LA SENSIBILITÉ MORALE

Quant à l'autre, la sensibilité morale : ... trop de bienfaits irritent : nous voulons avoir de quoi swpayer la dette (I, 5).

Ainsi la plus noble forme de l'amour, la reconnaissance recèle une limite; ce qui l'oblige au delà l'importune, en corrompt la douceur et l'essence môme. Les bornes et l'inconstance des autres sortes d'affection, de l'amour proprement dit surtout, sont le thème favori des moralistes observateurs. Ce qui, dans cette passion, a frappé Pascal, c'est le témoignage qu'elle donne de la vanité de l'homme (I, 83), par la disproportion entre ses causes et ses effets : La cause en est un je ne sais quoi (Corneille) ; et les effets en sont effroyables (I, 83). — Le ne:{ de Cléopdtre : s'il eût été plus court, toute la face de la terre aurait changé (I, 84).

Les hommes sont-ils môme, si l'on y regarde de près, capables de s'entr'aimer réellement, pour eux-mêmes ? Car qu'aimc-t-on dans autrui? Un homme qui se met à la fenêtre pour voir les passants, si je passe par là, puis-je dire qu'il s^esi mis là pour me voir ? Non ; car il ne pense pas à moi en particulier. Mais celui qui aime une personne à cause de sa beauté, l'aime t-il? Non; car la petite vérole, qui tuera la beauté sans tuer la personne, fera qu'il nq l'aimera plus. Et si l'on m'aime pour mon jugement, pour ma mémoire, m'aime-t-on, moi? Non; car je puis perdre ces qualités sans me perdre moi-même. Oii est donc ce moi, s'il n'est ni dans le corps ni dans l'âme ? Et comment aimer le corps ou l'âme, sinon pour ces qualités qui ne sont point ce qui fait le moi, puisqu'elles sont périssables? Car aimerait-on la substance

de l'âme d'une personne abstraitement, et quelques qualités qui r fussent ? Cela ne se peut, et serait injuste. On n'aime donc jamais personne, mais seulement des qualités (I, 60).

Et Pascal en tire cette conclusion ironique :

Qu'on ne se moque donc plus de ceux qui se font honorer pour des charges et des offices, car on n'aime personne que pour des qualités empruntées (I, 66).

La sensibilité morale est, en outre, singulièrement favorable à la division des esprits : Tout notre raisonnement se réduit à céder au sentiment. Mais la fantaisie est semblable et contraire au sentiment, de sorte qu'on ne peut distinguer entre ces contraires. L'un dit que mon sentiment est fantaisie, l'autre que sa fantaisie est sentiment. Il faudrait avoir une règle. La raison s'offre, mais elle est ployable à tous sens ; et ainsi il n'jr en a point (I, 98).

Le sentiment s'introduit dans les opinions par voie de prescription ou par surprise et dans les deux cas les fausse également : Les impressions anciennes ne sont pas seules capables de nous abuser : les charmes de la nouveauté ont le même pouvoir. De là viennent toutes les disputes des hommes, qui se reprochent ou de suivre leurs fausses impressions de Venfance, ou de courir témérairement après les nouvelles. Qui tient le juste milieu ? Qu'il paraisse, et qu'il le prouve. Il n'y a principe, quelque naturel qu'il puisse être, même depuis l'enfance, qu'on ne fasse passer pour une fausse impression, soit de l'instruction, soit des sens (I, 34).

Le jugement peut être faussé par d'autres causes encore :

Nous avons un autre principe d'erreur, les maladies. Elles nous gâtent le jugement et le sens. Et si les grandes l'altèrent sensiblement, je ne doute point que les petites n'y fassent impression à leur proportion.

Notre propre intérêt est encore un merveilleux instrument pour nous crever les yeux agréablement. Il nest pas permis au plus équitable homme du monde d'être juge en sa cause : j'en sais qui, pour ne pas tomber dans cet amour-

PREUVES PSYCHOLOGIQUES DU CHRISTIANISME 65 propre, ont été les plus injustes du monde à contre-biais. Le moyen sûr de perdre une affaire toute juste était de la leur faire recommander par leurs proches parents (I, 3o).

l'imagination.

Mais voici la maîtresse d'erreur et de fausseté (I, 31).

La faculté imaginante, l'imaginalion active, qui a tant d'influence en amour, est dans tout le reste également dangereuse. C'est cette partie décevante dans Vhomme, cette maîtresse d'erreur et de fausseté et d'autant plus fourbe quelle ne Vesl pas toujours ; car elle serait règle infaillible de vérité, si elle l'était infaillible du mensonge. Mais étant le plus souvent fausse, elle ne donne aucune marque de sa qualité, marquant du même caractère le vrai et le faux (1,31).

L'imagination grossit les petits objets jusqu'à en remplir notre âme, par une estimation fantastique ; et, par une insolence téméraire, elle amoindrit les grands jusques à sa mesure, comme en parlant de Dieu (I, 41).

Dans une longue analyse Pascal en détaille tous les délits: ... elle fait croire, douter, nier la raison, elle suspend les sens, elle les fait sentir (I, 31).

Elle inspire la suffisance par cette appréciation chimérique appliquée au moi. Si elle donne le bonheur, c'est aux fous. Elle ne peut rendre sages les fous ; mais elle les rend heureux, à l'envi de la raison, qui ne peut rendre ses amis que misérables, l'une les couvrant de gloire, l'autre de honte (I, 31j,

C'est elle qui confère tout prestige. Qui dispense la réputation ? qui donne le respect et la vénération aux personnes, aux ouvrages, aux lois, aux grands, sinon cette faculté imaginante ? Combien toutes les richesses de la terre insuffisantes sans son consentement ! (I, 32.)

Elle fait perdre son sérieux au plus grave auditoire pour peu que l'orateur ait de bizarrerie dans sa personne, quelque grandes vérités qu'il annonce (I, 32).

Slxly Phudhomme. 5

Elle peut susciter, chez le plus grand philosophe du monde (I, 32), un effroi sans fondement que sa raison désavoue. Le ton de voix impose aux plus sages ^ et change un discours et un poème de force (I, 33).

V affection ou la haine changent la justice de face (I, 33).

L'avocat bien payé par avance (I, 33) en est dupe, et le juge est dupe de l'avocat. S'ils avaient la véritable justice, et si les médecins avaient le vrai art de guérir, ils n'auraient que faire de bonnets carrés (I, 34).

Je ne veux pas rapporter tous ses effets (les effets de l'imagination) ; je rapporterais presque toutes les actions des hommes, qui ne branlent presque que par ses secousses (I, 33).

Il faut relire ces pages qu'un résumé énerve et décolore.

LA VOLONTÉ. l'hABITUDE.

La volonté, à son tour, n'est pas d'un usage sûr, ni facile. En premier lieu elle constitue encore une nouvelle source d'erreurs, car V esprit, mai'chant dhine pièce avec la volonté^ s'arrête à regarder (dans ces choses) la face qu'elle aime, et ainsi il en juge par ce qu'il en voit (I, 41). Pascal, en disant que la volonté « aime », ne la sépare pas de ses mobiles. Cette confusion, commune alors, a laissé des traces dans le langage. On dit encore bonne ou mauvaise volonté. Pour les psychologues d'aujourd'hui vouloir se réduit à prendre l'initiative de l'acte après la délibération.

L'esprit croit naturellement, et la volonté aime naturellement ; de sorte que, faute de vrais objets, il faut qu'ils s'attachent aux faux (I, 99).

Ajoutons que la coutume joue un rôle très important, le plus souvent prépondérant, dans l'adoption des principes qui dirigent l'opinion et la conduite. Or la coutume résulte, au fond, d'une obéissance passive, d'un sommeil de la volonté qui ne réagit pas contre la suggestion d'une idée par l'autorité ou d'une pratique par l'exemple. Pascal en a curieusement étudié la nature et les effets. Tant est grande

la force de la coutume, que de ceux que la nature n'a faits qu'hommes, on fait toutes les conditions des hommes : car des paj-s sont tous de maçons, d'autre tous de soldats, elc. (I, 36).

Il est vrai que, si elle contraint la nature (I, 36), quelquefois la nature, dans Thomme, lui résiste par les instincts et la surmonte il, 36). Il semble donc tout d'abord que Pascal distingue nettement les deux choses l'une de l'autre, mais, au contraire, il arrive à les confondre ; c'est qu'en effet un état d'âme n'est devenu et ne peut être dit habituel, coutumier, qu'autant qu'il s'est naturalisé chez l'individu, et ne se pourrait-il pas que, réciproquement, le naturel fût fait du coutumier? Qu'est-ce que nos principes naturels, sinon nos principes accoutumés? Et dans les enfants, ceux qu'ils ont reçus de la coutume de leurs pères, comme la chasse dans les animaux ?

Une différente coutume en donnera d'autres principes naturels. Cela se voit par expérience ; et s'il y en a d'ineffaçables à la coutume, il y en a aussi de la coutume contre la nature, ineffaçables à la îiature et à ime seconde coutume. Cela dépend de la disposition.

Les pères craignent que l'amour naturel des enfants ne s'efface. Quelle est donc cette nature, sujette à être effacée? La coutume est donc ime seconde nature, qui détruit la première. Mais qu'est-ce que la nature? pourquoi la coutume n est-elle pas naturelle? J'ai bien peur que cette nature ne soit elle-même qu'une première coutume, comme la coutume est une seconde nature (I, 41).

Et il résume sa pensée ailleurs dans la formule suivante (pii supprime toute distinction radicale entre ces deux termes : La nature de l'homme est toute nature, omne animal. Il n'y a rien qu'on ne rende naturel; il n'y a naturel qu'on ne fasse perdre (II, 167).

C'est ce qu'il expliquera plus tard par les suites du péché originel : ... La vraie nature étant perdue, tout devient sa nature; comme, le véritable bien étant perdu, tout devient son véritable bien (II, 167).

En tant qu'elle s'établit par une défaillance de la volonté dans l'examen des principes, la coutume accuse une faiblesse de la nature humaine; Pascal, avec une vigueur superbe, en a dénoncé les funestes effets dans le domaine scientifique, par exemple, où elle constitue une autorité lyrannique. Mais dans tout le reste, lé chrétien en lui faisant taire le savant, il reconnaît à la coutume, en faveur de la soumission qu'elle suppose, une utilité parfois capitale. En politique, d'abord, comme pis-aller, pour l'équilibre des États : Lart de fronder, bouleverser les Etats, est d'ébranler les coutumes établies, en sondant jusque dans leur source, pour marquer leur défaut d'autorité et de justice. Il faut, dit-on, recourir aux lois fondamentales et primitives de l'Etat, qu'une coutume injuste a abolies. C'est unjeu sûr pour tout perdre ; rien ne sera juste à cette balance. Cependant le peuple prête aisément l'oreille à ces discours. Ils secouent le joug dès qu'ils le reconnaissent ; et les grands en profitent à sa ruine, et à celle de ces curieux examinateurs du fondement des coutumes reçues et des lois fondamentales d'autrefois. (Mais, par un défaut contraire, les hommes croient quelquefois pouvoir faire avec justice tout ce qui n'est pas sans exemple.) C'est pourquoi le plus sage des législateurs disait que, pour le bien des hommes, il faut souvent les piper; et un autre, bon politique : « Quum veritatem, qua liberetur, ignoret, expedit quod fallatur. Il ne faut pas qu'il sente la vérité de l'usurpation; elle a été introduite autrefois sans raison, elle est devenue raisonnable; il faut la faire regarder comme authentique, éternelle, et en cacher le commencement si Ion ne veut quelle ne prenne bientôt fin (I, 39).

S'il n'y a qu'un pis-aller de possible en politique, c'est que nous sommes incapables de justice.

// est faux que nous soyons dignes que les autres nous aiment; il est injuste que nous le voulions. Si nous naissions raisonnables, et indifférents, et connaissant nous et les autres, nous ne donnerions point cette inclination à notre volonté. Nous naissons pourtant avec elle; nous nais-

PREUVES PSYCHOLOGIQUES DU CHRISTIANISME 69 sons donc injustes : car tout tend à soi. Cela est contre tout ordre : il faut tendre au général; et la pente vers soi est le commencement de tout désordre, en guerre, en police, en économie, dans le corps particulier de Vhomme. La volonté est donc dépravée.

Si les membres des communautés naturelles et civiles tendent au bien du corps, les communautés elles-mêmes doivent tendre à un autre corps plus général, dont elles sont membres. Von doit donc tendre an général. Nous naissons donc injustes et dépravés (II, 110).

Du reste, plus ou moins équitable, la société humaine ne nous sert qu'un temps : Nous sommes plaisants de nous reposer dans la société de nos semblables. Misérables comme nous, impuissants comme nous, ils ne nous aideront pas; on mourra seul; il faut donc faire comme si on était seul; et alors, bâtirait-on des maisons superbes, etc.? On chercherait la vérité sans hésiter; et si on le refuse, on témoigne estimer plus V estime des hommes que la recherche de la vérité (I, 197).

Le dernier acte est sanglajit, quelque belle que soit la comédie en tout le reste. On jette enfin de la terre sur la tête^eten voilà pour jamais {W, 112).

Pascal voit, en outre, dans l'habitude un très efficace procédé d'assimilation de vérités acquises; il songe aux dogmes chrétiens : ... nous sommes automate autant qu'esprit; et de là vient que V instrument par lequel la persuasion se fait n'est pas la seule démonstration. Combien jr a-t-il peu de choses démontrées ! Les preuves ne convainquent que l'esprit. La coutume fait nos preuves les plus fortes et les plus crues; elle incline P automate, qui entraîne l'esprit sans qu'il j^ pense (I, 155).

Il faut donc faire croire nos deux pièces : l" esprit, par les raisons, qu'il suffit d'avoir vues une fois en sa vie; et l'automate, par la coutume, et en ne lui permettant pas de s'incliner au contraire. « Inclina cor meum,Deus » (I, 156).

Le trait final marque du caractère religieux cette peflsée, qui n'en trouve pas moins son application dans

tout autre ordre de connaissances. Pascal ira plus loin, il recommandera la puissance de l'habitude, non plus seulement pour s'assimiler la vérité, mais bien pour rac(|uérir sans le concours de l'intelligence : Suive^ la manière par où ils ont commencé (les convertis) : c'est en faisant tout comme s'ils croyaient, en prenant de Veau bénite, en faisant dire des messes, etc.; naturellement même cela vous fera croire et vous abêtira (I, 152).

Mais, au point où nous en sommes, il n'a pas encore à nous tenir ce langage. Il n'en est encore qu'au dépouillement de nos facultés pour en relever toutes les faiblesses.