Le bouddhisme éclectique

Pendant les longues veilles que j'ai consacrées à la préparation de mes conférences à l'École des Hautes- Etudes, il m'est arrivé maintes fois de consigner par écrit des réflexions qui m'étaient suggérées par la lecture des ouvrages philosophiques et religieux de l'Asie Orientale. A un moment donné, j'ai cru voir, en classant ces réflexions, que leur ensemble formait une sorte de résumé éclectique des meilleures doctrines de la vieille Asie et qu'il était possible d'en tirer

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parti pour l'étude du problème de la Vie et de la Destinée. Je n'avais cependant pas l'intention de livrer à la publicité des notes qui n'avaient été recueillies que pour faciliter la continuation de mes études. J'ai dû consentir à les faire paraître sur l'insistance affectueuse d'un grand nombre de mes auditeurs qui, en dehors de renseignement historique donné à la Sorbonne, se montraient désireux d'apprendre ce que le Bouddhisme surtout peut nous offrir, non seulement pour envisager sous un jour favorable la question si obscure de nos origines et de nos fins, mais encore pour déterminer la règle morale et intellectuelle de notre conduite ici-bas.

Tel qu'il est, ce recueil de pensées éparses pourra donner lieu, je l'espère, à des méditations fructueuses. Je tiens

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néanmoins à déclarer que je ne le considère ni comme un aperçu général du Bouddhisme indien ni comme un résumé de mes théories personnelles. Il ne faut y voir qu'une sorte d'introduction à des connaissances plus complètes, plus synthétiques et plus définitives.

On sera tout naturellement conduit à se demander si du moins le contenu de ce petit volume appartient en réalité à la doctrine bouddhique. Je répondrai : oui et non. — Non, certainement, si l'on compte n'y rencontrer que des préceptes copiés d'une manière servile dans les livres canoniques de l'Inde, de la Chine ou du Kamtchatka. — Oui, si l'on ne se préoccupe que de la substance qu'on peut tirer du Bouddhisme, tel qu'il résulte du travail des âges et des transformations que les progrès de la

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critique ont rendues nécessaires dans ses théories. Tant qu'on s'est borné à faire paraître de pures traductions d'ouvrages bouddhiques, l'enseignement deÇÇàkya-mouni n'a guère intéressé que les érudits de profession.

Et si cet enseignement, depuis quatre à cinq ans tout au plus, a trouvé, tant en Europe qu'en Amérique, des admirateurs enthousiastes, il ne faut pas hésiter à reconnaître que c'est à cause de l'assimilation dont il a été l'objet avec un certain courant d'idées en faveur dans le monde occidental. Toutes les choses humaines se modifient avec le temps et se transforment : d'après le dogme brahmanique, le principe dirigeant de l'univers n'échappe pas lui-même à la nécessité de la transformation, puisque Dieu est la vie, le mouvement et la liberté.

On ne doit donc pas être surpris

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que le Bouddhisne, lui aussi, subisse la loi commune. Le danger, pour les religions, n'est pas qu'elles se modifient et se transforment : il est seulement à craindre pour elles que la transformation n'ait pas lieu à l'heure voulue et que, trop tardive, la conscience publique ne les précipite dans le discrédit, prélude de leur fin prochaine.

L'hypothèse la plus gigantesque qu'ait jamais formulé l'esprit humain est très probablement l'idée de Dieu.

Quelques savants ont prétendu qu'elle n'existait pas dans le Bouddhisme.

J'ai toujours soutenu le contraire, avec la conviction profonde d'être dans le vrai. Le reproche d'athéisme adressé à Çàkya-mouni ne repose

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d'ailleurs que sur des malentendus engendrés par cet ennemi formidable de la paix parmi les hommes, de cet ennemi qui est le seul au monde pour lequel je professe une haine implacable, « la logomachie ». J'ai connu plusieurs penseurs de mérite qui se prétendaient athées, notamment le célèbre auteur de{Forcv et Matière, le professeur Louis Buchner, de Darmstadt. Après quelques heures d'entretien avec eux, je me suis assuré qu'ils étaient infiniment plus déistes qu'une foule d'hommes qui proclament bien haut leur croyance en Dieu. Et si pathasard, je les ai vu faiblir, faire des pas de recul dans leurs aveux, c'est parce qu'ils étaient victimes d'une solidarité fâcheuse avec les étiquettes inscrites parfois un peu imprudemment sur leur bannière.

J'ai la mauvaise habitude de

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demander, lorsqu'on s'engage sur le terrain de la philosophie, de ne pas faire usage de mots techniques sans établir vingt fois plutôt qu'une la signification qu'on y attache; et cela surtout parce qu'en matière spéculative, il arrive souvent que chaque penseur comprend les termes qu'il emploie d'une façon absolument personnelle. J'avoue que, dans bien des cas, l'embarras est extrême. Quand on veut traiter de la « science idéale », on est sans cesse exposé à parler de choses inconnues et sur lesquelles il est par conséquent fort difficile de fournir un aperçu tant soit peu lucide.

Il en est très certainement ainsi, lorsqu'on s'aventure à toucher à l'idée de Dieu.

On ne définit pas l'indéfini. C'est donc à tort que, non seulement les religions, mais les philosophies ont

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jugé à propos de fournir une définition de Dieu. Il est vrai que du moment où le mot « Dieu » est sans cesse employé par les homnes, il j a des motifs pour vouloir indiquer ce qu'il signifie ; et d'ailleurs ce mot n'est pas le seul, dans le langage de la science dite métaphysique, dont nous nous servons sans trop savoir ce qu'il veut dire. Si donc une explication de ce terme est jugée nécessaire, il faut tâcher du moins qu'elle soit quelque peu logique et rationnelle; il faut en outre et surtout ne pas oublier que l'explication qu'on en donnera est de celles qui doivent être d'âge en âge élargies, sinon modifiées de fond en comble, au fur et à mesure des progrès del'aperception humaine.

Le principal défaut des définitions de Dieu, et celui contre lequel le philosophe doit faire tout son possible

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pour reagir, est d'avoir un caractère anthopomorphique, ou, en d'autres termes, de nous dépeindre Dieu à notre image et de le mesurer avec notre mètre. Le philosophe chinois Lao-tse est certainement un des penseurs quiontle mieux compris 1'écueil, quand il a dit : « Le Dieu qu'on peut définir n'est pas le Dieu véritable. »

Seulement il est loisible de prétendre qu'en s'exprimant de la sorte il a éludé la difficulté au lieu de la résoudre ou du moins de l'éclaircir. Toutefois, en s'inspirant de sa prudence, il y a peut-être moyen d'approcher du but à atteindre.

Si l'on peut pardonner aux peuples primitifs d'avoir imaginé des dieux sous une forme humaine, d'avoir fait plus encore, de les avoir affublés de leur costume national ; si nous pouvons comprendre à la rigueur que

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des procédés de ce genre aient été à la mode chez les nations chrétiennes du moyen âge, les progrès de la pensée ne permettent pas qu'on procède indéfiniment de la sorte. L'antiquité d'ailleurs avait déjà compris combien était défectueuse et inefficace cette manière de représenter la Loi suprême de l'univers ; et c'est pour ce motif que maintes fois elle a remplacé les images plastiques de la divinité par des symboles. Les symboles étaient sans doute un progrès, mais un progrès dangereux : ils ne devaient pas éviter suffisamment la matérialisation d'une idée qui a tout à perdre à être matérialisée, aussi longtemps du moins que nous resterons sous l'empire de l'idée hellénique — , aucuns disaient égyptienne — , suivant laquelle il existe un abîme entre ce qu'on nomme l'esprit et la matière.

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Plusieurs graves considérations se présentent au moment où nous entreprenons la tâche audacieuse de tenter une définition de Dieu.

Tout d'abord nous devons réfléchir à l'inconvénient qu'il peut y avoir de placer Dieu en dehors de la nature, du moment où par Nature nous entendons, comme il faut le faire en philosophie, le Grand-Tout. En dehors de tout, le bon sens le plus rudimentaire nous enseigne qu'il n'y a rien. Et comme la Nature est une chaîne sans solution de continuité (naturel non facit saltus), Dieu est nécessairement un anneau de cette chaîne, ou, ce qui est plus exact, l'anneau suprême et final, lequel résume en lui tous les autres. En me servant des mots « anneau suprême et final », j'entends laisser de côté le problème de l'Infini, sans rien dire

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toutefois qui lui puisse être attentatoire. La notion de l'Infini exclue la donnée de commencement et de fin dont nous avons sans cesse la tendance de nous servir pour rendre palpables nos raisonnements : elle est, dans une large mesure en dehors du cadre de nos concepts, mais on peut l'y faire rentrer d'une manière suffisante pour nous permettre de poursuivre avec fruit celle de nos investigations qui sont légitimes dans la sphère évolutricc de notre existence actuelle. La formule suivant laquelle Dieu résume tous les anneaux de ce que nous appelons la chaîne continue de la Nature est du reste favorable à la culture de ce que j'ai dénommé la conception suffisante, puisqu'elle ramène toutes les manifestations de l'univers dans l'unité sans durée et sans étendue.

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Mais si Dieu n'est pas en dehors de la Nature et si, pour nous faciliter les moyens de donner une forme verbale à une idée abstraite, nous imaginons une chaîne continue dans la Nature, il n'en résulte pas que Dieu doive être considéré comme un anneau quelque peu voisin de celui de l'homme, bien que l'homme soit sur notre planète l'être le plus perfectionné. Le tort est de rapprocher presque toujours à la légère son anneau du nôtre. Comme l'a fort bien dit Carnot ', il convient à l'homme de se contenter d'une situation plus modeste. Les grandes religions l'ont compris ; et c'est pour cela que nous voyons figurer dans le monde extraterrestre des Bouddhistes toute une

i. Voy. Bulletin de la Société d'Ethnographie, seconde série, 1888 t. II, p. 60.

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hiérarchie de dêvas, et dans celui des chrétiens des anges, des archanges, des trônes, des dominations et toute une armée céleste.

Cette hiérarchie d'êtres hypothétiques, si elle répond ii une conception indispensable pour maintenir la logique dans un système de l'univers, a cependant un défaut. Ce défaut, véniel au fond, est plus grave qu'on ne le croit d'habitude, par ce fait que l'homme attribue facilement une forme concrète aux idées abstraites, une forme définie à des choses qui appartiennent à l'ordre des choses indéfinies, une forme connue à ce qui échappe encore pour nous au domaine du cognoscible. Vouloir caractériser les êtres qui nous séparent de l'Etre suprême et dont nous n'avons aucune connaissance positive, les classer et les numéroter, sont des

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naïvetés puériles dont les religions n'ont pas assez prévu, ce me semble, les inconvénients et les écueils.

En tout cas, la philosophie n'a point à se préoccuper de pareilles questions. En revanche, il lui est licite de rechercher dans quelle mesure l'invention de ces êtres imaginaires placés au-dessus de l'homme a été utile et d'apprécier si cette invention facilite l'intelligence du schéma final, synthétique et absolu auquel on a donné le nom de « Dieu ».

Les pères de l'Église ont vu, dans les anges, les uns des êtres revêtus d'un corps très subtil ', les autres des êtres purement spirituels 2 . D'après les Bouddhistes, les dèvas des divers

i. Tertulien, Origène, Saint Clément d'Alexandrie, etc.