CHAPITRE IV

RELATION DE LA FOI ET DE LA SCIENCE. — LE DOMAINE DE LA THEO- LOGIE, EN TANT qu'il EST MÉTAPnYSIQUE, DEMEURE ENTIÈRE- MENT SÉPARÉ DU DOMAINE DE LA SCIENCE. — LE FONDEMENT niSTORIQUE DU DOGME RELÈVE DE LA FOI AU MÊME TITRE QUE LE DOGME MÊME.

L'introduction de cet ouvrage a paru sous forme d'article dans le numéro du 15 octobre 1890 de la Revue des Deux Mondes. Le livre de l'abbé A. Guthlin a été publié cinq ans après et l'on y trouve, à la page lxvi du bel essai qui précède le classement des Pensées, un passage où sont reproduites avec une vive critique certaines lignes de la page 12 de notre introduction.

Voici ce qu'écrit l'abbé : C'est en effet une des thèses favorites du rationalisme moderne que la foi est incompatible avec la science et que, pour être excusable, elle doit se réfugier dans le domaine indéterminé et sans objet de la sensibilité. Le savant comme Newton, nous dit-on, qui s'agenouille et quitte un moment l'algèbre et le télescope, pour affirmer l'existence d'un Créateur immatériel de la matière, d'une cause providentielle des mouvements sidéraux, abandonne la mécanique pour céder au sentiment religieux! — A notre tour nous trouvons que, si ce savantlà ne fait peut-être pas de la mécanique, il fait certainement, et très scientifiquement, de la philosophie et de la meilleure.

Vouloir appliquer de semblables théories à Pascal, c'est pis qu'un anachronisme, cest une flagrante insulte à sa pensée tout entière. Moins que personne, il n'a songé un seul instant à soustraire Pacte de foi au domaine de Ventejidement. Pour lui, comme pour toute la philosophie chrétienne, la foi, dans sa plénitude totale, est un acte complexe où chacune de nos facultés a sa part : acte que la volonté facilite et prépare, dans lequel la sensibilité trouve son épanouissement, sa quiétude et ses ardeurs, que l'action mystérieuse de la grâce divine soutient, pénètre et transforme, mais qui, avant tout, est essentiellement formé par rintelligence et prononcé par la raison : « ab intellectu elicitus », disait la langue des vieux docteurs.

Nous sommes très heureux de Toccasion qui s'offre à nous de spécifier ce qui, selon nous, distingue des doctrines scientifiques les articles de foi. Il existe à cet égard un malentendu qu'il importe au plus haut point de signaler et d'éclaircir, car c'est sur ce malentendu que repose la prétention croissante d'accorder la raison et la foi. Un pareil accord serait d'une valeur inestimable pour rapprocher de l'esprit moderne, tel qu'il s'affirme dans le progrès des sciences, l'esprit de l'Église, qui s'est jadis montré si cruellement rebelle à ce progrès. Efforçons-nous de mettre au point la question et pour cela définissons avec toute la précision dont nous sommes capable ce que nous entendons par la science, d'accord avec les savants, et ce que, d'après ses propres paroles, un théologien autorisé comme l'est M. A. Guthlin, ancien vicaire général et chanoine d'Orléans, entend par la foi.

Nous nous bornerons à reproduire ici les lignes que nous avons publiées sur la science dans la Revue scientifique du 1" novembre 1902. « La science est un corps de doctrines qui se distinguent des autres par les caractères suivants : 1° ces doctrines ne relèvent que des fonctions purement intellectuelles du cerveau, que du raisonnement fondé sur des propositions évidentes de soi ou communément accordées; 2" ces doctrines ont toutes pour matière

première les données de l'observalion, soit externe, soit interne (c'est-à-dire des sens ou de la conscience); mais les unes, dites sciences exactes, raisonnent sur des idées abstraites fournies par des données empiriques, tandis que les autres, dites sciences naiwelles, tirent de données empiriques des idées générales qui servent à les classer, ou bien en formulent les rapports constants appelés lois; 3° les sciences naturelles ont pour instruments de découverte la méthode expérimentale inaugurée par Bacon et l'hypothèse. Ces instruments de recherche par eux-mêmes, c'està-dire en tant qu'employés avec une fidèle précision, ne peuvent conduire qu'à la vérité; ils excluent l'erreur; mais en leur qualité d'hommes, les savants qui les emploient demeurent sujets à l'erreur. On peut donc dire que la recherche scientifique est V application faillible d'une méthode infaillible, à savoir la méthode expérimentale. Remarquons tout de suite que, les expériences scientifiques étant toujours possibles à renouveler et à contrôler, les erreurs des savants sont toujours en voie de rectification et n'infirment en rien l'infaillibilité de la méthode. En outre, fondée sur des principes et des moyens de preuve et d'investigation que nul ne récuse, la science est, par excellence génératrice, d'unanimité et, par suite, éminemment propre à associer les hommes dans un consentement universel propice à la fraternité. C'est ce que nous exprimons dans ledit article comme il suit : « La science est surtout favorable à la concorde par la grande confiance qu'elle inspire. Elle ne promet jamais la vérité que dans la mesure restreinte oii sa méthode purement expérimentale lui permet de l'atteindre. Elle ne prétend pas la donner tout entière d'emblée, elle l'offre par fragments destinés à se joindre dans un temps indéterminé pour composer la formule la moins complexe possible de l'ordre phénoménal. Elle ne présente toutes ses autres assertions qu'à titre d'hypothèses dont certaines, telles que les concepts de matière, d'atomes, de forces, etc., sont, en réalité, métaphysiques et, comme telles, exclues de son domaine

propre; ces hypothèses n'en sont que hmitrophes... Elle tâche de découvrir : tant mieux si elle y réussit, mais elle ne s'y engage pas, etc.

Nous venons de définir la fonction intellecluelle et l'influence sociale de la science telle que l'entendent et la pratiquent, nous le pensons du moins, tous les savants proprement dits.

Maintenant quelle fonction et quelle influence exerce la foi, telle que la définit l'Église par la plume de l'abbé Guthlin? Si nous comprenons bien ce qu'il a écrit de cette manière de connaître et que nous avons rapporté plus haut, toute l'âme y collabore. Mais prenons garde : en quoi consiste celte collaboration? Le savant, tout comme le croyant, apporte le concours de sa volonté et de sa sensibilité morale à la connaissance, c'est-à-dire qu'il veut et qu'il veut passionnément découvrir la vérité, mais ce n'est ni la volonté ni la passion de connaître qui définissent la connaissance. Elles la peuvent préparer, mais elles n'y participent pas; elles en sont des facteurs déterminants, non des facteurs constitutifs. On peut même dire que plus un homme est intelligent, en d'autres termes capable de connaître, moins il a besoin d'effort et de zèle pour y réussir. Un homme inintelligent, au contraire, a beau être attentif et par là vouloir ardemment connaître, il ne le pourra pas. La volonté et la passion collaborent donc à la connaissance en tant seulement qu'elles la favorisent. Or, selon l'abbé Guthlin, c'est de la même manière qu'elles se comportent dans l'acte de foi, car il dit que la volonté facilite et prépare l'acte de foi, que la sensibilité y trouve son épanouissement, sa quiétude et ses ardeurs (comme aussi le savant n'est pleinement heureux, apaisé et stimulé tout ensemble que par la découverte). Jusqu'ici l'on ne voit donc pas ce qui est propre à la foi dans la fonction intellectuelle et l'exercice de cette fonction. L'acte de foi est, dit-il, avant tout, essentiellement formé par l'intelligence et prononcé par la raison; mais il dit, en outre, que cet acte est 5o^^ tenu, pénétré et transformé par l'action mystérieuse de la

LE PENSEUR ET LE CROYANT CHEZ PASCAL 331 grâce divine. Force lui est d'admettre cette intervention divine dans Tûme pensante, car il ajoute plus loin : L'autorité de renseignement divin ou de la révélation, voilà donc Vobjet de la foi. Ainsi la matière de la connaissance par la foi c'est Dieu et tout ce qui le concerne; il faut donc, pour mettre cette matière à la portée de l'esprit humain, que Dieu même l'y élève. Mais il lui donne, pour y monter, un point d'appui, c'est-à-dire des preuves convaincantes, des marques divines, des ^nerveilles de toute puissance qui accréditent la manifestation d'une vérité souveraine. (Pascal.) Ce sont ce que les théologiens appellent \cs préambules de la foi et les motifs de créance. L'abbé Guthlin ajoute que ces preuves sont essentiellement du ressort de la science, et appartiennent au double domaine de la philosophie et de Vhistoire.

La science ne dénie nullement à la théologie le droit d'user de sa méthode et de ses conquêtes. Elle lui prête volontiers ses procédés de connaissance et ses notions acquises. Par exemple elle ne voit pas, a priori, d'obstacle à ce que les Livres Saints puissent être reconnus authentiques, c'est-à-dire composés par les hommes à qui on les attribue; mais si, après examen, dans ces livres il se rencontre des assertions contraires aux vérités d'ordre scientifique, ce n'est évidemment plus au nom de la science que ces assertions pourront être invoquées en témoignage de l'existence et de l'essence de Dieu. S'agit-il, par exemple, d'un miracle, d'un fait physique contrevenant aux lois de la physique, les savants ne devront l'admettre qu'à la dernière extrémité, s'ils ont pu provoquer ou observer accidentellement un fait semblable. La mer s'est-elle retirée pour livrer passage à un groupe d'hommes; des pains se sont-ils multipliés par la volonté de Dieu prenant la forme humaine, ils répondent : nous le croirions si nous l'avions constaté nous-mêmes, par nos moyens propres d'observation, car il y a plus de chances pour que les récils de ces faits soient légendaires, inexacts (volontairement ou non), qu'il n'y en a pour qu'une loi naturelle soit renversée en

faveur de quelques hommes. La méthode scientifique ne permet pas de tenir pour vraie une assertion qui ne peut être scientifiquement contrôlée. A supposer môme que le fait affirmé soit réel, sa réalité n'a pas été démontrée scientifiquement et, partant, n'est pas valable pour des savants jusqu'à ce qu'ils aient pu eux-mêmes l'établir. La voie par laquelle M. l'abbé Guthlin arrive à tenir pour vrai ce qui, à leurs yeux, demeure douteux jusqu'à plus ample informé, n'est donc pas la voie scientifique: à moins qu'il ne prête à ce dernier qualificatif un sens différent de celui qu'on y attache communément aujourd'hui.

Les deux voies vers l'inconnu, celle que suit la méthode scientifique et celle que suit l'acte de foi, ne se rencontrent pas et demeurent parallèles; il est périlleux de les mettre en contact. A cet égard le père de Pascal lui donnait un sage conseil; par exemple, le savant risquerait de s'égarer s'il empruntait aux Livres Saints quelque témoignage sur un phénomène naturel, et s'il demandait à la théologie le dernier mot des énigmes successives que lui pose le monde phénoménal; il abandonnerait le domaine de la science, limité à celui-ci, pour entrer dans le domaine de la métaphysique, c'est-à-dire qu'il abdiquerait sa fonction intellectuelle propre et en sacrifierait l'exercice borné mais sûr. D'autre part, le croyant qui demanderait à la critique scientifique un renforcement de sa confiance dans les sources historiques du dogme s'exposerait à une déception, car, à supposer même que l'authenticité des monuments sacrés résistât à cette épreuve et que même la véracité de leurs auteurs fût admise, ils ont pu se tromper; leur bonne foi a pu être surprise, et si les faits qu'ils rapportent démentaient les vérités acquises par la science positive, celle-ci n'aurait pas le droit de les tenir pour réels et aurait le devoir de considérer comme plus vraisemblables l'illusion, l'erreur, ou la fraude, dont la réalité n'est que trop souvent démontrée. La science devrait, tout au moins, suspendre son adhésion jusqu'à ce que le contrôle expérimental lui fût rendu possible.

Une consultation de la science par la théologie risque de mettre la seconde en demeure ou d'accuser la première de fausseté sacrilège, comme il est arrivé pour la découverte de Galilée, ou de tâcher d'accommoder plus ou moins arbitrairement aux lois démontrées le sens littéral du texte sacré en le dénaturant et le forçant.

L'abbé Guthlin nie le conflit entre la foi et la raison et n'admet point que Pascal l'ait reconnu. Les mystères, selon lui et selon les autres théologiens, ne sont pas contraires à la raison humaine; ils sont seulement au-dessus d'elle; c'est ce que dit Pascal de la foi et des sens :

La foi dit bien ce que les sens ne disent pas^ mais non pas le contraii'C de ce qu'ils voient. Elle est au-dessus, et nonpas contre (I, 194).

Devant les mystères elle est tenue de s'humilier, non de se suicider. Sans doute, et il ne saurait le nier, dans l'enchaînement logique des Pensées arrive un moment où elle se désiste, mais résilier sa fonction c'est pour elle encore l'exercer, car c'est elle-même qui signe son abdication. En un mol c'est par raison que la raison cède le pas à la foi : jusque-là nous sommes d'accord, mais voici où nous nous séparons. La raison seule, à notre avis, confère aux notions un caractère scientifique; la foi adhère, sans le comprendre, au contenu du dogme à la condition que la raison, incapable d'en apercevoir immédiatement la vérité, en garantisse du moins la véracité. Or les théologiens admettent que, en effet, la critique rationnelle des assises historiques du christianisme leur fournit cette garantie. Mais là est la pierre dachoppement de leur apologétique; les savants, surtout les Allemands, au milieu du siècle dernier, ont ébranlé la base historique des Livres Saints. C'est précisément de tels assauts qui font le mérite de la foi, qui l'érigent en vertu théologale. Il faut aimer Dieu pour croire quand même; l'acte de foi est un acte de fidélité.

11 s'ensuit que la foi a pour objet, outre le dogme môme, le fondement historique du dogme, non pas uniquement les mystères, mais avant tout les récits qui les proposent à

la créance; en termes théologiques : \t9> préambules mêmes de la foi, et les motifs mêmes de crédibilité. Pascal, du moins, l'entendait ainsi, bien que ces préambules et ces motifs relevassent de la critique purement rationnelle. Il reconnaît que Tesprit humain déchu ne les perçoit pas sans aucun nuage. Si, en effet, ils n'étaient en rien douteux, ce serait résister au bon sens que de ne pas croire aux témoignages des Livres Saints reconnus authentiques et divins, en un mot à la révélation ; croire ne serait donc pas une vertu. Pascal ne partage nullement la sécurité de l'abbé Guthlin; il sait que le péché originel empêche l'esprit humain de rien tirer au clair en matière religieuse sans le secours de la grâce, la grâce seule lui permet de résoudre les contradictions apparentes et les invraisemblances qui se rencontrent dans les récits bibliques aussi bien que dans les mystères. L'homme possède, selon lui, deux moyens de connaître distincts et irréductibles, la raison et la foi; celle-ci n'a pas besoin, comme celle-là, de démonstration pour adhérer à la vérité. Son apologétique ne s'adresse pas aux croyants, qui n'en ont que faire, mais aux esprits qui doutent sans parti pris de ne pas croire. Quant aux sceptiques, aux incrédules endurcis, il se borne à les pousser vers la table de jeu et à les contraindre d'y jeter les dés pour ou contre le christianisme en leur marquant d'avance les chances de gain ou de perte. La foi est dans le cœur, et fait dire, non « Scio », mais « Credo » (1, 157). On ne croit pas sans raison, mais cela même qu'on croit échappe aux prises de la raison; si d'ailleurs il y avait de si évidentes raisons de croire qu'il n'y eût plus la moindre place au doute, la foi perdrait son caractère religieux, elle serait comparable à la confiance accordée par le savant aux assertions d'un voyageur probe et sûr, confiance qui est la foi laïque et n'a rien de commun avec la vertu.

L'abbé Guthlin cite, à l'appui de sa thèse, le passage suivant de Pascal où la sagesse divine prend la parole :

<( ... /e n'entends pas que vous soumettiez votre créance à moi sans raison, et ne prétends pas vous assujettir avec

LE PENSEUR ET LE CROYANT CHEZ PASCAL 335 tyrannie. Je ne prétends point aussi vous rendre raison de toutes choses; et pour accorder ces contrariétés., f entends vous faire voir clairement par des preuves convaincantes, des marques divines en moi, qui vous convainquent de ce que je suis, et m'attirent autorité, par des merveilles et des preuves que vous ne puissie:^ refuser; et qu'ensuite vous croyie:{ sciemment les choses que je vous enseigne, quand vous ny trouvère^ autre sujet de les refuser, sinon que vous ne pouvc^ pas vous-mêmes connaître si elles sont ou non (1, 185).

Supposons que, au lieu d'altribuer ces paroles à la sagesse divine, Pascalles ait, en qualité de savant, prêtées à quelque autre savant, et supposons que ce confrère lui soumette un rapport sur des objets ou des phénomènes particuliers à un pays lointain d'où il reviendrait. Pas un mot ne serait à changer dans la Pensée précédente, sauf les suivants : des marques divines, auxquels on substituerait : des marques de véracité, et ceux-ci : par des merveilles, auxquels on substituerait : par la valeur de mes travaux antérieurs. Cette Pensée définit donc, en réalité, l'acte de foi laïque, non pas exactement l'acte de foi religieux.

Il ne faut pas la séparer de celles qui la complètent et que l'abbé Guthlin, du reste, en rapproche dans son édition :

... Je rai abandonné à lui; de sorte qu' aujourd'hui l'homme est devenu semblable aux bêtes, et dans un tel éloignement de moi, qu'à peine lui reste-t-il une lumière confuse de son auteur : tant toutes ses connaissances ont été éteintes ou troublées ! {l, 183).

La sagesse divine semble se contredire ensuite :

Et ceux qui ont vu la vanité de cette prétention vous ont jetés dans Vautre précipice^ en vous faisant entendre que votr^ nature était pareille à celle des bêtes (I, 184).

C'est qu'en effet la ressemblance existe, mais en même temps par la grâce est supprimée. Il faut distinguer les deux étals. C'est à l'état de grâce que le fragment sur lequel s'appuie l'abbé est applicable, non à l'état de

déchéance initiale qui est la situation normale de l'homme après sa chute. Quand Dieu daigne entrer en conversation avec l'homme déchu, c'est par un effet réparateur de sa grâce sur l'intelligence obscurcie qu'il communique avec celle-ci. Pascal le suppose implicitement. Il adresse son apologie aux rationalistes, mais il ne prétend ni n'espère qu'ils accueilleront sa démonstration sans l'aide du Dieu même qu'il veut leur faire reconnaître. Si l'incrédule est rebelle à toute action de la grâce, est endurci, en un mot, il renonce à le conquérir au christianisme autrement que par le calcul purement intéressé des chances dans un pari.