciblement à l'hypothèse du doute universel, condamne celle-ci d'avance et la lui interdit comme tout d'abord évidemment inadmissible.

Peut-être faut-il chercher là l'une des causes de l'instinctive prévention et de la mauvaise humeur de Pascal contre Descartes, en dépit de l'admiration qu'il avait d'abord témoignée pour lui. Vainement le grand métaphysicien donne-t-il des gages de respect envers l'Église en offrant au christianisme, à côté du doute méthodique, une salle d'attente honorable où se remiser jusqu'à ce que la nouvelle philosophie qui marche à sa rencontre l'ait rejoint ; celte concession ne peut que paraître insolente et dérisoire au grand chrétien. L'omission, dans le système du monde, de la chiquenaude initiale nécessaire à la mise en train du mouvement devait lui sembler un escamotage impie, car c'est le doigt de Dieu qui la donne, et la vérité est indivisible. Il n'accueille pas les avances suspectes du rationalisme cartésien avec l'empressement qu'y mettront les Bossuet, les Fénelon, les Malebranchc; il s'en passe, il n'en a pas besoin pour assurer sa foi. En cela il a vu plus juste qu'eux; Spinoza lui a donné raison. La mélhode cartésienne conduit-elle l'homme à affirmer l'inconcevable, à confesser la présence de Dieu dans l'hostie? Non. Elle

LE PENSEUR ET LE CROYANT CHEZ PASCAL 341 l'oblige donc à douter de la plus importante relation entre l'esprit et la matière. C'est qu'elle ne repose que sur l'entendement, et cela suffit à la condamner. La vraie méthode pour Pascal engage toute l'âme dans la connaissance. Il faut convenir que cette vue est profonde; elle réserve les droits du sens esthétique, peut-être révélateur du divin. Mais il faut convenir aussi que la vraie méthode est alors moins sûre que l'autre, car les apports du cœur à la certitude sont souvent bien fallacieux. Les plus chers préjugés y ont leur racine; or l'objet d'une méthode est précisément de conjurer toute prévention, de libérer et d'assurer à la fois la recherche. De là vient que l'attitude de Pascal en face de l'inconnu tout entier ne nous inspire pas autant de confiance que celle de Descartes. A ses yeux, Jésus-Christ est fobjet de tout et le centre où tout tend. Qui le cannait, connaît la raison de toutes choses (I, 154). Jamais la philosophie naturelle et la spéculation transcendante n'ont reçu plus dédaigneux soufflet. Elles n'en sont pas mortes; elles ont la vie dure, car elles sont plus difficiles à contenter que la religion sur le moyen d'expliquer toutes choses. Mais n'oublions pas qu'il y a deux hommes dans Pascal : le savant sous le chrétien, tous deux, à des titres différents, également avides de certitude. Aussi, bien qu'avec moins de liberté que Descartes, se ,préoccupe-t-il autant que lui des voies par lesquelles la vérité pénètre dans l'âme. L'étendue et la sécurité du savoir ne le louchent pas moins que Descartes; or elles dépendent des origines de la connaissance. Il se pourrait, en effet, que l'esprit humain se privât des plus importantes vérités par la méconnaissance de leurs titres, par l'ignorance de leurs sources, faute d'avoir fait un recensement de toutes ses avenues sur le double monde matériel et moral, de tous ses moyens de communication avec l'inconnu. Mais il se pourrait aussi qu'il jugeât tout d'abord ce recensement superflu, s'il se reconnaissait incapable de certitude par un vice radical de sa propre nature; si, par exemple, il s'estimait comparal>le à un miroir brisé, ou

courbe, ou coloré, de sorte que toute image, de quelque foyer lumineux qu'elle émanât, y fût déformée et faussée; si même il se croyait miroir sans l'être réellement. En un mot, le pyrrhonisme soulève chez tous les penseurs une question préjudicielle qu'il leur importe de résoudre avant d'entrer dans la discussion des sources de la connaissance. Or, en ce qui touche Pascal, cette question est résolue selon nous. Nous avons dans l'Introduction à cet ouvrage essayé de prouver que le pyrrhonisme a été pour lui une arme seulement, une opinion de combat, qu'il déposait quand il n'avait affaire qu'à lui-même, à son intelligence de géomètre et de physicien. Nous avons constaté que, au pis-aller, son pyrrhonisme, supposé réel, n'eût été que partiel, atteignant sa confiance dans la raison, mais respectant sa foi religieuse; c'est-à-dire que, à proprement parler, il n'était pas pyrrhonien.

Bien qu'il se déclare tel pour désarçonner la raison chez ceux qui voudraient la tourner contre le dogme, ou prétendraient se passer de la révélation chrétienne, il ne laisse pas de raisonner en faveur de sa religion. On peut donc l'interroger sur les origines de la connaissance, sans craindre qu'il oppose la fin de non-recevoir du pyrrhonisme. On trouve efTectivement dans ses écrits le souci constant, soit spontané, soit suscité par la polémique, d'examiner les principes de la découverte et de la preuve dans tous les ordres du savoir : en géométrie, pour prendre conscience de sa propre aptitude; en physique, pour combattre un préjugé séculaire et l'abusive autorité des anciens; en morale et en politique, pour expliquer par la corruption originelle l'insolubilité radicale du problème social, l'irrémédiable injustice des institutions humaines; en philosophie, pour humilier la raison présomptueuse; enfin, en religion, pour rallier les incrédules au dogme chrétien en ébranlant leur assurance.

Nous avons reconnu en lui une prédisposition native à croire, un germe de mysticisme héréditaire. Aussi, tout en s'efTorçant, dans la recherche de la vérité, de n'apporter aucun préjugé favorable à la rehgion plus qu'à la philosophie, il devait accueillir plus volontiers une solution religieuse au problème transcendant que laissent entier les sciences positives, et il trouva dans le Christianisme un mode spécial de certitude, la foi, qui satisfaisait précisément son penchant à croire par vénération. La métaphysique, toute réductible à l'affirmation de l'être nécessaire et des catégories vides exprimant les attributs de cet être abstraitement conçu, n'était pas de nature à satisfaire sa piété instinctive. Le cœur n'y trouve pas son compte, et le besoin d'un acte de foi est un besoin du cœur. De là la prévention de tout penseur chrétien contre la pensée môme, contre la froide raison, tout au plus bonne pour la géométrie et la physique. Mais la raison, dans l'âme môme qui la méprise, n'abdique pas. Comme toutes les autres fonctions de la vie, elle opère inconsciemment; elle sert celui-là môme qui la renie, et n'a cure de son ingratitude. Elle ne se venge du chrétien qu'en s'imposant à lui comme intermédiaire indispensable pour tenter la conversion de l'incrédule : Pascal propose à celui-ci un pari rationnel en faveur de l'existence de Dieu. Elle ne se venge du pyrrhonisme qu'en l'obligeant à s'autoriser tacitement d'elle pour la désavouer : car c'est avec des raisons que Pascal humilie la raison. Le Credo quia absurdum qu'il épouse est moins un défi de sa foi à sa raison qu'un suprême hommage de son intelligence à l'insondable profondeur de l'essence divine et des dogmes où le mystère en est déposé. L'absurdité qu'il vénère n'est pas la première venue; ce n'est, à coup sûr, ni celle où conduit la fausse hypothèse en géométrie, ni celle où s'engage l'aveugle confiance dans

l'autorité des anciens. Il aime à sentir sa raison accablée, écrasée par la majesté divine, mais il la redresse, formidable et railleuse, contre l'absurdité humaine. En face des hompaes, il sauvegarde entièrement l'indépendance des jugements individuels : Tant s'en faut que d'avoir qui dire une chose soit la règle de votre créance^ que vous ne deve'{ rien croire sans vous mettre en l'état comme si jamais vous ne l'avie:{ ouï. C'est le consentement de vous-même à vous même, et la voix constante de votre raison, et non des autres qui vous doit faire croire. Le croire est si important (II, lo9). Or, avoir la foi chrétienne, c'est encore, selon lui, consentir soi-même à soi-même, c'est se confier au plus intime garant, qui est le cœur inspiré par Dieu.

Il se tient donc à égale distance du dogmatisme absolu et du pyrrhonisme absolu. Il blâme également celui qui prétend posséder toute la vérité sans en rien devoir au cœur, sans le secours de la foi, et celui qui se donne pour douter de tout : deux excès : exclure la raison, n'admettre que la raison (I, 194). Oui, mais ces deux excès, faciles à éviter en géométrie, où le domaine de l'affirmation sans preuves est nettement circonscrit par les postulats, deviennent de plus en plus indiscernables et malaisés à déterminer à mesure que les questions s'élèvent et se compliquent. En matière religieuse, la part de la foi prend une élasticité trop aisément abusive; le cœur s'y permet tout. Pascal physicien pose, il est vrai, une limite à la juridiction du cœur : La foi dit bien ce que les sens ne disent pas, mais non pas le contraire de ce qu'ils voient. Elle est au-dessus et non pas contre (I, 194). Malheureusement, ce n'est ni dans la physique, ni dans la géométrie que ses tentatives d'usurpation sont le plus à surveiller. Pascal n'y prend pas garde. Son penchant inné au myticisme le porte naturellement à placer la foi au-dessus de la raison, à considérer comme beaucoup plus certains les dogmes proposés à la première que les jugements formulés par la seconde. Il reconnaît dans l'âme une prédisposition à recevoir l'enseignement religieux : Ceux qui croient sans avoir lu les Testaments^

c'est parce qiCils ont une disposition intérieure toute sainte, et que ce qu'ils entendent dire de notre religion jy est conforme (I, 194), Ils pressentent tout ce qui leur sera enseigné : // n'en faut pas davantage pour persuader des hommes qui ont cette disposition dans le cœur... (I, 193). Pascal connaît ces hommes-là par Texemplaire qu'il en trouve en lui-même. Il constate cette aptitude à la foi et il lui assigne sa place et son rôle dans l'intelligence. Il établit, par l'analyse psychologique, que la pensée ne réside pas tout entière dans l'aptitude à comprendre, mais, pour la meilleure part, dans l'aptitude à croire, c'est-à-dire à sentir l'indémontrable et l'inexplicable.

Il le signale dans les postulats de la géométrie : on les sent et, à ce titre, ils sont soustraits à la compétence de la seule raison, ils relèvent de la sensibilité, du cœur^ comme il le dit formellement, en prêtant à ce mot la signi ficalion la plus large. Nous avons commenté précédem ment cette acception et cité les textes qui en témoignent . Pourquoi donc la foi, en tant que sentiment, n'aurait-elle pas aussi pour organe une racine du cœur dans la pensée et pour fonction une connaissance intuitive, une conscience des choses divines? Pourquoi n'aurait-elle pas sa méthode aussi? Gomme fonction intellectuelle, le cœur a son ordre autre que celui de l'esprit qui est par principe et démons tration (I, 102). Cet ordre consiste principalement à la digression sur chaque point, qu'on rapporte à la fn pour la montrer toujours {l, 102). Tel est l'ordre de l'Écriture.

Pascal institue donc fonction spéciale de la pensée la connaissance par le cœur, et ce mode de connaissance implique l'acte de foi, tout comme l'intuition des postulats géométriques. La raison n'a aucune juridiction sur cette intuition, et il est aussi inutile et aussi ridicule que la raison demande au cœur des preuves de ses premiers principes, pour vouloir jr consentir, qu'il serait ridicule que le cœur demandât à la raison un sentiment de toutes les propositions qu'elle démontre, pour vouloir les recevoir (1, 119). Cette remarque doit avoir beaucoup d'importance aux yeux

de Pascal, parce qu'il se réserve d'en faire bénéficier la foi au môme titre que l'intuition scientifique. Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît point... (II, 88), dit-il autre part, où il ne s'agit plus de l'intuition scientifique, mais de raisons de croire propres à la foi. Il est remarquable qu'il place les fondements de la géométrie en dehors delà raison, dans une région intellectuelle voisine de l'instinct, où la pensée confine au sentiment : les principes se sentent, les propositions se concluent^ et le font avec certitude., quoique par différentes voies {\, 119). Dès lors, il n'est pas surprenant que, sous la commune désignation de cœur, il identifie à cette région celle où il place les fondements de la doctrine religieuse. C'est habile et profond. Il rend par là solidaires les deux espèces de croyance qui semblent le plus opposées, l'intuition scientifique et la foi mystique, il perce en réalité la cloison que son père avait interposée dès son enfance entre le domaine de la science et celui de la religion.

L'exemple des martyrs met, il en faut bien convenir, la psychologie au défi de constater moins de confiance chez le croyant dans la vérité des dogmes, que chez le géomètre dans celle des postulats. Il y a de part et d'autre également credo, acte de foi. On n'est donc pas plus autorisé à invalider le témoignage du premier en faveur de la religion, que celui du second en faveur de la géométrie. Le fond de cette théorie nous semble incontestable, car, en somme, on ne peut nier chez la plupart des hommes de nos jours, môme chez beaucoup qui s'en défendent, l'existence d'un germe de mysticisme absolument invincible, déptVt des antiques terreurs de l'âme en face de la nature mystérieuse et pleine de menaces, auquel s'est greffé le legs des habitudes séculaires que les religions constituées ont fait prendre à la pensée. La disposition toute sainte (I, 195) dont parle Pascal, cette aptitude à croire au dogme avant de le connaître et à le reconnaître, n'est pas du tout une chimère. Seulement Pascal abuse, en faveur du dogme chrétien, des résultats vrais de son analyse. Il commet ici la môme péti-

LE PENSEUR ET LE CROYANT CHEZ PASCAL 347 tion de principes que dans son fameux pari Ihéologique. Il est certain que nous sommes tous parieurs malgré nous, mais ce n'est pas, comme il le dit, l'existence du Dieu chrétien qui est l'aléa du jeu, comme nous l'avons montré en analysant le pari. De même qu'il est certain que la plupart des hommes sont enclins au mysticisme, ont des sentiments rehgieux ; mais ce n'est pas, comme il le dit, le dogme chrétien qui en est nécessairement l'objet : l'objet de l'acte de foi reste indéterminé; toutes les religions ont leurs mystiques, et beaucoup de mystiques s'en tiennent à la religion spontanée.

Pour croire au dogme chrétien, il faut, à coup sûr, être prédisposé à croire, mais cela ne suffit pas ; il faut, en outre, que ce dogme se rende préférable aux autres par ses affinités spéciales avec le tempérament individuel du croyant. Les affinités du christianisme avec l'âme de Pascal sont profondes; le choix de la religion la plus conforme à son tempérament moral n'est pas laborieux pour lui, d'autant que son éducation a prédéterminé ce choix; il est donc porté à identifier avec la foi chrétienne le penchant au mysticisme. Il importe cependant de distinguer ces deux choses; toutes les autres professions religieuses y ont le plus grand intérêt.

Son analyse est encore en défaut à un autre point de vue, parce qu'il y apporte un autre préjugé. Il dit : ... la foi est un don de Dieu (II, 158). — Ne croye:{ pas que nous disions que cest un don de raisonnement (II, 158). — Or il admet que ce caractère est exclusivement propre à la foi chrétienne : Les autres religions ne disent pas cela de leur foi; elles ne donnaient que le raisonnement pour y arriver, qui n'y mène pas néanmoins (II, 158). — La foi n'est pas en notre puissance comme les œuvres de la loi, et elle nous est donnée d'une autre manière (II, 179). Elle n'est pas innée

en rhomme, elle est acquise; on en reconnaît les signes au langage nouveau que produit ordinairement le cœur nouveau (II, 331). — ...le renouvellement des pensées et des désirs cause celui des discours (II, 331). En un mot, c'est la grâce, non la nature, qui donne la foi. Ainsi Pascal assigne à la disposition toute sainte (I, 195) son siège dans le cœur, comme à l'intuition géométrique, mais il ne lui attribue pas la même origine. Tandis que l'intuition géométrique est innée dans l'àme et héréditaire, la disposition religieuse à croire est au contraire tout à fait indépendante du sang : le péché originel en a destitué tous les fils d'Adam; elle est régie, non par l'hérédité, mais par la prédestination. C'est une faveur divine octroyée aux seuls élus, et qui ajoute une fonction nouvelle aux fonctions de l'intelligence intuitive appelée cœur par lui. Il méconnaît donc l'origine du penchant même auquel il obéit; il l'a reçu de la nature par hérédité et il en fait hommage à la grâce. Ce penchant de l'âme au mysticisme relève de l'esthétique, de l'aspiration au divin. Nous inclinons à penser qu'il a une portée objective; mais, quoi qu'il en soit, Pascal, en y cherchant une fonction intellectuelle, se montre encore plus soucieux que Descartes de toutes les sources possibles de la connaissance; il est à la fois plus téméraire et plus profond.

Dans son entretien avec M. de Saci, rapporté par Fontaine, secrétaire de ce saint directeur, il oppose et critique les deux modes extrêmes du jugement, chez Montaigne d'une part et chez Épictète de l'autre, à savoir l'entière instabilité et l'entière assurance. Séparés de la foi, ces deux états de la pensée lui sont également suspects en tant que viciés par les conséquences du péché originel. C'est donc de ces lumières imparfaites^ dit-il, qu'il arrive que l'un, connaissant les devoirs de l'homme et ignorant son impuissance, se perd dans la présomption, et que l'autre, connaissant Vimpuissance et non le devoir, il s"" abat dans la lâcheté; d'où, il semble que, puisque Vun est la vérité. Vautre V erreur ^ on formerait en les alliant une morale parfaite. Mais, au

lieu de cette paix, il ne resterait de leurs assemblages qu'une guerre et qu'une destruction générale ; car l'un établissant la certitude et Vautre le doute, Vun la grandeur de Vhomme et Vautre sa faiblesse, ils ruinent la vérité aussi bien que la fausseté Vun de Vautre. De sorte qu'ils ne peuvent subsister seuls à cause de leurs oppositions, et qiV ainsi ils se brisent et s'anéantisent pour faire place à la vérité de VÉvangile (I, cxxxiii). Or la vérité de l'Évangile est l'objet môme de la foi ; le rôle de la foi dans la connaissance est donc de corriger le vice originel de la pensée déchue; de prévenir l'abus que fait celle-ci, soit de l'affirmation par une présomptueuse confiance, soit du doute par une lâche indifférence. Cest elle (la vérité de l'Évangile), ajoute Pascal, qui accorde les contrariétés par un art tout divin, et, unissant tout ce qui est de vrai et sachant tout ce quil y a de faux, elle en fait une sagesse véritablement céleste où s^accordent ces opposés qui étaient incompatibles dans ces doctrines humaines [l, cxxxiv). C'est donc par l'acte de foi seulement que l'âme peut acquérir, avec cette sagesse surhumaine, l'harmonie et la paix intellectuelles.

En résumé, Pascal, sentant que l'intelligence ne se peut désintéresser d'aucune doctrine, et qu'elle revendique sa pari dans l'idéal religieux destiné à l'assouvissement de l'âme entière, a dû chercher à la satisfaire par le dogme chrétien, quelles qu'en fussent les obscurités. Il a fallu, pour y arriver, qu'il la pourvût d'une fonction mixte, indivisément mentale et affective, dont l'intuition géométrique lui a fourni le modèle et le point d'attache, et qui a pour but de suppléer ou d'endormir la raison défaillante ou révoltée, La foi n'a pas d'autre emploi dans le domaine de la connaissance. Cet emploi est, d'ailleurs, le plus haut, car la foi a pour objet la divinité môme, c'est-à-dire le suprême postulat explicatif et justificatif du monde phénoménal où germe et se débat la vie. Mais la divinité n'est pas pour Pascal ce qu'elle est pour les philosophes, c'est une divinité spéciale, le Dieu anthropomorphe du christianisme. L'acte de foi est plus nécessaire pour y croire que pour reconnaître

Texislence du Dieu purement métaphysique. Aussi la foi chrétienne est-elle un organe de connaissance, non pas seulement supérieur à la raison, mais, en outre, dominateur de la raison : celle-ci doit y sacrifier ses répugnances, et la foi lui rend le sacrifice facile et doux. On devait donc s'attendre à ce qu'il mît humblement, mais résolument, son génie au service du dogme comme un esclave herculéen accompagnant son maître pour lui frayer passage et inviter la foule à le saluer. Si des indifférents, des défiants, ignorent ou contestent les qualités et les titres du maître, l'esclave les proclame. Il les proclame bravement, car il y croit, il marche en avant et ne ment pas. Ainsi le génie sert le dogme avec une entière confiance et une parfaite loyauté, et le reconnaît son supérieur en le servant. Peut-être ces deux alliés d'inégale condition fussent-ils toujours demeurés étrangers l'un à l'autre si les attaques de l'impiété ne les eussent rapprochés. Quoi qu'il en soit, l'esprit tout ensemble le plus lucide et le plus droit, le plus rigoureux et le plus souple, est mis en demeure et se fait gloire de soutenir un dogme religieux dont une longue accoutumance nous empêche seule de sentir toute l'étrangeté.

Nous allons assister à un phénomène moral des plus curieux, mais tout autre qu'il n'apparaît à ceux qui voient dans Pascal un sceptique aux prises avec la foi. Il ne se passe aucun drame dans son cœur pour le salut de sa croyance, encore moins pour la conquête d'une certitude. Il est assuré d'avance du triomphe de sa foi, car, si sa raison, livrée à elle-même, ne la peut pas servir par une complète adhésion, il n'en sera pas du tout surpris. Il s'y attend et y trouvera une occasion de s'humilier qu'il accueillera sans la moindre amertume; il n'apporte aucune présomption dans son entreprise. Il n'est pas bien fixé sur

le degré de compétence de la raison en matière religieuse ; il tergiverse. Il semble d'abord entrer en campagne avec sécurité, faisant tout de suite, en quelque sorte, la part du feu pour se cantonner résolument dans le domaine de la raison : Je ne parle pas ici des miracles de Moïse, de Jésus-Christ et des apôtres, parce qu'ils ne me paraissent pas d'abord convaincants et que je ne veux que mettre ici en évidence tous les fondements de cette religion chrétienne, qui sont indubitables et qui ne peuvent être mis en doute par quelque personne que ce soit (I, 198). Puis il en rabat beaucoup, il n'y reconnaît plus de fondements rationnels indubitables : Les prophéties, dit-il, les miracles mêmes et les preuves de notre religion fie sont pas de telle nature qu'on puisse dire qu'ils sont absolument convaincants. Mais ils le sont aussi de telle sorte qu'on ne peut dire que ce soit être sans raison que de les croire. Ainsi il y a de l'évidence et de l'obscurité.... afin qu'il paraisse qu'en ceux qui la suivent, c'est la grâce et non la raison qui fait suivre, et qu'en ceux qui la fuient, c'est la concupiscence et non la raison qui fait fuir (II, 96). Il lui suffit donc maintenant d'établir qu'on n'est pas insensé en croyant au dogme chrétien; c'est la moindre ambition qu'il pût avoir. C'est en réalité celle du joueur qui a des chances suffisantes pour parier avec avantage ; 5'// ne . fallait rien /aire que pour le certain, on ne devrait rien faire pour la religion; car elle n'est pas certaine... il ne faudrait rien faire du tout, car rien n'est certain. Il prouve, à vrai dire, qu'il y a plus de certitude à la religion, que non pas que nous voyions le jour de demain (II, 124). Les fondements en demeurent toutefois aléatoires, si peu que ce puisse être. Enfin, il trouve une formule moyenne, un peu plus réservée que la première et moins dubitative que les suivantes, pour déterminer la juste part que la doctrine chrétienne accorde à la raison ; cette formule est probablement à .ses yeux, définitive, car il la met dans la bouche de Dieu même; c'est la sagesse divine qui parle : Je n'entends pas que vous soumettiez votre créance à moi sans raison,

et ne prétends pas vous assujettir avec tyrannie. Je ne prétends pas aussi vous rendre raison de toutes choses., et, pour accorder ces contrariétés .^ f entends vous faire voir clairement, par des preuves convaincantes., des marques divines en moi, qui vous convainquent de ce que je suis, et m'attirent autorité par des merveilles et des preuves que vous ne puissiez refuser, et qu'ensuite vous croyie:{ sincèrement les choses que je vous enseigne, quand vous n'y trouvere!{ autre sujet de les refuser, sinon que vous ne pouve^par vous-même connaître si elles sontou non (1, 185). Pascal ne s'engage pas à faire plus que la sagesse de Dieu, Il faut bien maintenir une différence entre la certitude rationnelle et la foi. Cette obligation compromet singulièrement la rigueur scientifique de son système. Il s'y résigne maintenant. Il y a eu lutte, angoisse dans son cœur, pendant que le monde disputait son zèle au culte, sans d'ailleurs entamer le fond de sa croyance; mais ce temps est passé. Le phénomène qui nous occupe n'est pas un conflit douloureux; c'est, au contraire, une tentative de haute conciliation entre le dogme et la pensée humaine assistée de toutes ses ressources, œuvre où se complaît le génie laborieux de Pascal. C'est une entreprise audacieuse, d'un intérêt sans égal pour le philosophe malgré l'intervention de la foi, parce que l'attitude de la raison à l'égard de celle-ci y est aussi courageuse que résignée, aussi franche que déférente. Les aveux qu'elle y fait de son impuissance ne sont pas des faiblesses, des lâchetés ; tout penseur y souscrirait. Nous la trouvons aux prises avec elle-même, s'efforçant de se satisfaire avec ce qui lui répugne, de surpasser par des élans gigantesques ou de tourner par des manœuvres infiniment subtiles les objections qu'elle pose elle-même à la doctrine qu'elle accepte. Car, dans la recherche de la vérité, rien n'égale la sincérité de Pascal, et aujourd'hui ce spectacle ne nous passionne que par là. Qu'on le suppose dissimulant les difficultés, méconnaissant les révoltes de l'entendement et de la conscience contre le dogme chrétien, et aussitôt l'apologie deviendra, pour

ainsi dire, officielle et nous laissera fort indifférents. Mais il procède tout autrement. Il affronte l'absurde, le revendique même pour son credo et se fait fort d'en établir la légitimité supérieure. Il reconnaît, il proclame que ni la raison ni la conscience naturelles ne s'accordent avec la foi. Il ne voile pas la blessure faite au sens moral par l'article fondamental de ce ci-edo, par le péché originel puni dans l'humanité tout entière, et se fait fort de la panser par un concept surhumain de la Justice. Le péché originel est folie devant les hommes, mais on le domine pour tel. Vous ne me deve\ donc pas reprocher le défaut de raison en cette doctrine, puisque je la donne pour être sans raison. Mais cette folie est plus sage que toute la sagesse des hommes {sapientius est hominibus). Car, sans cela, que dira-t-on quest l'homme? Tout son état dépend de ce point imperceptible. Et comment s'enfiît-il aperçupar sa raison, puisque c'est une chose contre la raison, et que sa raison, bien loin de l'inventer par ses voies, s'en éloigne quand on le lui présente? (I, 185.) (La raison embrasse évidemment ici la conscience, le sentiment delà justice outragée.) C'est que, livrée à elle-même, l'âme humaine ne peut éprouver la valeur des dogmes religieux qu'avec les moyens de contrôle dont elle dispose, c'est-à-dire par les principes innés de la raison et du sens moral. Or ces principes, la vraie religion a précisément pour ministère et pour objet de les soumettre à un contrôle supérieur; elle en récuse donc, par essence, la juridiction. Désabusées des systèmes philosophiques, la raison et la conscience, reniant ainsi leurs propres œuvres, leur propre autorité, par cela même qu'elles font appel aux religions, abdiquent, perdent le droit d'en discuter les dogmes.

Mais alors au moyen de quoi, dira-t-on, par quel organe critique l'âme discernera-l-elle la véritable entre toutes les autres? Personne plus profondément que Pascal n'a senti cette impasse où conduit l'abandon des voies rationnelles et morales ouvertes par la nature et l'impossibilité d'en sortir sans quelque surnaturelle assistance. Cette assistance

Slli-y Prudmomme. -3

est la foi : La foi est différente de la preuve; l'une est humaine^ Vautre est un don de Dieu. Justus ex jïde vivit. C'est de cette foi que Dieu lui-même met dans le cœur, dont la preuve est souvent l'instrument, fides ex auditu, mais cette foi est dans le cœur et fait dire non scia, mais credo (I, loG). Aussi la vraie religion a-t-elle ses marques gravées clans ses monuments en caractères divins, reconmaissables à ceux-là seuls qui les y cherchent avec une curiosité digne d'être satisfaite. Cette curiosité-là, exempte de tout orgueil, n'attend que du vrai Dieu la lumière qui doit le révéler. Toutefois, dans celte investigation, le rôle de la raison n'est point du tout annulé, mais il est circonscrit; la raison se borne à servir la foi dans sa sphère selon son « ordre » propre, comme instrument de lecture et de collation appliqué aux textes. Ce n'est pas elle qui en dévoile le sens capital. Elle est le bâton qui sert de guide à l'aveugle dans un sentier mal frayé, tortueux, inégal, jusqu'au seuil d'un temple qui sera celui du vrai Dieu, si l'aveugle, dès qu'il en aura poussé la porte, se sent ébloui de clarté. Il pourra rejeter alors son bâton ou, comme Pascal, le faire servir à d'autres, le leur prêter pour les amener jusqu'où cet auxiliaire l'a conduit lui-même; mais au delà il n'appartient encore qu'à Dieu de dissiper leur cécité. ... Et c'est pourquoi ceux à qui Dieu adonné la religion par sentiment du cœur sont bien heureux et bien légitimement persuadés. Mais ceux qui ne l'ont pas, nous ne pouvons la (leur) donner que par raisonnement, en attendant que Dieu la leur donne par sentiment du cœur, sans quoi la foi n'est qu'humaine et inutile pour le salut [l, 120). La foi ne devient foi religieuse, foi proprement dite, qu'inspirée par Dieu même, en répudiant toute origine humaine, c'est-à-dire purement rationnelle.

Nous venons d'étudier le critérium et la méthode fort complexes que Pascal applique à la poursuite de la vérité, de la seule vérité qui, à ses yeux, vaille la peine d'être cherchée. Nous avons examiné dans le présent ouvrage, le résultat de cette poursuite consigné dans l'ensemble de

LE PENSRUR ET LE CROYANT CHEZ PASCAL 355 ses Pensées les plus saillantes; nous les avons systématisées, en nous plaçant à l'unique point de vue de leurs relations logiques. Leur enchaînement nécessaire constitue un système arrêté, autonome, indépendant des dates diverses où elles ont été écrites, et soustrait aux grands écarts d'interprétation, tandis que la façon d'exposer ce système, de le présenter, a pu varier dans l'esprit de l'apologiste pour se plier le mieux possible aux prédispositions morales de ceux à qui s'adressait l'ouvrage. Mais quelle qu'en ait pu être la forme projetée, l'essence même n'en a pas été affectée. Celle-ci, nous pouvons l'entrevoir; elle n'échappe point à toute divination comme celle-là. Aussi nous sommes-nous borné à tenter de classer dans leur succession purement logique, partant la moins arbitraire, les produits fragmentaires de la méditation préparatoire dont nous possédions le monument confus. Nous pouvions ainsi espérer de nous représenter avec quelque vraisemblance, sinon ce que Pascal eût composé, du moins ce qu'il avait conçu. Il se peut qu'il ait eu, comme l'atteste sa sœur, madame Périer, l'intention d'entrer en matière par les miracles, afin, sans doute, de frapper l'imagination et, par cette voie, d'imposer la croyance. Il se pourrait également qu'il eût préféré commencer par secouer l'indifférence en montrant l'inévitable gageure dont l'avenir éternel est l'enjeu ; ou par captiver tout de suite l'attention en dépeignant l'horrible isolement de l'homme suspendu entre les deux infinis; ou encore par exciter la curiosité en signalant l'étrange contradiction à résoudre entre la grandeur et la bassesse de notre condition sur la terre. Quelle qu'eût été l'entrée par où il eût introduit ses lecteurs dans sa conception du christianisme, celle-ci n'en fût pas moins demeurée la même. Avant qu'il en eût choisi pour eux l'accès le plus convenable, cette conception préexistait dans son cerveau. Notre entreprise a été, certes, téméraire; elle n'était pas chimérique.

Peu d'hommes assurément semblent mieux que Pascal désignés pour exercer la méditation du psychologue. D'un côté sa nature propre, son fond inaliénable, en un mot son originalité s'accuse impérieusement, comme en témoignent son œuvre et son style, et d'un autre côté, l'action sur lui de la société et du siècle où il vécut, de son milieu, a marqué sa personne et sa vie d'une profonde empreinte. Démêler la part respective de ces deux facteurs dans l'histoire de son âme est plus tentant que facile.

Supposons-le né plus tôt, doué de même exactement, mais élevé en Grèce quelques siècles avant Jésus-Christ, avant que la plus transcendante expression de l'idéal religieux eût été réah.sée dans l'unité et la perfection de l'essence divine. Sans doute il eût été, comme Socrate, exposé à subir les rigueurs d'un dogmatisme officiel et politique, mais ce dogmatisme, trop évidemment artificiel, n'eût pas plus dominé sa pensée qu'il n'avait régi celle de Socrate, de Platon, ou d'Aristote. Il eût pu spéculer sur l'origine et la fin de l'univers avec une suffisante indépendance; sa vue pénétrante eût bien vite percé le fragile écran de la mythologie interposé entre son génie et le monde réel. Ce génie, libre d'entrave intérieure, n'ayant pas à combattre

rautorilé des anciens, prestige qui, de son temps, paralysait encore l'initiative intellectuelle, eût fixé sur l'inconnu tout entier un regard vierge, celui des premiers savants, des Euclide, des Archimède, des Ilipparque, et des premiers philosophes. Qui pourrait mesurer la contribution que, dans tous les ordres de la connaissance, eût ajouté aux mouvements de la philosophie et de la science helléniques sa puissance de découverte et d'invention, dont il avait donné dès l'enfance des gages si prodigieux? Son œuvre eût été d'autant plus étendue que la vie au grand air et la culture corporelle qui, sous le ciel de la Grèce, était partie intégrante de l'éducation, eussent équilibré chez lui les dépenses du système nerveux, fortifié ses muscles et préservé son cerveau de l'excessive tension qui prématurément l'éteignit. On pourra objecter que, à l'exemple d'Euclide et d'Archimède, il eût consacré sa pensée exclusivement à la création de la Géométrie et de la Physique, tant il y eût été enclin par son génie spécial et entraîné par l'attrait si puissant de ces deux sciences. Nous sommes plutôt porté à croire que sa vaste curiosité, comme celle des philosophes, en eût dépassé les domaines particuliers et eût interrogé l'univers dans son ensemble pour en sonder les fondements. Nous admettons toutefois qu'il ne possédait pas le sens métaphysique, l'aptitude à ce genre de spéculation, au môme degré que Platon, Aristote. Descartes * et Spinoza. Nous présumons surtout qu'il

1. Il est regrettable que notre éminent géomètre Joseph Bertrand, dans son Étude sur Pascal dont, enfant, il se montra le rival en précocité, ait négligé de son sujet la face qu'il pouvait examiner avec le plus de compétence. Combien nous lui aurions su gré de caractériser le génie mathématique de Pascal en le rapprochant de celui de Descartes! Par ces deux beaux exemples et par d'autres tirés de contemporains, tels que Newton et Leibnilz, il nous aurait appris en quoi la faculté d'abstraire et de généraliser chez le mathématicien diffère de cette faculté chez le métaphysicien ; pourquoi cette aptitude peut dans un même esprit se rencontrer appliquée tout ensemble à ces deux disciplines, comme dans la plupart des penseurs grecs de l'antiquité et aussi dans la plupart de ceux du xvii" siècle, et pourquoi son application se scinde, au contraire, et se particularise dans d'autres, comme dans ceux do notre temps. Ces derniers, en général, et parmi eux de

n'eût pas apporté à une recherche de cet ordre la sérénité du génie grec. Une inquiétude foncière, que nous aurons à définir, semble inhérente à son tempérament moral. A vrai dire, chez lui cette inquiétude était sans doute héréditaire; elle a pu germer et longtemps fermenter chez ses ascendants chrétiens avant d'avoir gagné son cerveau; s'il en était ainsi, il n'y aurait pas lieu d'en tenir compte dans une transposition fictive qui le fait naître antérieurement à Jésus-Christ.

S'il fût né plus tard, au contraire, et d'une mère moins pieuse, s'il eût été contemporain de Voltaire et sans attache avec Port-Royal, peut-être eût-il dirigé contre la doctrine irrationnelle du calhohcisme des traits aussi redoutables que ceux dont il cribla la casuistique immorale des Jésuites dans les Provinciales. Nous sommes sûr néanmoins que, tout en vengeant la raison, le sarcasme sur ses lèvres n'eût pas eu le timbre de celui de Voltaire. Quoi qu'il en soit, ce qu'il eût combattu dans le dogme catholique ce n'est pas la religion.

Nous croyons, en effet, que sa raison, en s'exerçant sur l'Univers considéré comme objet de connaissance, y rencontrait bien vite un voile impénétrable, et que l'inconnu dont tout dépend et que rien ne révèle troublait en même temps son cœur. Ce trouble est l'origine du quahficatif mystérieux donné à cet inconnu irréductible et constitue l'émotion mystique. Tous les cœurs ne sont pas aptes à le sentir. Est-ce une infériorité ou une supériorité d'y être enclin? Est-ce une faiblesse à corriger ou, au contraire, un mouvement légitime à diriger? Précisons le sens du mot mysticisme afin d'éclaircir ce point.

La prédisposition que nous signalons dans Pascal lui est commune avec plusieurs savants et manque aux autres, mais tous reconnaissent tacitement ou expressément l'insuffisance de l'esprit humain à résoudre les problèmes fondagrands mathématiciens (tels que Bertrand lui-même) demeurent en effet étrangers à la métaphysique et semblent même y répugner. Ces questions mériteraient d'être élucidées.

mentaux, à découvrir quels sont le subslratum extrôme, la raison d'être, la cause, l'origine et le terme du processus des événements, d'autant qu'une faible partie seulement de ce processus est accessible à l'observation et au jugement de l'homme. La plupart des savants, de peur de s'égarer dans celte recherche transcendante, s'abstiennent de s'y engager; ils acceptent leur ignorance à cet égard, et ne s'en inquiètent ni n'en soufl'rent. On dit de ceux-là qu'ils n'ont pas de religion. Les philosophes métaphysiciens se préoccupent spécialement de ces hautes questions et ne désespèrent point de les résoudre. Ils construisent des systèmes qui, à leurs yeux, expliquent et -justifient l'Univers et ils se complaisent dans ces constructions, ce qui permet à chacun de se contenter de la sienne, bien qu'elles ne s'accordent pas entre elles et que toutes s'excluent les unes les autres. Ces derniers penseurs, pas plus que les précédents, ne sont considérés comme religieux. Lors même qu'ils conçoivent sous la forme d'un Dieu personnel le principe de toutes choses, leur doctrine est une théodicée qui se rapproche d'une rehgion, mais n'en est pas une encore. Ce sont des théistes ou des déistes, leur dieu ne se révélant à l'homme que par la raison. Pour qu'il y ait religion, au sens propre de ce mot, il faut que le cœur s'en litiêle. Le penseur, pour être religieux, ne doit pas seulement reconnaître la nécessité logique d'une cause première, d'un principe générateur et souverain du monde phénoménal, il doit, en outre, sentir cette nécessité et se sentir troublé devant le rideau qui voile ce principe, et, pour être une religion, une doctrine ne doit pas seulement professer l'existence de Dieu, elle doit rassurer l'âme dans les ténèbres où elle demeure. L'état moral du penseur reUgieux est comparable à celui d'un enfant égaré, la nuit, dans un bois : l'absence de la lumière l'inquiète devant les forces cachées qui disposent de lui. N'est-ce point lt\ ce qui distingue du simple inconnu le mystère et de la simple attribution d'une cause première, quelle qu'elle soit, au processus universel, le mysticisme?

Le sentiment qui accompagne celui-ci, celle inquiétude religieuse étant ainsi nettement désignée, on peut essayer de la définir. Est-ce de la pusillanimité, de la poltronnerie? Non, certes. L'enfant qu'épouvante la nuit n'est pas pour cela un poltron; il a seulement plus d'imagination que d'autres enfants incapables de peupler comme lui l'obscurité de fantômes. A mesure qu'il prend des années et que son milieu se précise pour lui il exerce son imagination sur des objets qui ne l'effraient plus et dont il se contente, s'il est artiste ou poète, de combiner à son gré les mutuels rapports. Mais une nouvelle source d'effroi peut naître en lui de sa rencontre avec l'inconnu métaphysique, objet qui n'éveille jamais l'attention spontanée du vulgaire. Parmi toutes les conditions faites à la vie humaine par cet inconnu tout-puissant, c'est même la plus menaçante, à savoir l'isolement de l'individu dans l'abîme muet et sans fond ouvert de tous côtés par l'espace, c'est cette condition pleine de risques impossibles à prévoir qui précisément l'impressionne le moins. La nature paraît lui avoir épargné une appréhension incompatible avec le souci constant de sa subsistance. Aussi pouvoir interroger cet abîme, fût-ce en frissonnant, est-il un signe d'aristocratie intellectuelle et morale. Nous saisissons dès lors ce qui différencie le sentiment religieux de la superstition. Celle-ci caractérise, au contraire, le niveau inférieur ou la défaillance de la pensée; car l'objet que redoute et implore le superstitieux n'est pas l'ôtre infini, absolu, éternel, parfait, l'être métaphysique, en un mot, mais la personnification d'une forme prise dans le monde ambiant, dans le monde phénoménal à laquelle l'ignorance prête une action favorable ou funeste sur la destinée de l'idolâtre. La superstition est un mysticisme élémentaire, barbare dont n'importe quoi peut être l'objet; la religion véritable est le mysticisme né du plus haut besoin de l'intelligence se heurtant à l'impénétrable et se fiant au cœur pour la suppléer par l'aspiration. Tant que l'aspiration ne s'est pas forgé un idéal qui le rassure, le cœur demeure anxieux.

L'abdication de la raison n'est pas toujours complète. Il est permis de supposer que l'acte de foi chez Pascal, par exemple, s'est longtemps efforcé d'ôtre rationnel. De là une contradiction intime dans le fondement mt^me de sa croyance, et par suite dans son Ame quelque chose d'agité qui n'a trouvé l'apaisement que dans le renoncement total dont témoigne son amulette. Son culte de la divinité n'est pas exempt de superstition; on ne s'en étonnera pas si l'on considère que le dogme catholique en est imprégné, car le Dieu fait homme reste profondément engagé dans le monde phénoménal par l'incarnation; que même, en tant qu'il est le Dieu de la Bible, il emprunte à la nature humaine les affections, les passions qui suscitent ses actes.

Si l'analyse précédente est exacte, Pascal nous paraît donc être, en effet, un savant greffé sur un mystique au même titre que Pasteur et, comme lui, sachant maintenir séparé du domaine religieux le terrain scientifique, mais avec beaucoup moins de résignation, ou plutôt avec une résignation d'une autre espèce. Le souci de ce qui échappe essentiellement à l'observation n'était pas dominant chez Pasteur : pousser l'observation aussi loin que possible lui suffisait; ainsi la résignation à ignorer le reste lui étaitelle facile et son mysticisme, nullement militant ni orageux, se bornait à une foi passive dans une source de connaissances autre que celle où il puisait ses découvertes, en un mot dans la révélation. La foi chez Pascal était, au contraire, devenue très vite active, pareille à une sorte de prurit moral. Certains critiques, môme des plus autorisés, ont confondu ce prurit qui ne lui laissait aucun repos avec le doute qui n'en laisse aucun non plus à ses martyrs. C'est que, à vrai dire, le dogme catholique est d'une assimilation laborieuse pour une Ame comme celle de Pascal, où la raison n'est pas moins intransigeante que n'est impressionnable le cœur. Il se retournait fiévreux dans son lit, il ne cherchait pas un lit. Le germe du cathoficisme avait rencontré en lui un fonds propre à le recevoir et à le développer, un sol plus ou moins mystique, c'est-à-dire une

aspiration religieuse innée, antérieure aux pieuses leçons do sa mère et intimement unie à sa vocation scientifique. Cette aspiration pouvait être d'ailleurs très vague au début; il n'en fallait pas davantage pour alimenter ce germe vivace que la première éducation avait déposé dans l'enfant. L'action du christianisme, tel que l'enseigne l'Eglise romaine, sur la mentalité la plus robuste est extraordinaire. Cette religion doit d'abord son influence à la séduction de sa morale pure et tendre, comme à l'infinité de ses promesses et surtout de ses menaces pour l'avenir éternel, puis à sa longue durée qui a rendu héréditaire son oniprcinle dans les âmes; enfin, pour une part qu'on ne saurait exagérer, à la précocité habituelle de son enseignement qui prévient dans ses recrues l'âge de la réflexion criti(|ue. Ajoutons que la femme lui est conquise, comme elle le fut dès l'origine à l'inefTable douceur, à la clémence de Jésus, clémence réparatrice d'un avilissement dont l'homme est seul responsable. La mère s'en est souvenue, elle n'est pas ingrate : dès le berceau elle emmaillote tout ensemble l'âme et le corps du nouveau-né, l'âme dans la foi chrétienne en même temps que le corps dans les langes. Mais les langes enserrent sans pénétrer, tandis que la foi s'insinue dans la conscience jusqu'à l'entière assimilation de l'une par l'autre : l'enlacement ne se sent plus, la possession est subie avec délice. Ce qui étonne plus encore que cette action envahissante, c'est que, au temps où elle était générale en Occident, une seule âme ait pu s'y soustraire. Certes, la première qui remua dans une geôle si forte et si douce, ou plutôt la première qui par son propre effort décomposa en elle l'intime combinaison de la conscience et de la foi, fit preuve d'une héroïque volonté, dun orgueil sans frein, diront les croyants (et Pascal luimôme le pensait). Nous n'oserions assurément pas jurer que la virilité morale (virtus) ait été l'unique principe de cet affranchissement. Impatient du joug que l'Évangile impose aux passions, le vice a dû se révolter sourdement et, de son côté, sous un masque honorable, réclamer sa

libération. Il faut le reconnaître; mais ne faut-il point aussi discerner le bon grain de l'ivraie et saluer la première audace des quelques esprits sincères, avides de clarté, qu'opprimaient des mystères aggravés par l'invraisemblance, et qui tûchèrent, au risque de leur vie, de s'ouvrir un soupirail sur le jour. La lumière à ceux-là fut peut-être aussi indispensable que le pain; n'est-il pas cruel d'accuser d'orgueil la faim qui cherche à s'assouvir? L'habitude, la coutume, la machine rendent à la croyance de Pascal un service plus grand encore qu'il ne l'apercevait. Les fables de la mythologie font hausser les épaules au chrétien et pourtant aucune des métamorphoses chantées par Ovide n'égale en étrangeté la transsubstantiation pour un esprit non prévenu, libéré du mysticisme traditionnel.

L'insinuante pénétration de la doctrine chrétienne, de ses dogmes dans l'esprit sans défense des enfants est-elle inoffensive pour la santé intellectuelle des adultes? Cette doctrine est-elle compatible avec l'avancement de la science positive, c'est-à-dire tant rationnelle qu'expérimentale (mathématiques et sciences naturelles)? Il semble tout d'abord que l'exemple de Pascal réponde affirmativement à cette question.

Pascal est, en effet, un catholique profondément attaché à sa religion et tout ensemble un grand savant, mathématicien et physicien de génie. Mais en y regardant de plus près on s'aperçoit vite qu'il ne fournit pas en sa personne un témoignage vivant et irrécusable de l'esprit rchgieux catholique fraternisant avec l'esprit scientifique sans préjudice à l'œuvre de celui-ci. Rappelons-nous que, si les deux discipHnes qu'il mène de front vivent en paix dans son cerveau, c'est à la condition de ne point communiquer entre elles, de se l'interdire conformément au prudent précepte de son père. Ajoutons que Biaise considérait la géométrie comme un exercice intellectuel d'importance tout à fait secondaire et que, parlant, il ne devait pas tenir en plus haute estime la culture des sciences expérimentales, dont la certitude est d'ailleurs moindre.

RÉFLEXIONS FINALES 36b

Tous les savants qu'a vus briller son siècle et qui ont été des croyants chrétiens, les Kepler, les Descartes, les Newton, les Leibnitz, ont aussi, avant d'entrer dans leur cabinet de travail, observatoire ou laboratoire, laissé leur credo sur le seuil, comme, de nos jours, le faisait, de son propre aveu, notre admirable Pasteur. Ils dressaient tous également une cloison entre le domaine des dogmes consacrés par l'autorité des églises et les propositions démontrées soit par l'induction, qui se fonde sur l'expérience, soit par la déduction, qui se fonde sur les vérités axiomaliques. Mais ils se faisaient illusion sur l'impénétrabilité de cette cloison artificielle ou n'en voulaient pas voir l'insuffisance. En réalité le croyant et le savant ne sont pas comparables à deux hommes qui marchent dans la môme rue sans se rencontrer ni se coudoyer ; leurs deux disciplines respectives ne peuvent se développer sans se heurter. Elles se heurtent aussitôt que la théologie cesse de se cantonner dans la spéculation métaphysique. Jusque-là chacune a son objet propre et partant n'a pas lieu de contredire l'autre. Mais il s'en faut de beaucoup que le dogme n'empiète jamais sur le terrain de l'observation. En astronomie, par exemple, Galilée a fait l'épreuve d'un pareil empiétement, et l'esprit scientifique, mis en demeure par les Livres Saints d'admettre la réalité des miracles et l'accomplissement des prophéties, y répugne et tôt ou tard entre en conflit avec l'esprit religieux. Si Pascal, à son époque et dans son milieu, eût pu être impartial, il eût apporté la même audace à critiquer l'autorité de ces Livres qu'à braver celle de l'ancienne Physique : la création ex nihilo lui eût semblé aussi absurde que l'horreur du vide. Il se fût montré moins ingrat envers la nature, disons chrétiennement envers Dieu même qui l'avait comblé des aptitudes les plus rares aux sciences diverses ; il n'eût pas déprécié la géométrie où il excellait.

Le génie se reconnaît à l'initiative créatrice qui, dans rinlelligence individuelle, résiste au servage du sens commun et l'héroïsme se reconnaît à la force indépendante

qui, dans la volonté individuelle, résiste à l'enlisement de rimitation et de Thabilude, effets de la suggestion et de la sécurité sociales. Le génie et l'héroïsme sont ce reliquat irréductible des fortes individualités qui constitue le ferment du progrès inlellectuel et moral chez tout peuple en voie de civilisation. C'est grâce à ce ferment, agitateur sacré des multitudes passives, que Pascal a pu dire : toute la suite des hommes, pendant le cours de tant de siècles, doit être considérée comme wi même homme qui subsiste toujours et qui apprend continuellement (II, 271). Il n'apprendrait pas continuellement sans les découvertes incessantes du génie. On peut ajouter qu'il ne grandirait pas en moralité sans les exemples de désintéressement héroïque donnés par tous les martyrs des belles causes.

Pascal n'est pas un héros; si la puissance de sa volonté eût égalé celle de son intelligence, celle-ci en eût bénéficié : la force de caractère l'eût entièrement émancipée. Elle eût renversé les barrières de la tradition judfeo-chrétienne, barrières dressées par l'imitation et respectées par l'habitude.

L'influence du christianisme sur le progrès des connaissances d'ordre expérimental eût été néfaste assurément, si elle eût duré. Elle l'eût été d'abord par le peu d'importance que l'esprit évangélique attache à ces connaissances, dédain défavorable à leur avancement et propre à enrayer la curiosité scientifique et, en outre, par les erreurs du même ordre qu'eût indéfiniment accréditées l'autorité des Livres Saints. Quant à l'influence morale et sociale de cette religion, il faut, pour l'apprécier avec exactitude, distinguer soigneusement l'esprit évangéhque de l'esprit dogmatique : Aime^-vous les uns les autres. Ne faites pas aux autres ce que vous ne voudrie:{ pas qui vous fût fait. Voilà des préceptes absolument admirables, qui ont germé dans l'âme des grands prophètes et accompli leur éclosion sublime dans celle de Jésus. Si le genre humain s'y convertissait, l'âpreté féroce des relations économiques et les horreurs de la guerre disparaîtraient. La justice pourrait

s'appliquer à la répartition des Iriens el avantages sociaux non pas, comme aujourd hui, par à peu près, par présomptions légales très insuffisantes, mais intégralement, attendu que la charité, divinatrice des plus intimes besoins, peut seule instruire le juge entièrement dans les attributions et les partages. Malheureusement l'organisation des églises, d'abord très favorable à la culture et à l'extension de l'esprit évangélique, a pris, de siècle en siècle, par la division des fidèles en clergé et en ouailles, des caractères hiérarchiques de plus en plus accusés et nuisibles à l'égalité primordiale, à l'égalité vraiment fraternelle. Ajoutons que, en dépit de la distinction établie entre le ressort ecclésiastique et le ressort séculier, l'usurpation lente de la puissance spirituelle sur la puissance temporelle dans les monarchies catholiques a peu à peu communiqué aux chefs de rÉghse et à l'Éghse tout entière, dans la sphère politique, un génie dominateur aussi étranger que possible au détachement évangélique. L'humilité individuelle a pu persévérer sous le capuchon, la calotte et même la tiare, l'abnégation de chaque membre du corps ecclésiastique peut encore être intacte et complète à l'égard du prochain et la soumission aux règles de la communauté sans réserve ; mais le corps se développe et croît sans limites au sein de la nation qui l'entretient ; il vise à la subordonner d'abord dans le domaine moral, ensuite dans le domaine politique. L'histoire, du moins, nous semble l'attester. La concorde, à vrai dire, ne pourrait qu'y gagner si le dogme était d'une indiscutable vérité, d'une évidence telle que son contradicteur fût aussi ridicule qu'un fou prétendant que deux et deux font cinq ou que la sphère étoilée tourne autour de la terre pour centre. Mais tant s'en faut! Seules les théories scientifiques livrées au libre examen arrivent soit à s'éHminer, soit à se vérifier par un nombre croissant d'expériences particulières et, dans ce dernier cas, à s'avérer pour tout le monde. Les discussions s'éteignent et une harmonie définitive .s'étabhl entre les esprits. Cette harmonie seconde à merveille la pacification politique, au lieu ([ue

l'intransigeance essentielle de chacune des doctrines religieuses tient leurs croyants divers en perpétuel conflit. Combien ne serait-il pas désirable que triomphât l'esprit évangélique, purement chrétien! Il compléterait avec une efficacité supérieure l'œuvre de l'esprit scientifique; il favoriserait d'une façon plus directe que celui-ci la conciliation. L'esprit évangélique, en effet, suscite le désintéressement nécessaire à la vie sociale, laquelle exige sans cesse de chaque citoyen le sacrifice immédiat d'une part de son intérêt personnel à un avantage commun dont la répercussion individuelle est trop souvent aléatoire et lointaine. Loin d'être contraire à la morale chrétienne, l'esprit scientifique ne peut qu'en seconder la pratique : l'intelligence rapproche, c'est le cœur qui noue. Pascal fut très charitable; quand il mourut, il s'endettait par ses aumônes; il était béni des pauvres. De tous ses titres de gloire, il n'estimait plus que celui-là, le moins brillant aux yeux de la foule, mais le seul qui, selon lui, le pût recommandera la clémence divine. Les hommages de la postérité à son intelligence, tout éclatants qu'ils s'annonçaient, ne devaient point lui offrir d'aussi sûres garanties. Des médecins ont fait planer le soupçon sur la santé de son cerveau, et ses admirateurs les plus fidèles n'interprètent pas avec une entière sécurité le monument inachevé de sa méditation supérieure; plus d'un hésite encore à l'affranchir du doute. Nous-môme, qui résolument lui reconnaissons la foi, peut-être en essayant de restaurer son apologie du christianisme, l'avons-nous en quelque endroit défigurée. Nous n'avons du moins en rien diminué la valeur morale, c'est-à-dire la noblesse de sa volonté; ce qui par-dessus tout importe à sa mémoire.

Il a pleine conscience de sa supériorité intellectuelle. On le reconnaît à l'accent autoritaire, au tour impérieux de ses Pensées notées par lui pour lui seul. Il semble n'être

humble qu'autant qu'il y fait attention et s'y applique; il n'en a que la volonté. 11 domine de si haut son entourage par son génie qu'il lui est aisé de n'être pas orgueilleux : on ne songe pas à lui disputer le premier rang et il Toccupe sans y songer. Il a d'ailleurs une haute idée de l'ûme humaine; aussi ne peut-il s'arranger que de l'humilité chrétienne, seule compatible avec la plus grande estime pour la créature qui couronne la création; cette humilité ne ravale pas l'homme comme le matérialisme. Il est modeste par le sentiment des difficultés que sa perspicace analyse lui permet d'apercevoir en toute question et que ne soupçonne pas le vulgaire, mais sa modestie ne l'assouplit pas; la raideur janséniste lui est naturelle. La courtoisie de son temps confinait toutefois dans les idées l'intransigeance et la dissimulait sous les formes. Même dans les plus ardentes polémiques il reste maître de lui par la conscience de sa force. L'influence de l'intelligence sur le caractère est, d'un autre côté, très sensible chez lui. Il n'est point pusillanime, mais il est capable d'une crainte réfléchie qu'épargne au commun des hommes une vue superficielle de la condition terrestre. Quand il nous les montre tous marqués pour la mort et isolés dans l'infini des espaces dont le silence éternel l'eflVaie il éprouve la terreur qu'il veut faire naître, sans d'ailleurs y réussir. C'est peut-être le seul homme qui ressente réellement ce genre d'inquiétude, parce que seul il secoue la providentielle indifférence qui paraît être imposée par une loi de la nature à l'unique espèce instruite de la mortalité. Il est vrai que ce n'est pas l'individu, mais l'humanité tout entière qui est isolée avec la terre, ce qui en fait une prison fort peuplée, où la solidarité sociale et l'aiguillon continuel de la faim et des désirs rendent chacun moins sensible aux menaces muettes du gouffre environnant. Ces menaces n'en sont pas moins réelles et l'épouvante de Pascal est, au fond, rationnelle; de sorte qu'il peut passer pour fou par un usage anormal, bien que très légitime, de la raison.

Svi.Lv Phudhomme. '2't

Nous relèverons, en outre, dans Pascal l'influence du mysticisme sur la raison même et sur le cœur. 11 importe de remarquer que sa foi religieuse favorise singulièrement son doute philosophique. L'acte de foi, étant à ses yeux le plus haut et le seul important moyen de connaissance, lui rend ce doute facile et non douloureux. Son scepticisme, en effet, n'atteint pas en lui le fondement de la connaissance capitale. 11 ne veut pas que Dieu soit démontré par le spectacle de la nature, parce que le Dieu des chrétiens ne doit pouvoir être connu que par un acte de foi. Il ne faut pas qu'on puisse se passer de la Sainte Écriture ni de la révélation pour établir l'existence de Dieu. Il se résigne à ne pas le comprendre, mais non à ne pas le posséder. Dieu lui est nécessaire pour combler un vide de son cœur, vide infini qui ne peut être rempli que par un objet infiniment parfait. Il suffit à son intelligence de savoir que cet objet existe, quelle qu'en soit d'ailleurs l'essence incompréhensible; mais ce n'est pas par elle-même que son intelligence le sait, elle reçoit du cœur cette connaissance. Il fallait à Pascal pour être heureux un objet dont la possession ne pût lui être ni disputée par la maladie ou les autres vicissitudes de la condition terrestre ni ravie par la mort. Or l'acte de foi est tout ensemble un acte d'affirmation et de possession du seul bien assuré, à savoir de la vérité souveraine; c'est un cri impérieux du cœur, et le cœur entend directement la réponse à son cri. Les mathématiques et les sciences naturelles n'ofl'rent de la vérité que la part de beaucoup la moins intéressante pour un homme avant tout préoccupé des origines et des fins de son âme, dont ces disciplines ne démontrent môme pas l'existence. En sa qualité de savant Pascal connaît à merveille les règles d'une démonstration valable, il est habitué à garantir aux preuves rationnelles toute la force dont elles sont susceptibles en écartant toutes les préventions qui les pourraient alTaiblir ou fausser. Il est éminemment logicien, et celle supériorité même risque de l'égarer plus qu'un autre, car si, par hasard, les prémisses qu'il

admet sont erronées, il en^tire toutes les suites puisées à la plus grande profondeur. Toute la finesse desprit, toute la sagacité et la puissance de pénétration qui servent chez lui le savant, il les met au service de l'apologiste du christianisme, mais seulement dans l'interprétation des monuments qui en sont la base, non dans la critique devenue aujourd'hui si minutieuse, et circonspecte, de leur authenticité. Il accepte la tradition avec une sécurité qui surj)rend, lorsqu'on se rappelle sa défiance de physicien à l'égard des anciens. Il faut assurément prendre en considéialion l'époque et le milieu où se sont formées ses idées; on n'exige pas d'un homme de génie qu'il en secoue le joug, mais on ne s'étonne pas qu'il le fasse, et l'on regrette malgré soi qu'il ne le fasse point.

Pascal n'est pas égoïste; nous avons rappelé qu'il est mort appauvri par ses aumônes. Il ne supporte pas qu'on préfère son propre bien au bonheur de tout le reste du monde, mais, comme tous les croyants, à propos de la justice divine et de l'éternité des peines infernales il semble dépourvu de la sympathie qui fait imaginer la douleur d'autrui, et, quand elle est imméritée, soulève l'indignation. Telle femme, qui ne tuerait pas une mouche, admet sans frémir pour le pécheur né gourmand et mort sans absolution une cuisson sans fin. L'influence du mysticisme sur le caractère est là très sensible. Pascal n'a pas eu de la justice une conscience assez vive pour sentir jusqu'à la révolte, ni même jusqu'à la pitié, la disproportion scandaleuse entre une peine éternellement atroce et l'olïense envers Dieu, laquelle ne doit se mesurer qu'à l'intention de l'otTenser. Son zèle religieux refroidit en lui les sentiments naturels et arrête les épanchements du cœur : il désapprouve les caresses de la mère à l'enfant comme suspectes de quelque sensualité. Pour faire, sans effort apparent, une pareille concession à la piété ascétique il n'est sans doute pas fort tendre. Il réserve ses effusions pour la prière ;x;'est à Dieu seul qu'elles vont; c'est à l'adresse de Jésus-Christ qu'il trouve des paroles où son âme se fond

tout entière en amour. En somme l'idéal de la vie chrétienne est pour lui très haul; c'est la constance habituelle dans la pratique du bien, et l'égale aptitude à l'exercice des vertus extrêmes et des vertus opposées (telles que la charitable douceur et l'héroïque fermeté). Cet idéal il ne l'atteint pas toujours; ce n'est pas surprenant.

Si dans cette étude nous avions à examiner toutes ses Pensées, nous devrions rechercher si ses idées sur la politique et sur d'autres questions morales n'ont pas subi l'empreinte de ses croyances religieuses. Nous nous bornerons à signaler que sa fierté innée conspire avec l'esprit évangélique pour abaisser les grandeurs sociales de pure institution, pour apprécier « les grands » à leur réelle valeur tout en respectant chez eux la hiérarchie traditionnelle. Il n'est point ce qu'on nomme aujourd'hui un libéral : il accepte l'ordre établi, sans être dupe toutefois des insignes extérieurs de la dignité. Il doute de la justice en tant qu'elle est humaine et n'est pas un principe révélé par la religion. Il remarque en elîet que l'intérêt bien entendu peut conseiller l'équité et faire alors un tableau de la charité (produire les mômes résultats qu'elle). A ses yeux la justice politique, très distincte de la vraie justice, qui n'est connue que par la révélation, est, en dernière analyse, le procédé le plus pratique pour instituer la paix. L'inégalité parmi les hommes est d'ailleurs nécessaire et l'idée de la justice varie avec la frontière.

Comment le mysticisme chrétien a-t-il agi sur le sens esthétique de Pascal? Celte question nous intéresse extrêmement; nous Tavons réservée pour la fin de nos réflexions sur son tempérament moral. Et d'abord, qu'est-ce que le Beau pour lui? Nous entendons par le Beau en général l'objet inaccessible, partant indéfinissable, auquel aspirent certaines âmes. L'aspiration vers le Beau n'en procure pas la possession adéquate, mais le pressentiment seul, et, à ce titre, est à la fois mélancolique et délicieuse. C'est cet objet indéterminé, symbole du suprême bonheur, que se propose d'exprimer l'œuvre d'art (plastique, musicale

OU lilléraire). Tout artiste, en tant que créateur de formes expressives du Beau, est poète. Si l'on admet ces définitions. Ton ne refusera certes point à Pascal l'aspiration poétique, sauf à indiquer sous quelle forme il en exprime l'objet. Rien de terrestre ne le satisfait; descendant du premier couple humain, il se sent dépossédé du seul idéal qui soit digne de ce couple avant sa chute. Le seul bonheur qu'il admette et désire, c'est la vie commune avec Dieu, la vie en Dieu et pour Dieu. Le sentiment du divin dans l'homme né religieux, dans le mystique, est inséparable de la délectation sublime que l'Ame éprouve à se fondre en cet objet infiniment haut de sa contemplation. Les exercices de la piété, les ravissements de la prière, les sacrements et par excellence l'Eucharistie, sont les prémices de la félicité véritable, de la félicité paradisiaque, fusion de l'âme en son Dieu. Aucun poète ne peut se vanter de placer plus haut l'objet de son aspiration. A cet égard Pascal est indéniablement poète. Si l'on n'accorde ce nom qu'à l'écrivain versificateur, il ne lui convient pas. Ce genre de poètes ne semble même pas lui être sympathique.

Quant aux artistes proprement dits, statuaires, peintres, musiciens, etc., qui sont les poètes soit de la ligne, du relief et des couleurs, soit des sons, toutes formes qui expriment les activités de la nature ou de l'âme, il ne paraît pas avoir compris l'essence et le but de leurs productions. Sa Pensée sur la peinture n'en témoigne que trop : Quelle vanité que la peinture, qui attire l'admiration par la ressemblance des choses dont on n'admire point les originauxl (I, 105.) Il croit qu'elle a pour objet limitation servile et il s'étonne qu'on puisse admirer une copie dont on n'admire pas le modèle. Cet étonnement décèle une singulière méprise. De ce qu'il n'admire pas un fromage, un oignon, un pot de grès ou un lièvre mort, il en conclut que les tableaux de ce genre ne sauraient être admirables. Il oublie que le blanc d'un fromage, la pelure d'un oignon, la couverte d'un pot, le pelage d'un lièvre offrent au regard du colo-

374 LA VHAIE llELKilON SELON PASCAL

risle les jouissances les plus délicates et que ces jouissances engendrent un rêve qui n'a rien de commun avec la destination économique de ces humbles choses qui ont servi de modèles au peintre. Il confond le sujet avec le motif et semble ignorer que Part n'est pas l'imitation purement objective d'une forme extérieure, mais le choix du modèle en vue dune interprétation personnelle, oiiginale de ce qu'il exprime. Est-ce à dire que Pascal ne soit nullement artiste? Lui dénier tout à fait pour cette erreur l'intelligence de l'objet des beaux-arts serait injuste, car, dans les Pensées suivantes, il fait à la fois la part de lindividualité dans la conception du beau et celle de l'aspiration vers un modèle indéterminé dans l'œuvre poétique :

Il y a certain modèle d'agrément et de beauté qui consiste en un certain rapport entre notice nature, faible ou forte, telle quelle est, et la chose qui nous plaît. Tout ce qui est formé sur ce modèle nous agrée : soit maison, chanson., discours, vers, prose, femme, oiseaux, rivières, arbres, chambres, habits, etc. Tout ce qui n'est point fait sur ce modèle déplaît à ceux qui ont le bon goût. Et comme il y a un rapport parfait entre une chanson et une maison qui sont faites sur le bon modèle, parce qu'elles ressemblent à ce modèle unique, quoique chacune selon son genre, ily a de même un rapport parfait entre les choses faites sur le mauvais modèle. Ce n'est pas que le mauvais modèle soit unique, car il y en a une infinité. Mais chaque mauvais sonnet, par exemple, sur quelque faux modèle qu'il soit fait, ressemble parfaitement à une femme vêtue sur ce modèle. Rien ne fait mieux entendre combien un faux sonnet est ridicule que d'en considérer la nature et le modèle, et de s'imaginer ensuite une femme ou ime maison faite sur ce modèle-là (I, 103).

Comme on dit beauté poétique, on devrait aussi dire beauté géométrique, et beauté médicinale. Cependant un tie le dit point : et la raison en est qu'on sait bien quel est l'objet de la géométrie, et qu'il consiste en preuves, et quel est l'objet de la médecine, et qu'il consiste en la guérison ;

mais on ne sait pas en quoi consiste l'agrément^ qui est l'objet de la poésie. On ne sait ce que c'est que ce modèle naturel qu'il faut imiter; et, à faute de cette connaissance, on a inventé de certains termes bigarres : « siècle d'or, merveille de nos jours, fatal, etc.; » et on appelle ce jargon beauté poétique. Mais qui s'imaginera une femme sur ce modèle-là, qui consiste à dire de petites choses avec de grands mots, verra une jolie damoiselle toute pleine de miroirs et de chaînes, dont il rira, parce qu'on sait mieux en quoi consiste l'agrément d'une femme que ' V agrément des vers. Mais ceux qui ne s'y connaîtraient pas V admireraient en cet équipage; et il y a bien des villages oit on la prendrait pour la reine : et c'est pourquoi nous appelons les sonnets faits sur ce modèle-là les reines de village (I, 104), Quelque réserve qu'on puisse légitimement faire sur la compétence de Pascal en matière d'art plastique ou musical, chacun salue sa souveraine maîtrise dans l'art d'écrire. C'est dans le recueil des Pensées qu'on surprend le mieux les ressources et .les qualités de sa prose. En le lisant on assiste à toutes les phases que traverse la formation de cette prose, vigoureuse, depuis le premier jet, qui est une sorte de notation instantanée de la pensée, jusqu'à l'achèvement soigné de la forme qu'elle revêt, après plusieurs essais de l'expression exacte, La science la plus familière à Pascal nous fournit une image de ce labeur progressif. Il se propose de faire tenir le plus de sens possible dans la phrase la plus concise, de même qu'il y a dans l'étendue à trois dimensions une figure qui offre le plus de contenance sous la moindre surface; c'est la sphère et elle est le plus simple des solides. Il semble proposer cet exemple à son langage : il le modèle peu à peu comme s'il pétrissait et roulait une matière malléable entre ses mains pour l'amener à la forme sphérique. De là, l'ampleur, la plénitude et la simplicité de son style. Mais notre comparaison a besoin d'être complétée, car rien ne ressemble moins à l'uniformilé de la sphère que la variété de l'accent dans sa phrase. La matière qu'il y coule est plus ou moins chaude, selon le

sujet, scientifique ou moral, qu'il traite, mais elle n'est jamais froide tout en satisfaisante la condition susdite, qui est précisément celle de toute œuvre d'art parfaite. Il ne travaille donc pas à orner son style, il ne travaille qu'à rendre le plus sobrement possible l'expression adéquate à la pensée. Ce qui fait la vie de ce style, c'est l'activité intellectuelle ou passionnelle qui l'échauffé et par là môme le colore. Il cherche l'expression juste et il la trouve si bien qu'elle paraît s'être imposée d'elle-même à la plume. De là vient que dans ses écrits il n'y a nulle apparence d'apprêt, bien que l'art y soit consommé. L'art décrire n'est pas dans le style, car celui-ci n'est que l'allure naturelle, toute spontanée, communiquée à la phrase par les mouvements de l'âme; cet art consiste dans le choix des mots que le style dispose et qui ne s'offrent pas toujours du premier coup à la pensée pour la rendre, mais surtout il consiste dans la composition, c'est-à-dire dans l'ordonnance des idées, soit uniquement par amour du vrai, pour la clarté dont le penseur a besoin, soit en vue de l'effet que l'écrivain ou l'orateur se propose de produire sur ses lecteurs ou son auditoire. Dans le recueil des Pensées^ Pascal, avons-nous dit, consigne le plus souvent pour lui-même, pour lui seul ce qui lui vient à l'esprit, avec l'intention d'introduire plus tard ces fragments appropriés à quelque destination préméditée dans un ouvrage adressé à certains lecteurs, et c'est cette appropriation qui requiert de l'art, qui l'oblige à composer pour présenter ses idées dans l'ordre le plus convenable à son objet. Plusieurs morceaux, très importants, présentent, au milieu des autres, les caractères d'une composition plus ou moins avancée, parfois accomplie. Il y en a qui sont des chefs-d'œuvre, des échantillons typiques de la beauté littéraire au service de la beauté morale, de cette aspiration qui, selon nous, définit la poésie supérieure; or il la doit évidemment à son mysticisme chrétien. Le sentiment religieux en est la source la plus ancienne et la plus haute chez tous les peuples. Leurs poèmes fameux font tous une large part à

ce qu'on nomme le merveilleux. Les Provinciales, ces pages immortelles où Pascal s'est révélé l'un des écrivains Ibndaleiirs de la prose française, ajoutent aux divers accents ollerls par le style des Pensées un ton nouveau, qu'il ne faut pas omettre, le Ion spirituel sous forme d'ironie. On ne saurait trop en admirer la finesse et la mesure, on n'y sent rien de l'insolence facile, habituelle aux pamphlétaires, mais le trait aiguisé pénètre à fond et porte plus efficacement que la grossière injure. La raillerie discrète et contenue éclate, chez Pascal, en indignation. Elle engendre ainsi l'éloquence et contribue donc à la beauté de l'ouvrage; à ce titre elle s'élève et participe de cette beauté complexe.

Les Pensées suivantes de Pascal relatives au style justifient ce que nous venons de rappeler du sien :

Quand un discours naturel peint une passion., ou un effet., on trouve dans soi-même la vérité de ce quon entend., laquelle on ne savait pas qu'elle y fût, en sorte qu'on est porté à aimer celui qui nous le fait sentir; car il ne nous a pas fait montre de son bien, mais du nôtre; et ainsi ce bienfait nous le rend aimable : outre que cette communauté dHntelligence que nous avons avec lui incline nécessairement le cœur à l'aimer (I, 104).

// faut de l'agréable et du réel; mais il faut que cet agréable soit lui-même pris du vrai (I, lOi).

« J'ai l'esprit plein d'inquiétude. » Je suis plein d'inquiétude, vaut mieux (II, 134).

<( Éteindre le flambeau de sédition. » Trop luxuriant. « L'inquiétude de son génie. » Trop de deux mots hardis (11,154).

L'éloquence continue ennuie.

Les princes et rois jouent quelquefois. Ils ne sont pas toujours sur leurs trônes; ils sy ennuient. La grandeur a besoin d'être quittée pour être sentie. La continuité dégoûte en tout. Le froid est agréable, pour se chauffer (I, 84).

Quand on voit le style naturel, on est tout étonné et ravi; car on s'attendait de voir un auteur, et on trouve un

homme. Au lieu que ceux qui ont le goût bon, et qui en voyant un livre croient trouver un homme, sont tout surpris de trouver un auteur : « Plus poelice quam humane Joculus es ». Ceux-là honorent bien la nature, qui lui apprennent quelle peut parler de tout, et même de théologie (I, lO.j).

La dernière chose qu'on trouve en faisant un ouvrage est de savoir celle qu'il faut mettre la première (I, 105).

Un même sens change selon les paroles qui Vexpriment. Les sens reçoivent des paroles leur dignité, au lieu de la leur donner. Il en faut donner des exemples... (1, 105).

La vraie éloquence se moque de l'éloquence (I, lOGi.

L'éloquence est un art de dire les choses de telle façon, 1° que ceux à qui l'on parle puissent les entendre sans peine, et avec plaisir ; 2° qu'ils s'y sentent intéressés, en sorte que l'amour-propre les porte plus volontiers ày faire réflexion. Elle consiste donc dans une correspondance qu'on tâche d'établir entre l'esprit et le cœur de ceux à qui l'on parle d'un côté, et de l'autre les pensées et les expressions dont on se sert; ce qui suppose qu'on aura bien étudié le cœur de l'homme, pour en savoir tous les ressorts, et pour trouver ensuite les justes proportions du discours qu'on veut y assortir. Il faut se mettre à la place de ceux qui doivent nous entendre, et faire essai sur son propre cœur du tour qu'on donne à son discours, pour voir si l'un est fait pour l'autre, et si l'on peut s'assurer que l'auditeur sera comme forcé de se rendre. Il faut se renfermer, le plus qu'il est possible, dans le simple naturel; ne pas faire grand ce qui est petit ni petit ce qui est grand. Ce n'est pas asse:{ qu'une chose soit belle, il faut qu'elle soit propre au sujet, qu'il n'y ait rien de trop ni rien de manque (II, 123).

L'éloquence est une peinture de la pensée; et ainsi ceux qui, après avoir peint, ajoutent encore, font un tableau, au lieu d'un portrait (II, 123).

Eloquence, qui persuade par douceur, non par empire; en tyran, non en ro/(II, 176).

Ce que dit Pascal de l'éloquence concerne évidemment les écrits comme la parole.

Nos remarques précédentes ne sont que des iudicalions très sommaires, aussi bien ne prélendons-nous pas grossir d'un examen qui relève de la critique d'art une étude spécialement consacrée à l'apologétique de Pascal et déjà trop longue, mais nous devions rappeler ce que doit en lui le caractère de l'écrivain au souffle religieux qui anima tout riiomme.

La religion catholique ne pouvait rencontrer un apologiste mieux doué que Pascal pour rendre inattaquables les preuves qui doivent la faire accepter. Si elle est vraie aux yeux d'un pareil penseur, comment pour n'importe quel autre homme serait-elle erronée ou douteuse? Aucun des instruments humains de la connaissance ne lui fait défaut; il les possède tous et tous à un degré culminant. Son intelligence est d'une rare sagacité et singulièrement profonde; elle surprend et saisit les rapports à la fois les plus abstraits et les plus lointains. A cet égard il peut être égalé aux promoteurs fameux des sciences tant exactes qu'expérimentales. Mais, en outre, il jouit d'une aptitude refusée même à beaucoup des plus grands, à Laplace, par exemple. Il est capable de sentir combien la connaissance purement scientifique, telle que l'observation et la logique humaines peuvent la constituer, serait loin encore d'expHquer l'ensemble des phénomènes qui lui sont accessibles, à supposer même qu'elle fût achevée. 11 ne peut se défendre de songer à l'inconnu métaphysique déterminant l'existence et la nature non pas seulement du monde phénoménal observable à 1 homme, mais du reste aussi, en un mot, de l'Univers accidentel tout entier. Se résigner à ne le pas interroger est assurément plus sage, étant donné l'invincible obstacle que rencontre à tout pénétrer l'intelligence finie de l'homme. Il ne s'ensuit pas que ce soit plus digne, car c'est abolir l'aspiration. La curiosité

de Pascal demeure inassouvie, et rôde affamée autour de l'éternel inconnu. Or cet inconnu n'est pas uniquement pour lui ce qu'il ignore, c'est, en outre, ce qu'il redoute, c'est quelque chose de sacré, le mystère. Ce que nous qualifions de sacrée de mystérieux, c'est ce qui, sans révéler sa nature, soustraite à l'analyse, impose le respect et par là entre en relation avec la sensibilité morale, avec le cœur plus qu'avec l'intelligence. Le principe de la morale, celui de l'esthétique sont sacrés. Mêlé d'effroi dans Pascal, ce respect dont la cause est indéfinissable, indéterminée, mais n'est nullement irrationnelle, est ce que nous avons appelé le mysticisme. Un esprit qui n'est en rien mystique se soumet aveuglément à l'instinct conservateur qui voile l'abîme final aux hommes comme aux bêtes, à ce titre il demeure encore engagé dans la brute, si compréhensif et inventif qu'il puisse être d'ailleurs. Le vrai sentiment religieux n'est pas autre chose que l'appétit supérieur de l'intelligence ressenti par le cœur qui place la félicité dans la suprême connaissance. En tant que religion le dogme catholique trouva donc en Pascal une âme prédisposée à l'accueillir avec voracité. Comme, au surplus, les autres religions n'offensent pas moins la raison par quelque endroit sans susciter un appareil de preuves aussi imposant, on conçoit que Pascal se soit précipité d'abord dans les bras de Jésus, sauf à justifier ensuite, avec toutes les ressources de son génie, l'accaparement et la constitution dogmatique de la doctrine évangélique par les organisateurs de l'ÉgHse cathoHque. Tolstoï, de nos jours, a cédé, lui aussi, à ce premier entraînement si légitime vers la morale chrétienne, mais il s'est arrêté tout de suite au seuil de la théologie dogmatique, livrée, en dehors de l'Église catholique, à une dispute séculaire, origine de mainte hérésie, et peu à peu déterminée par les Conciles, dont l'infaillibilité n'a pas conservé l'unanime adhésion des chrétiens. Certes, l'assentiment d'un Pascal est bien propre à rallier toutes les âmes, même les plus récalcitrantes, à la foi catholique. Pourquoi donc tant d'esprits, qui s'avouent

de beaucoup inférieurs à ce remueur d'idées aussi puissant qu'intègre, renoncent-ils à le suivre? Les croyants répondront que, malgré cet aveu, ces esprits sont dominés par des passions qui les égarent et que, s'ils luttaient contre ces passions, s'ils s'exerçaient à la vertu comme Pascal, ils sentiraient la force démonstrative de son apologétique. Tout en tenant compte de celte réponse, peu modeste au fond , les chercheurs inquiets répliqueront que malheureusement cette apologétique pourrait bien pécher par excès de confiance dans la véracité des documents qui en sont la base, car l'histoire et la légende y sont si intimement confondues que la critique la plus sagace est impuissante à les distinguer et les dégager nettement. Pour peu que cette critique soit influencée par des penchants innés, des préjugés héréditaires et une éducation qui les favorisent, il devient presque impossible qu'elle ne dévie pas du sentier si étroit qui mène à la vérité. Pascal, outre qu'il avait été élevé dans le sens de sa prédisposition religieuse, n'était pas muni de la méthode et des moyens d'investigation dont dispose aujourd'hui l'exégèse. Aussi les pierres fondamentales, les assises mêmes de son bel édifice, ne sont-elles pas inébranlables. Quiconque veut à bon escient choisir entre les religions celle qui fait valoir à la raison les meilleurs arguments en faveur de la foi, ne saurait se soustraire à l'obligation d'examiner les titres de cette religion à sa créance. De même un géographe, pour s'éclairer sur une lointaine région qu'il ne peut visiter lui-même, ne s'en rapporte pas indistinctement à n'importe quelles relations de voyage qui la décrivent, mais ne se fie qu'au récit de l'explorateur dont la véracité lui offre d'irrécusables garanties. Il rejette tous les autres où il a surpris des contradictions, des anachronismes, quelque vice qui les infirme ou les rend suspects. C'est une enquête préalable de ce genre qu'entreprend aujourd'hui la critique historique et rationnelle des monuments sur lesquels se fonde le Catholicisme. Ses adeptes, baptisés dès leur naissance, lui appartiennent avant l'Age du discernement réfléchi, et

peuvent ainsi le représenterdans les statistiques sans croire à ses dogmes. Parmi la foule des âmes qui ont reçu inconsciemment sa marque, il y a plusieurs classes à distinguer. Premièrement : les âmes éminemment enclines au mysticisme, nées avec un sentiment religieux qui les tourmente s'il n'est satisfait par un culte défini. Cène sont pas les plus nombreuses, mais ce sont les plus utiles à la propagation de la doctrine. Chez elles se recrutent spontanément la partie saine et sincère du clergé et toute la population des couvents, toutes les congrégations. Secondement : les prêtres dont la foi chancelle, parmi ceux que leurs parents pauvres, paysans pour la plupart, ont dirigés vers le sacerdoce pour les mettre à l'abri du besoin et leur assurer par une instruction à la fois élevée et peu coûteuse un avenir honorable. La vocation de ceux-là n'est pas toujours spontanée et risque d'être illusoire, bien que, dans les séminaires, ils soient exhortés par leurs maîtres à s'interroger très attentivement avant de faire le pas décisif : le désistement est une grosse aflaire. Cependant quelquesuns reculent, les autres s'engagent avec plus ou moins de témérité. Troisièmement : les laïques pratiquants que leur éducation traditionnelle, la longue observance des rites, une curiosité peu vive, et une docilité naturelle, due à la conscience de leur incompétence, inclinent à croire sans examen. Ces croyants-là subissent l'ascendant et le prestige de l'Église enseignante. Ils sont très nombreux et les femmes en constituent la majorité. Quatrièmement : les tièdes, indolents par nature ou intéressés à ne pas souhaiter que leur religion soit démontrée, parce qu'elle professe une morale et promulgue une sanction pénale fort gênantes pour leurs passions et leurs vices. Cinquièmement : nous opposerons à ceux-là d'excellents cathoHques d'une foi à toute épreuve, mystiques sans fanatisme, qui sont restés dans le siècle par devoir, parce qu'ils n'ont pas osé se faire prêtres, ou par scrupule, par crainte de ne pouvoir se rendre assez dignes de l'être, détestant leurs imperfections et leurs fautes, modèles de droiture et de

probité, commandant la plus haute estime à tous égards. Sixièmement : les baptisés qui par le seul exercice de leur raison sont arrivés à douter ou même à ne plus rien croire des dogmes formulés dans les canons de l'Église.

Nous soumes certain (ju'il en est parmi eux d'une honnêteté parfaite, aussi rigide et aussi délicate que celle des croyants précédents et qui, déplorant comme ceux-ci leurs faiblesses, désirent s'en corriger et s'efforcent de les combattre. Ce sont des philosophes anxieusement épris de la vérité, mystiques aussi, dans le sens large que nous prêtons à ce mot, c'est-à-dire aspirant à justifier l'univers autant qu'à lexpliquer. Pour cela leur cœur réclame rexislcnce dun principe suprême, quelle qu'en soit l'indéfinissable nature, source de l'ordre, du Beau, de ce qu'on nomme l'Idéal, révélé et exprimé par certaines perceptions sensibles, par certaines qualités de la forme. Pour ces philosophes l'Esthétique et l'Ethique identifiées fournissent au sentiment religieux son objet. Cet objet, ils l'appellent Dieu. La reUgion de ces déistes spiritualistes est sans autel. Leur Dieu, celui de Jean-Jacques Rousseau, diffère peu du Dieu des bonnes gens prôné par Déranger, en ce qu'il est sous la forme d'un excellent père doué des vertus humaines poussées à l'infini. A cet égard il est aussi anthropomorphe que le Jéhovah judœo-chrétien. Les mystiques de grande imagination, les artistes, les poètes l'adoptent volontiers parce que son assimilation à l'homme favorise sa communication avec l'âme et permet de remonter par lui à la source du Vrai, du Beau, du Bien, de concentrer, à Tétat virtuel, dans sa puissance créatrice, les types, les modèles de toutes les formes réalisables, d'objectiver, en un mot, l'Idéal. Septièmement : les savants, dont la plupart, il nous semble, considèrent exclusivement les lois du monde phénoménal, et s'ils parlent de masse et d'énergie, avouent en ignorer la nature intime. Ce sont à leurs yeux des substrata dont l'existence et les actes nécessités par des conditions intrinsèques ne requièrent, pour s'expliquer, nulle autre condition qui leur serait imposée du dehors. La méthode

de Bacon, en les conduisant au déterminisme, oblitère chez ceux-là le penchant mystique à la vénération. Mais d'illustres exemples témoignent qu'il n'en subsiste pas moins chez d'autres. Huitièmement : les philosophes métaphysiciens dont Spinoza est le type. Leur Dieu, perdant toute individualité, n'est plus que la substance universelle avec ses attributs d'inconditionnement extérieur, d'éternité, d'infinité qui se déduisent de sa nécessité. La pierre d'achoppement de tous les systèmes métaphysiques est leur impuissance à expliquer la diversité et le nombre, c'est-àdire, au fond, le monde phénoménal. Les modes et les accidents sont des faits irréductibles au principe essentiellement unitaire de l'être en soi et par soi.

Enfin comment nommer le groupe de chercheurs dont se réclame l'auteur du présent ouvrage, si tant est que, bien involontairement, il se trouve enrôlé dans une école? A son avis l'Univers, tel qu'il se manifeste à ses sens et à sa conscience, est un monstre pour l'homme qui l'interroge et le juge ; un monstre, parce que l'être de cet univers, son fondement métaphysique impose à l'intelligence certains concepts en contradiction avec le possible et le réel. Par exemple, le concept de l'être nécessaire est incompatible avec la possibilité du changement lequel néanmoins constitue la réalité phénoménale; l'évolution des formes, le devenir en un mot est une contradiction permanente qui se résout sans cesse par l'activité, mais pour avoir à se résoudre il faut qu'elle existe et dure, si peu que ce soit. L'intelligence humaine est incapable de la concevoir. Le cœur, c'est-à-dire le sens humain du beau, du bien, du juste n'est pas moins offensé par l'immoralité ou l'absence de moralité que supposent les actes de l'être nécessaire. Par exemple, le sanguinaire sacrifice de la vie à l'entretien de la vie sur la terre, l'immolation inévitable et révoltante des faibles par les forts. En présence de ces absurdités qui nous confondent et de ces horreurs qui nous indignent, nous voudrions bien les croire seulement apparentes. Mais la douleur ne s'y trompe pas; elle crie. Accueillir ses cris

par une exhortation à la patience et à l'espoir ne l'empêche pas d'exister et par cela môme de prolester contre l'existence présente d'une infinie bonté. Si Dieu ne pouvait accorder le vrai bonheur à l'homme que sous forme de récompense, à la condition que la libre vertu le méritât et, par conséquent, sans permettre une préalable souffrance, ne valait-il pas mieux s'abstenir de créer cet être passionné, ne pas poser l'insoluble problème pour une telle créature, de conciher le bonheur avec la dignité et pour lui-même de rendre possible le mal tout en demeurant infiniment bon? Mais afin de n'être point mis par le spectacle du monde en demeure de blasphémer, nous préférons ne pas nous prononcer sur la personnalité et les attributs de sa cause première. Nous nous résignons à ignorer ce qu'elle est. Nous ne pourrions, sans manquer de sincérité, la déclarer parfaite; nous fausserions le sens ordinaire de ce mot. Il semble même, au premier abord, qu'on ait le droit de dire : Moins un homme sage, droit et tendre, un père de famille économe, de bonnes vie et mœurs compare à lui-même cette cause, moins difficilement il s'en explique l'œuvre déconcertante, à la fois minutieuse et grandiose, odieuse et attrayante, épouvantable et sublime.

Il doit néanmoins considérer que lui-même il est partie intégrante de l'univers, et que, après des siècles innombrables de tâtonnements et d'ébauches, après le refroidissement et la formation progressive de sa planète, c'est de la cause première, ou plutôt éternelle, que d'infiniment loin, procèdent toutes ses qualités morales. Elles s'y trouvaient enveloppées à l'état potentiel, attendant, pour être déterminées et individualisées en lui, les conditions de milieu requises. Assurément cette cause est également mère de tous les vices comme de toutes les laideurs. En vain supposerait-on, comme les sectateurs du parsisme, deux principes distincts, l'un du bien, l'autre du mal, personnifiés dans Ormuzd et Ahriman, en lutte perpétuelle pour la prédominance. Ils ne pourraient se combattre sans communiquer entre eux, ni communiquer sans avoir dans

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leurs êtres respeclifs quelque chose de commun, à savoir, au fond, ce que les métaphysiciens appellent la substance. C'est la substance unique du monde phénoménal tout entier qui implique en son activité deux tendances divergentes entraînant l'évolution dans une voie mixte qui est la résultante de leurs directions respectives.

Le pessimisme est une philosophie démentie par l'expérience, car c'est un superlatif qui ne répond pas exactement à la réalité. L'éclosion d'une fleur ou d'un sourire suffit à le réfuter. La laideur et la beauté, le mal et le bien se disputent l'Univers et, en outre, celui-ci est visiblement en travail. 11 semble n'être jamais content de lui-môme, car jamais il ne se repose. La terre offre un spécimen de ce tourment. D'une part ses volcans et ses tremblements, les convulsions belliqueuses de ses plus hauts produits vivants attestent son douloureux labeur, mais d'autre part la fécondité de sa surface végétale, la fondation de l'ordre social, l'avancement du savoir et le progrès de la sympathie dans les foyers conscients et aimants qu'elle allume, obligent à reconnaître le principe d'une victoire évolutive, lente, mais constante, du mieux sur l'état précédent. Ce germe suffit pour autoriser l'espoir; il interdit à la volonté la défaillance, justifie et rend même obligatoire l'effort individuel et collectif pour concourir à son développement. Rétrograder ou seulement s'arrêter c'est donc trahir la nature dans son aspiration foncière. Un avenir inconnu • fermente dans le présent; or le présent préexistait virtuellement dans le passé, auquel nous le jugeons préférable. Le processus accompli jusqu'ici est donc propre à nous rassurer plutôt qu'à nous inquiéter au sujet du processus futur. Nous devons raisonnablement garder en face du monde où nous luttons l'attitude du colon devant la plantation qu'il entretient, dirige et exploite. Pour la faire croître et fructifier, le labour, les engrais qu'il a inventés, les arrosages qu'il répand, les serres qu'il chauffe, l'émondage et la taille qu'il opère, en un mot tous ses apports et ses soins collaborent avec la triple action du soleil, de l'air

et du terrain. Parmi ses plants, les uns réussissent, les autres échouent, les uns le nourrissent lui et son entourage, les autres ne profiteront qu'à ses descendants :

Mes arrière-neveux me devront cet ombrage.

Tous rintéresseut et l'attachent à la vie.

Ainsi en dépit des soubresauts, des retours qui en retardent et traversent le progrès ascensionnel, l'évolution, qui est indéniable, explique le mouvement cosmique, et prête un sens au devenir. Dans le Cosmos la mécanique travaille pour la sensibilité, et une créature éminemment impressionnable, l'espèce humaine, par la conscience et l'initiative dont elle est douée, contribue à la marche en avant de la vie et participe de la finalité latente qui semble aiguillonner l'activité universelle. Le bonheur, objet de cette tendance, lui demeure caché derrière l'horizon comme, du quai d'embarquement, la plage où abordera le navigateur est dérobée encore à ses yeux par la forme arrondie du globe où il rampe. Pascal n'a pas aperçu, ou du moins, n'a pas formulé l'évolution progressive du monde phénoménal. Mais, dans le beau morceau où il définit le progrès des connaissances humaines, il a exprimé admirablement une loi qui régit également tous les autres modes de l'activité vitale. D'une manière générale il eût pu dire : Toute la suite des vivants terrestres, dont peu à peu la conscience s'est enrichie, individuellement d'abord par acquisitions accidentelles, spécifiquement ensuite par l'hérédité des caractères acquis, doit être considérée comme un môme vivant qui subsiste toujours et qui se perfectionne continuellement. Dès lors il apparaît que le succès de la tendance améliorante n'est pas seulement une série accidentelle, fortuite de rencontres heureuses, aboutissant à la formation définitive d'une multitude d'espèces qui seraient nées indépendamment les unes des autres. On surprend, au contraire, entre les espèces une relation de progrès organique des unes sur les autres, par la division du travail fonctionnel, elle progrès se constate des espèces

paléontologiques à celles d'aujourd'hui. Il est donc vraisemblable, nous l'accordons volontiers, qu'il y a dans le cosmos un facteur, quel qu'il soit, d'évolution organisatrice de la conscience. L'aptitude à sentir croît avec l'aptitude à connaître. Mais, d'une part, pouvoir sentir davantage n'est pas nécessairement jouir davantage, et, d'autre part, à supposer même que, dans la balance, des plaisirs et des peines, des joies et des douleurs, le plateau du bonheur l'emportât sur celui du malheur, ce serait bien la condamnation du pessimisme, mais ce ne serait pas encore l'absolution de la cause souveraine et première. Les souffrances présentes et passées auraient beau être compensées amplement par des délices sans mélange dévolues à une espèce future privilégiée, à une sorte de surhumanité, le triomphe de cette suprême espèce ne devant exister qu'au prix d'une telle rançon immense et vraiment atroce, serait tout à fait incompatible avec l'attribution d'une infinie bonté à sa cause. Pourquoi donc torturer le sens convenu des mots, se leurrer soi-même et fausser le langage pour soutenir une thèse qu'une mouche, si peu sensible qu'elle soit, renverse du léger coup de son aile palpitante dans les filets et sous le suçoir d'une araignée. N'est-il pas plus franc, plus digne de notre espèce, reine misérable d'un astre^ et plus conforme à sa grandeur tragique, si profondément sentie par Pascal, d'avouer qu'elle rampe dans l 'ignorance de son origine et de sa fin? L'homme ne perçoit que son existence, et les modifications de son être, absolument rien de son être môme. Les sens qui le font communiquer avec son milieu sont à ce point imparfaits qu'il lui faut un microscope pour voir une cellule, c'est-à-dire un monde de constellations qu'il nomme des molécules et dont pourtant chacune est elle-même un monde d'atomes. Depuis son apparition sur la terre, depuis des milliers de siècles il respire dans l'air l'oxygène, l'azote, l'acide carbonique, l'argon, d'autres gaz encore, et c'est hier seulement qu'il a fini par s'en apercevoir. Dans la lenteur de cette découverte ce n'est pas son intelligence qui a trahi sa curiosité, ce sont

les moyens d'observation dont il dispose qui ont trahi son intelligence; mais elle-même n'a qu'un horizon borné, clos par d'infranchissables murailles. Quant à nous, après nous y être en vain heurté le front en soupirant, nous attendons avec humilité la réponse de la tombe à notre anxieuse interrogation.

Cependant la vie nous met en demeure d'agir, et notre incertitude ne serait qu'un tourment stérile si elle ne nous fournissait elle-même une règle de conduite; or elle nous dicte la prudence. Voici ce qu'elle nous conseille : en toutes circonstances agis de manière à n'être pas victime de ton ignorance des choses métaphysiques, c'est-à-dire de manière à n'avoir aucune déchéance ni aucune expiation à subir dans le cas oii ta conscience de la dignité humaine, de ton libre arbitre et, par suite, de ta responsabilité ne serait pas illusoire et où réellement existeraient la justice infaillible et la sanction inéluctable réclamées en toi sous la forme du remords. C'est, au fond, le pari de Pascal, établi sur des données purement psychologiques. Notre raison avare ne nous accorde rien de plus; du moins la condition minima, fondamentale de la vie sociale est assurée, car nous affirmons qu'il convient d'agir comme si l'obligation morale dans les rapports humains était démontrée. Mais nous ne saurions (l'auteur parle ici en son nom) nous contenter de ce pauvre pis-aller. Nous avons besoin non pas uniquement de courir le moins de risques possible, mais aussi de valoir. Les mots dignité^ devoir^ mérite, faute, dégradation, en dépit de notre impuissance à en rendre rationnelle la signification, nous forcent par un invincible prestige à dépasser, dans notre règle de conduite (si peu que nous sachions, hélas! nous y conformer), le point de vue de notre intérêt personnel, pour nous élever jusqu'à la sphère métaphysique de l'impératif absolu, du devoir sans nulle visée égoïste. 11 est remarquable que la métaphysique et la poésie, telles que nous les avons définies, se rencontrent ici. L'objet suprême de l'aspiration, c'est-à-dire la perfection esthétique et éthique, la finalité paradisiaque, et celui de l'intelligence,

c'est-à-dire la perfection ontologique, l'être nécessaire, absolu, éternel, infini, s'identifient dans l'être parfait, mais sont également inaccessibles, indéfinissables et même, pour l'esprit humain, inconciliables. Néanmoins le premier idéal dominé et guide la vie morale, comme le second impose ses catégories à la vie mentale, à toutes les spéculations intellectuelles. Nous sommes mis rationnellement en demeure de douter de ces divers principes recteurs à cause des contradictions qu'impliquent leurs formules humaines , et pourtant nous n'arrivons pas à en douter réellement. L'injonction de la dialectiquen'aaucuneprisesur notre croyance intuitive. Nous présumons sans trop de témérité que beaucoup d'autres partagent notre condition. Dans tous les cas, avant que la science ait achevé son œuvre, il faut bien que l'espèce humaine agisse pour vivre et durer; or toutes ses démarches présupposent des raisons d'agir, lesquelles ne peuvent donc être provisoirement que des actes de foi, religieux ou non.