EXAMEN DE LA DOCTRINE DES ÇAOUTRANTIKA EN PARTICULIER

fl) Chaque substance (S,^'^') est une instantanéité ( SjV cjpTj'SJ Les Va'ibachika ont partagé les substances en étemelles et non- éternelles, et quoiqu’ils aient rapporté aux dernières tout ce qui est composé, ils ne les ont cependant pas nommées instantanées (mais seulement non éternelles). Les Çaoutrantika disent donc: chaque substance, comme composée d’une réunion de causes (d’ingrédients) est une instantanéité, parce qu’elle n’existe qu'au moment de la naissance (c'est-à-dire l’existence de la substance est la série des moments de la naissance). On ne peut pas séparer en elle le caractère ( ^ ' q ) de la naissance, du caractère de la « g destruction; si l’on dit qu'un objet est né dans le premier moment et qu’il existe dans un autre (ou un second), cela signifie qu'il n'est jamais détruit, parce qu'il estné dans le premier moment et qu’il existe ( :J ]^ ? ' 1 ) dans le second; conséquemment la naissance ainsi que l'existence doivent être unies dans le premier moment ainsi que dans le second. On pourrait admettre que la cause qui a créé le sujet au commencement, l’a formé stable (éternel), mais qu’il n'était pas détruit dans la suite par une (autre) cause destructive ; cependant si au commencement il a été créé indestructible, cela signiüe que rien n’est en état de le détruire, parce que de temps immémorial il existe indestructible. Voilà leur syllogisme C^' 13 ou ** ' VI);

1 Ibid. 103.

tout ce qui va s’anéantissant pendant un temps, est tout de suite dans ce même temps déjà nou existant, comme, par exemple, un objet dans le dernier moment de son existence; (absolument ainsi) sont le roupa et autres qui sont (déjà) revêtus du caractère de l’anéantissement dès le temps de leur naissance

b. Rapports avec d'autres écoles et littérature de celles-ci. Les Çaoutrantika affirment que les sept parties du Vaîbachela, nonseulement ne sont pas la parole de Boudda, mais encore qu’elles ont été composées non par de saints hommes mais par de simples mortels ; ils donnent pourraison de cela les idées de la doctrine qui y sont renfermées; par exemple, sur l’éternité et sur la réalité du ciel, etc., etc. Ils ont dit que l’Abidarma ne forme pas un Pitaka particulier, mais qu’il faut en chercher la doctrine dans les expressions de fragments semés çâ et là dans des Çoutra et dans 2”9 le Vinaia, là où l’on parle des signes généraux et des signes particuliers. Dans la suite, les Çaoutrantika n’ont pas rejeté l'authenticité des Çoutra du Makhaiana, ils ont seulement dit qu’il faut

les comprendre dans un sens emprunté*.

c. Doctrine sur les Monades et le roupa. Les Çhravaka ont admis en général les monades qui n'ont point de parties (^nr£4' s >Ç'ô'»i^ ); d’après l'opinion du maître Çangarakchita,

( ) ces m °nades ne s’attachent pas l’une à l’au-

tre, mais, en laissant entre elles un intervalle, elles s’entourent réciproquement l’une l’autre pour former uu corps; selon les paroles de Tzzouneba, ( ^ ) quoique rien n'empêche qu'il

n’y ait pas d’intervalles entre elles, il est mieux d’admettre qu’elles ne se touchent pas l’une l’autre; d’autres maîtres ont dit qu’il n’y a ni contact ni intervalles, mais que les mona-

• Ibid. f. 404.

■ Ibid. f. 405.

des (qui ügureut le corps) se trouvent en contiguïté (

Outre cela l’auteur conclut, d’après les récits qui sont parvenus sur le conflit entre les Çaoutrantika et les Yogatchareia , que (au moins quelques-uns) ceux qui ont suivi l'opinion des Çaoutrantika ont accepté la monade composée de parties ( “^^1; mais, dans tous les cas, tous disent que la monade est quelque chose qui n’est pas partagé ( ^ q no n

séparé en morceaux), et que, si on le partage, il s’anéantit. D'après les paroles de l’Abidarmaçamoutchtchaia, (

^]<V ^5^ ) quoique le corps ou le roupa se forme de la réunion 280 des monades, on doit comprendre ces monades comme quelque chose d’incorporel; ceci est la division la plus due que l’on puisse s’imaginer. La monade est la 2401* partie delà pointe d’un cheveu, ou la septième partie d’un atôme. En général tous les systèmes bouddiques admettent également qu’il n’y a pas de forme moindre que celle-ci, et qu’elle ne se fend ni ne se partage ; seulement ils ne sont pas d’accord entre eux sur cela : la monade est-elle formée de parties ou non, et, outre cela, quoique (dans le premier cas) l’on dise aussi que la monade est formée de huit éléments ( ) t c’est-à-dire qu’elle a.huit côtés, personne ne dit que ce soit un enchaînement, ( -

) parce qu’il n’y a point d'autres monades qui l’auraient composée ( ). et que la notion sur la monade, comme

une réalité, ( ) serait une opinion des Tirtika. Cela est

dit ainsi parBoumicena ( ' 2J ) : quoique la monade ait aussi

des parties, elle n’est pas composée et ayant des parties*.

Les Çaoutrantika ont dit que l’organe (de la vue ou l’œil) n’est pas la mesure de ce qui est visible, parce que ce qui est matériel ne peut juger d’un objet, n’a pas la compréhension ( j t

1 Ibid. f. (07.

mais le Vidjnana (la connaissance) de l’œil comprend seul l’objet; à l’objection que, dans ce cas, on pourrait voir les objets qui se trouvent derrière un mur, ils répondent que cela ne s’ensuit pas du tout, parce que, quand les objets sont cachés, il ne naît pas une connaissance oculaire; mais cela ne peut pas cependant être absolu (comme l’affirment les Vaïbachika) parce que nous 2 si voyons les objets à travers un verre, une fiole, une pierre spéculaire, au travers de l’eau; la connaissance oculaire ne naît pas seulement là où il y a obstacle à l’illumination ( ^ q ) de l’objet.

d). Doctrine sur le non-réel ( ) et le nominal (

15 ). Les Vaïbachika ont admis comme quelque chose de réel ( ) et d’existant séparément les unes des autres, les

quarante-six espèces d’apparitions de l'àme. Parmi les Çaoulrantika, Battopama ( V- 1 5 a regardé seulement comme

réelles et indépendantes la sensation, la représentation et la pensée ( ), et le respectable Bouddadeva

( ’&) y a ajouté le toucher et la représentation

rs . —

( 3S ) ; toutes les autres apparitions sont regardées comme une partie de l'âme et ils ont admis que l’âme et ses apparitions sont une même chose ( S ^ 'H ^ "H ) Le maître Çhrilaba ( ^^01 ) a appelé nominal tout ce qui est simple, et pareillement tous les cançkara qui ne sont pas correspondants, mais il a appelé réel le roupa et la connaissance ( ^ ^ -P| ^ ) , l’esprit

et la matière. Cependant il ne s’ensuit pas que le nominal soit faux( ); ce qui est seul vrai c’est que le réel existe

absolument ( ^ 5 ^ 11 h * e P ass ^ et I e futur sont comptés dans le nominal qui se distingue du réel en ce que l’on ne peut pas le montrer isolément ( ^ S ) comme nous

montrons le roupa ou la sensation (voilà ceci, voilà cela),

ni en montrer la destination ( l’état,) comme quand nous disons: l’œil est destiné à cela, etc., etc. Le non-substantiel (

) est la négation ( ) dans laquelle la substance

est mise à côté de la négation ( R S.7| y

e. De la forme de la connaissance reçue par les organes.

) Les Vaïbachika ont dit que la notion qui naît (c’est-à-dire qui est procurée) par les organes ( g ) n’a pas déformés et que sans elles le sentiment peutlin réalité comprendre tout ce qui est composé d’atômes. Mais les Çaoutrantika, et tous les autres systèmes avec eux, s’efforcent de démontrer surtout que le sentiment (la connaissance organique) prend une forme; de là il est (soi-disant) facile de démontrer que la connaissance par lui éveillée devient forme ( -

). Ils disent que l'on ne peut représenter clairement un objet sans la forme parce qu’il n’a pas en soi-même la propriété de s’éclairer, ( 3| W qfc' V q j autrement le bleu foncé etc. , etc. , se présenterait distinct et sans participation de la connaissance. Ainsi, ce qui éclaire l’objet, c’est la connaissance. Les Çaoutrantika ne diffèrent des Yogatchareia et des Madeiamika que sur ce qui contient le principe de cette illumination . Ils admettent qu’il se trouve en dehors (de nous) c’est-à-dire dans les monades, mais les autres rejettent l’existence du principe du dehors. Tous les bouddistes qui admettent la forme acceptent unanimement que, si l’on regarde un verre dont l’autre côté est couvert de rouge, on voit aussi bien le verre que la couleur; les Çaoutrantika (le maître Bodibadra) disent que d’après cela le verre môme entre dans la conception par son propre être, (

S* 3 * 1 ’^N) e t la couleur y rentre par la réflexion C ^ ^ ) ; de cette manière nous saisissons (tout à coup comme deux espèces différentes) la notion , et même, outre cela, que l’apparition de la réalité (c’est-à-dire du verre) devient une forme ex-

clusive de la connaissance; le principe de ce que la connaissance se montre dans la forme et dans la couleur, réside dans la propriété des atôuaes réunis (des couleurs?); cette opinion diffère de l’opinion des Yogatchareia en ce qu’elle ne démontre pas (comme la dernière) qu’il n’y a pas de roupa sans le Vidjnana ; cependant il ne faut pas oublier que quoique l’on admette la possibilité de juger (peser une notion fl ) s’il y a une forme, personne n’admet que le Vidjnana soit changé ( ^ ^ ) par la

forme de la notion. On admet cette forme de° la connaissance de trois manières différentes : parmi ceux qui suivent le sens, les uns acceptent qu’elle exprime une quantité, et d’autres, que chaque variété en elle est sans différence. Quelques-uns même des Çaoutrantika qui suivent l’explication littérale, admettent que ce qui est varié entre dans cette forme graduellement l’un après l’autre ( ’^5J ).Ladernièreopinionsefonde

sur les déductions suivantes : l’unique, la connaissance qui n’est pas variée (c’est-à-dire la représentation d’un seul objet) nepeut avoir plusieurs formes; quand nous examinons un tableau étendu devant nous, autant se présentent d’aspects en lui, autant de formes doivent apparaître dans notre conception, sans cela nous ne pourrions concevoir le tableau tel qu’il est, parce que les formes qui y correspondent ne seraient point entrées dans notre conception ; mais s’il entre (dans notre conception), une certaine quantité de formes variées, cela signifie qu'il s’est mauifesté autant de connaissances différentes. Ce n’est pas comme le disent ceux qui admettent la quantité égale des formes, que, soi-disant dans un même temps peuvent entrer dans la connaissance diverses espèces de formes qui appartiennent à l’œil, à l’oreille, etc., etc. ; l’entrée en un seul et même temps d’une quantité de formes de la même espèce, par exemple, de quelques couleurs, (du bigarré) indiquerait que la connaissance n’est pas concentrée sur

un seul but, mais qu’elle est dirigée sur plusieurs. D’après cela ceux qui affirment la non-différence (l’unité) de la connaissance, disent qu’il n’y a point de contradiction, s’il y a beaucoup de formes dans une connaissance, (et cet auteur donne la préférence à cette opinion). Ceux qui reconnaissent la progression disent que les formes entrent dans la conception les unes après les autres, et, quoiqu’il paraisse qu’elles entrent subitement, c’est une illusion qui provient de la rapidité de l’action d’entrer, pareillement à une flèche qui pénètre (en apparence subitement) toutes les huit pétales de la fleur Outpala, ou comme un cercle de feu que nous voyons décrit par des brandons ; ils disent que toutes les autres opinions contredisent la parole de Boudda qui a dit que le Vidjnana des êtres est une série de torrents.

f. Les Çaoutrantika rejettent la contemporanéité, reconnue par les Vaîbachika, de l’existence des causes et des effets, afin que, dans ce cas, ce qui produit et ce qui est produit ne doivent pas être une seule et même chose, et conséquemment qu’il n’y ait pas les actes de la naissance; ou : la contemporanéité n'exige pas que l’un ait produit l’autre; généralement s’il n’y a rien (de produisant), cela signifie : (rien) ne peut naître; si même (cela) se trouve en 285 communauté , alors la naissance sera quelque chose de temporaire (non exactement dans les conditions du temps, ou: elle peut naître dans tous les temps). Les Çaoutrantika tirent de cela la conclusion suivante : ce qui d’abord n’a point eu une force, n’est pas non plus applicable dans la suite, et ainsi toutes les causes existent avant (les effets). Cette opinion est commune aux Yogatchareia et aux Madeiamika, mais les Çaoutrantika appliquent la différence du temps aux causes et aux effets dans les rapports entre ce qui est compris et la conception ( }; le premier

est nommé par eux la cause, de laquelle dépend la forme des seconds, et, comme ils diffèrent entre eux pour le temps,

alors d’après cela la cause est le lieu ( ïï 01 ) et l'effet est ce qui est local ( ).

g. Les Vaîbacliika ont admis que les Arkhata et d’autres vocations inférieures peuvent, dans leur perfectionnement, être de nouveau abaissés au rang de Çrotapanna, mais les Çaoutrantika disent que cela n’arrive pas à un seul saint, appartint- il aux Vaïbachika ou aux Çaoutrantika : les Çaoutrantika ont admis que le même personnage devient d’abord Çrotapanna, comme Vaïbachika, et ensuite, comme Çaoutrantika

h. Les Çaoutrantika, comme tous les Khinaianistes, ont admis qu’on peut devenir Boudda dans le Djamboudvipa ; mais outre cela ils disent qu’eux et les Chravaka de Cachemire ont admis daus Boudda dix forces qui lui ont été aussi attribuées par la doctrine du Makhaiana*. Le Kocha mentionne aussi les dix-huit propriétés distinctives de Boudda, en comprenant cependant lùdessous les dix forces, quatre intrépidités, trois espèces de mémoire, et une grande compassion*. Les Çaoutrantika, qui, comme on le voit, n’ont pas admis dau| Boudda le Çamboga- 286 kaia ou le corps de la béatitude, ont introduit le Darmakaia, ce

qui parait en général n’avoir pas été connu par les Vaïbachika, à en juger d’après leur doctrine sur Boudda, que nous avons vue plus haut; il parait en général que l’on doit admettre avec les Çaoutrantika l'introduction d’une quantité de Boudda dans la mythologie bouddique; nous trouvons qu’ils ont dit que tous les Boudda sont égaux entre eux en dignités, en Darmakaia, en actions à l’avantage des êtres; animés, mais qu’ils se distinguent par la prolongation de la vie, par la caste, par la

' Ce paragraphe n’existe pas dans la traduction allemande.

* La traduction allemande dit : a du Khinaianu. »

* aiu ôiaa r. 114.

grandeur du corps, (ce que nous trouvons constamment dans les Agama).

LE MAKHAIANA, LES YOGATCHAREIA.

D’après l’idée généralement adoptée dans le Thibet, la secte des Madeiamika a précédé celle des Yogatchareia, mais ceux qui ont composé les Ciddanta disent qu’ils ne les expliquent pas dans l’ordre historique afin d’en terminer avec les sectes qui n’avaient pas entièrement compris le sens de la doctrine de Boudda. En effet, la doctrine de Madeiamika s’appuie sur les Çoutra des l’aramita et sur d’autres qui ont été composés selon leur esprit, tandis que les Yogatchareia puisent leur doctrine à la source des Çoutra dans lesquels on juge déjà de la doctrine des Paramita. Outre cela personne ne conteste que Nagardjouna, que les Madeiamika honorent comme leur chef, et qui a publié et expliqué les Paramita, a vécu bien longtemps (300 ou 200 ans) 287 avant Areiaçanga qui en a suivi l’exemple en publiant des livres sans les noms de Boudda et en les expliquant dans le sens qui établit la base du système des Yogatchareia. Mais si nous n’avons pas douté de l’authenticité d’une grande partie des œuvres de Nagardjouna, alors, d’accord avec l’assurance de ces mêmes Madeiamika, nous ne doutons pas que son école fut bientôt oubliée ou qu’au moins elle fut obscurcie par l’éclat des Yogatchareia, et qu’elle ne fut rétablie que par les maîtres suivants (Bouddapalita etc., etc,). Ceux-ci se seraient mis à les examiner dans l’ordre

actuel, parce que les Madeiaraika se regardent comme des nouveaux, et dans ce cas ils ne contestent pas que leur origine est plus récenle que celle des Yogatchareia. Outre cela, si les Madeiamika ont compris et expliqué complètement de même la doctrine des.Paramita, tout cela est entré en grande partie dans l’intégralité de leur système pour baser le développement du système des Yogatchareia ; ils ont effleuré beaucoup de questions, ils sont entrés en discussiou sur plusieurs autres, uniquement parce que le discours roulait sur tout cela clicz les partisans d’Areiacanga. Si la doctrine des Parainita a été pleinement exprimée dans le système des premiers Madeiamika , c’est qu’ils ont encore regardé la reiigiou de Boudda à travers le prisme des trois Yana, tandis que les Yogatchareia l'avaient divisée par la doctrine des trois périodes, ce que les Madeiamika suivants acceptèrent aussi. En général, nous pouvons regarder les Yogatchareia comme ayant élaboré tous les codes attribués à Boudda, depuis le point où se sont arrêtés les Çoutra les plus anciens, sans excepter une partie des Tantra, parce qu’il y avait seulement dans l’idée que le inonde entier est un e production de la pensée , que le mysticisme pouvait s’étendre, lui qui promettait à cette pensée de métamorphoser le corps, dans lequel elle était renfermée, en l’éclat de la Divinité. Mais l’idée capitale des Yogatchareia, ou la doctrine de l'Alaia qui n’a pas eu de commencement et de l’âme qui de temps immémorial est aveuglée, a été tout de suite et en entier empruntée aux doctrines étrangères comme un développement historique de méditations qui 288 étaient conservées dans une source non explorée de la pensée bouddique; cette pensée leur est tellement étrangère qu’il lui a fallu accuser de mensonge tous les autres systèmes, pour qu’elle se plaçât dans les rangs de la doctrine bouddique. Le

Madeiamika au contraire, est tout prêt à s’entourer de ce qu’on

attribue à fioudda; il est le vrai type du mendiant qui n'examine jamais ni qui lui donne ni ce qu’on lui donne; c’est le kho-chane ou Lama qui accomplit avec zèle la cérémonie des funérailles ou delà pénitence (de l’expiation des péchés) sur tous ceux qui l’invitent à le faire.

Les Thibélains donnent quatre dénominations du système que nous analysons parmi lesquelles nous en connaissons deux en sanscrit, c’est-à-dire les Yogatchareia (proprement les Yoga ( i 01 ^5^ îjV*' 1 ) ceux qui s’occupent du Yoga, et les Vidjnanavadina (ceux qui reconnaissent le Vidjnana ( £51'ï| ? 'l '^'3 ) ; mais nous n’avons pas osé rétablir de nous-même des dénominations encore plus ordinaires : ceux qui reconnaissent seulement 289 la pensée ( ^ ), ce qui se rencontre souvent aussi en

chinois; veichi Tchillamalra et ceux qui reconnaissent la conception ( âjê4 -vJ| ty ) t et d’après cela nous avons adopté pour règle, au lieu de leur donner ces noms, de les appeler idéalistes. On explique de différentes manières la parole des Yogalchareia (ou des Yoga): d’après les paroles d’Areiacanga dans le Makhaianaçangrakha ( 93|‘32*<D. u. ® ) celui qui est fort dans le Yoga (la contemplation) peut, par la force de ce Yoga, faire entrer dans son âme la véritable nature de tout ce qui existe; ou : ils se nomment ainsi parce qu’ils sont en état de se conformer à la doctrine qui est expliquée dans le Çoutra sur le Yoga dans le Bodiçatvaboumi (D. T. ^ ) ; selon d’autres, parce qu’ils vont au delà des limites de la mer de la pensée ( jjj qui cependant est prise, d’après l’explication, dans le sens de la raison), c’est-à-dire ils passent au delà (ils se séparent) de tout ce qui est reconnaissable, ou ils ne craiguent aucun danger sur la mer de la pensée. La dénomination de Vidjnauavadina leur a été donnée visiblement parce qu’ils ont regardé le livre (• I l < ^ î:; )sur le Vidjnana comme le seul profond et éta nt sans prix. On les appelle

idéalistes parce qu’ils soutiennent que les trois mondes n’existent véritablement que dans la pensée (c’est-ù-dire dans l'idée), que le corps et ce qui lui a été donné ne sont que l’idée (3^ de ce qui est jouissant, ou que tout ce qui est composé est la suhstance( ) des neufidées, et que tout ce qui est reconnaissable est leur élément (

Les Yogatchareia se partageut (de même que les Çaoutrantika):

Il y a ceux qui reconnaissent l’autorité du text ; ou qui suivent de la manière la plus positive le livre Yogatcliareiaboumi ( D. £ ), et ceux qui se dirigent par le sens, enselenantàl’Abidarmaçamoutchtchaia ( 3^^’ -J D- 01 ) et aux sept traités de lo-

gique. Outre cela quelques-uns partagent ainsi les Yogatchareia: il y a ceux qui reconnaissent la vérité, ( ^ ) et ceux qui

reconnaissent la fausseté ( i 5 * ) de notre connaissance sen-

sitive, et, d’après d’autres, ces deux subdivisions se renconlren dans chacune des divisions mentionnées plus haut. D’après les paroles de Bodibadra ( 3^ ' !a '' ) , on doit regarder Dignaga comine le maître de ceux qui ont accepté la vérité, 29() et Areiaçanga, comme le maître des seconds; outre cela, les commentateurs : Darmakirti, Ghantideva, et Ghakeiamitra -jl T W ) appartenant aux premiers, et Alamkaraoupadeiaia ,

( 3 ) aux seconds et outre cela à leur nouvelle sub-

division, aux purs ( 5 ^ ); tandis que Dnruioltara( ëJ*3j appartient aux Yogatchareia qui admettent la souillure et la fausseté de notre connaissance ( 5*1' 33^1 ) ceux

qui admettent la vérité de la notion, de leur côté se subdivisent ainsi : 1) Ceux qui admettent la quantité égale, 2) ceux qui admettent la condition des moitiés (d’un œuf) et 3) Ja similitude de la conception avec l’objet qui entre en elle ; les premiers de ceux-ci se

•nq 5J54 f. 149.

partagent encore en deux espèces: ceux qui admettent huit espèces ( (j e vidjnana, et ceux qui n’en admettent que six,

mais ceux qui reconnaissent la similitude admettent six Vidjnana ou n'en admettent qu'un seul. Ceux qui ont accepté la fausseté de la conception, outre la division désignée en purs et en impurs, se partagent encore en quatre espèces par rapport à l’acception du Vidjnana : c’est-à-dire ceux qui reconnaissent ou huit, ou six, ou un, ou neuf espèces de Vidjnana.

Remarquons encore que la dénomination de Madeiamika n’apparlieut pas en propre à une seule école connue du Makhaiana, mais que les Yogatchareia se l’attribuent aussi, et si nous avons accepté cette dénomination comme partielle, nous n’avons suivi en cela qu’une habitude adoptée par les Thibélains; il arrive aussi que les Madeiamika appellent Yogatchareia ceux qui recon- 291 naissent la substance ( 3 ), et que les derniers

donnent aux premiers l’épithète de ceux qui rejettent l'être (^’

Nous allons maintenant avancer dans l'exposition des opinions des différentes écoles du Makhaiana, mais nous ne pouvons pas espérer être intelligible dans la suite, si nous ne donnons pas préalablement une idée des points fondamentaux sur lesquels se fonde cette école dans ses déductions. Elles sont renfermées dans la réponse à cette question : qu’est-ce qui est reconnaissable et qu’est-ce que la connaissance; c’est le sujet et l'objet qui réciproquement changent de place, c'est-à-dire ce qui est reconnaissable, entrant dans notre conception, se transforme en celle-ci même , et ensuite celte même conception devient alors de nouveau un objet que l’on doit encore évaluer. La solution de ces questions est contenue dans l'explication des dogmes

> Ibid.

sur les trois signes caractéristiques et sur les deux vérités. On peut dire que dans les premiers se trouve discuté tout ce qui est soumis au jugement, sans excepter la conception ou l'idée ; dans les seconds, ces mêmes éléments de notre connaissance sont analysés dans leur signification intérieure. Les trois signes distinctifs (Trini Lakchanani) sont Parikalpila 1 , Paratantra 5 et Parinlchpanna *. Parikalpita est la présupposition ou l’erreur; telle est la conception des êtres «animés qui ne comprennent pas que tout est vide d’après la vraie existence de ce qui n’existe pas; de manière que tout ce qui n’a pas de signes particuliers 292 n’exisle que nominalement, en un mot, tout ce qui, par notre pensée, est attribué à un objet. Cette présupposition peut être double : ou c’est la présupposition de ce qui en général n’est pas existant, comme par exemple le non-moi, ou c’est la présupposition de ce qui est apparent, comme par exemple tout ce qui est extérieur; tout cela est du mirage Paratantra est quelque chose de dépendant, qui ne subsiste pas par soi-même; c’est ce qui sert de base à l’erreur ou Parakalpita, tel est chaque raison- •

nement faux, telle est l’ûme, tels sont les sens et la connaissance intérieure. Tout ce qui est existant est une réunion d’ingrédients qui n’ont pas leur propre nature, et qui pour cela se nomment dépendants d’un autre (Paratantra). Le mirage est Parikalpita, et ce qui en montre l’agitation est Paratantra ; les rayons allongés du soleil qui sont visibles !t travers des fissures, la réflexion dans un miroir, le fatamorgana peuvent servir à éclaircir de quelle manière la supposition peut naître près de la certitude; de quelle

* ^ ^ 3 7] ch. bianc tzzi tzzni cinc.

* ^'V ch. i ta tzzoi cinc.

* ttkcM-aiq C h. youane tchenc tzzui cinc.

manière, en dehors de la pensée, se font voir les objets, l’apparition de l’Ame, la récompense des œuvres. Parinichpanna est complètement formé ou achevé; c’est l’être immuable réel non transporté, qui, en même temps que tout cela, compose le but du voyage; c’est ; le suprême dans le bien, l’absolu; par là ce peut être seulement ce qui entre dans l’esprit comme non frivole et non aveuglé, tel que le non-moi ou le vide considéré sous ses (douze) aspects différents; tel est le regard lucide qui ne se trompe pas dans le mirage, tel est le ciel 1 , qui ne présentant aucun obstacle et n’étant pas accessible au toucher, remplit par lui-même toute l’étendue. C’est ainsi que Parinichpanna est ce qui est commun à tous les objets.

Tous ces termes ont été introduits pour la première fois par l’école des Yogatchareia. Touchant les deux vérités, leur déno- *93 mination se fait déjà voir dans le Khinaiana; c’est Paramartaçateia ( '^51' ïl ) e t Çamvritiçateia ( 5

) ou la vérité absolue et la vérité subjective. Les Vai'bachika et les Çaoutrantika , qui se sont attachés au texte, out compris sous le mot Çamvritiçateia tout ce qui, dans sa formation, a été soumis à la destruction ( ) ou à l’épuisement,

, ou ce en quoi l’intelligence ne porte pas la précédente notion quand cela se change ( ), c'est l’enve-

loppe à travers laquelle on retrouve la signification propre de l’objet, son être, comme par exemple, un gobelet cassé en éclats ou la senteur de l’eau ; ici la notion sur le gobelet ou sur l’eau (formée d’abord dans l'intelligence) devient comme cassée (abl-

' Noie do la traduction allemande : « Il y a dans l’original le Ciel ; mais « on ne peut pas douter qu’il y a au fond une traduction du sanscrit akaça , » Éther. »

La traduction allemande dit l'Éther et non pas le Ciel. N. d. t.

mée) ; au contraire tout ce qui est soumis à la destruction, et ce qui est une notion qui ne peut être abandonnée par l’intelligence, existe comme Paramarlaçateia, telles que les notions générales sur le roupa, les sensalions, etc., et sur tout ce qui est simple. Quoiqu’on dise sur les sujets du Çamvritiçateia que ceci ou cela n’existe que relativement, cependant une telle forme d’expression n’est pas fausse'. Les Çaoulrantika, qui se sont attachés au sens, ont appelé Paramarlaçateia ce qui a pu former la conception, ou ce quia pu avoir la signification ( ) aussi

dans l’idée absolue, mais ce qui ne l’a pas pu, ils l’ont appelé Çamvritiçateia; ils ont appelé parle premier nom tout ce qui est visible de soi-môme ou ce qui a eu ses signes particuliers ( 5 ,V 5 Joo^ ), et par le second, ce qui n’est renfermé que dans des traits généraux ( ); d’après cela, chaque substance, 29i

ou tout ce qui est coiîiposé, existe véritablement, absolument; et tout ce qui est simple, comme par exemple le ciel, existe faussement, parce que les signes caractéristiques en sont cachés ou obscurcis. Les idées des Çaoulrantika deviennent plus intelligibles quant à leur discussion postérieure avec ceux qui eu ont rejeté le contenu (les Madeiamika) ; ces derniers disent : Il n’y a rien qui ait une connaissance absolue. Les Çaoutrantika objectent : Cela n’est pas vrai ( ); nous voyons la vraie

force de la semence produire les bourgeons, etc. Ceux qui rejettent le contenu disent : mais cela n’est qu’en apparence (cela parait ainsi). Les Çaoutrantika : si ce n’était qu’en apparence, cela ne serait pas, c’est-à-dire de la semence il ne naîtrait pas de bourgeons; s’il n’y a de force en rien, pourquoi voyons-nous qu’il y a la force dans la semence ’, etc. Daus le Makbaiana, chez

• Jjst élan f. 92.

• jnq-stgn. f. 100-401 .

les Yogatchareia et les Madeiamika, il existe une quantité de définitions pour le Parnmartaçateia et le Çamvrili; ainsi le Çamvriti est 1) ce qui n’a pas la force ( 51 ) que l’on doit suppo-

ser pour la génération, etc.; 2) ce qui existe comme caractère de la matière ( S ^ ^ ), s) l’jncomprében-

sible ( •S*' 1 ). è) ce qui est communément

accepté dans le monde ( ), 5) ce qui est seulement un nom ou un mot ( ). 6) l’expression générale

( ’ jJ ), ") la conception généraTe ( ), ce qui est

295 opposé à chacune de ces définitions est nommé existant comme Paramarta. Outre cela le Çamvriti a les significations : 8) la nondurée, comme dénomination de tout ce qui n’est existant que momentanément, 9) ce qui n’est pas vrai, 10) ce qui n’est pas logique, 11) la négation dans le sens du Paramarta. On dit ensuite que l’esprit du saint ( <101' ) appartient

au Paramarta comme au Çamvriti, c’est-à-dire, qu’il s'est indiqué lui-même et qu’il s’est tourné vers des objets conditionnels. D’après l’Abidarmaça moutchtchaia, tout ce qui est représenté comme futile est Çamvriti, mais ce qui l’est comme pur est Paramarta. 11 existe donc en général deux définitions principales ; 1) On appelle Çamvriti ce qui est supposé comme la force du nom ou du signe ; ce qui est l’opposé, c’est Paramarta; mais les Yogatchareia et les Madeiamika disputent entre eux sur ce que l’on attribue à l’un et à l’autre; les premiers disent que tout ce qui est entouré du signe caractéristique du Parikaipita est vivant comme Çamvriti, mais Paratantra et Parinichpanna sont Paratantra, parce qu’on ne peut admettre autrement les causes et les effets, les destinations et les êtres. On dit ainsi dans le Lanka vatara ; Parikaipita n’existe pas. mais Paratantra existe, et dans le Madeiamakaloka ( SS ^ ^ q D. t. ^ œuvre de Kamala-

cbila ) il est dit : Si les objets n’existent pas comme substantiels dans Paramarla, ils ne seront pas tels dans le Çamvriti; ce qui n’existe pas dans Paramarta ne se forme pas non plu6 dans le Çamvriti, comme par exemple, le fils d’une femme stérile. 2) Çamvriti est ce qui sert de fondement à l’excitation, à la vanité, mais le Çvaçamvedana (la connaissance en elle-même ou s’analysant elle-même sa pensée) du saint dans son absorption, pouvant vaincre la vanité, est Paramarla. Ceci est la vraie contemplation acquise parle chemin de la prévoyance*.

Les Yogatchareia regardent comme le principe de la séparation 296 des deux vérités, le reconnaissable, qui est ou Darma ou Darmadatou ( ), c’est-à-dire l’apparepce et la substance (?);

la première de celles-ci n’existe pas, et la seconde, par opposition, est l'être réel. Il n’y a ni plus ni moins de vérités, et elles sont les représentantes de celui qui est aveuglé par la vauité et de celui qui est parfaitement pur, ou du Çançara et du Nirvana; cependant, de ces vérités comme du Darma et du Darmadatou, on ne peut dire ni que cela soit une seule et même chose, ni que ce soit quelque chose de différent parce que, dans le premier cas, un être simple atteindrait la vérité, et dans le second, il n'y aurait point de délivrance (alors que nos représentations ne peuvent être séparées des signes caractéristiques). C’est ainsi que Çamvritiçateia est cette même condition ( 9 ^ ) qui peut

produire la vanité; d’après les paroles de l’explication sur l’Akcbaiamati et le Veiakeiayoukti ( i51‘ ^ ^ Sj œuvre de Vaçoubandou)les œuvres et les récompenses sont des substances ( ) qui existent conditionnellement, mais non

absolument, parce que ce sont des objets de la connaissance du monde. Le Çamvritiçateia est ou dépendant ( • 3 comme,

• mri'oiari f. uo.

par exemple, le Poudgala esl dépendant des Çkanda) ou appartenant à la connaissance ( ) ou littéral, quand

nous ne nous exprimons que conditionnellement sur quelqu’un qui agit, sur un effet ou sur une œuvre ( ’ ari "l'V ); ici le mot Çateia ne signifie pas plus que existant (faussement ou conditionnellement). Les synonymes de Çamvriti sont : la vérité conditionnelle ( 9 ’2V ^ , le moyen ), etc.

297 Le but final du chemin pur est le Paramartaçateia; tel est aussi l’esprit arrivant à sa propre absorption qui est plus élevée que tout(Parama) et qui a la signification (arta); il est la vérité parce que l’étre ( ) et la visibilité ( ^ ) s’identifient

avec lui; les synonymes du Paramarta seront l'identité (V

), ce qui est éternel reste un seul et même, la véritable fin ( ) , l’absence des signes caractéristiques

( v! ) et Darmadatou (l’être)'.

D’après l’opinion des Madeiamika une seule et même chose qui est reconnaissable sert de base à la différence des deui vérités, c’est-à-dire ce qui est compris absolument par un esprit qui n’est pas distrait est Paramarta , et ce qui est reconnu relativement (littéralement : par le moyen des conventions de la logique) est Çamvriti; outre ces deux aspects il ne peut y en avoir un troisième, et ils sont entièrement opposés entre eux; sous le Para-

marta on comprend non-seulement le pins haut esprit et les idées ( ' 3 ) non trompeuses qui en font partie, mais encore

la forme même du syllogisme à trois membres ( ) ex-

primant ces idées parce qu'elles ne peuvent être exprimées que dans un syllogisme sans erreur. Celui-ci est le raisonnement dans lequel iln’y a ni imaginative ni imposture ( );

• ?m-sjaa r. t6î-t6*.

une fausseté ou un aveuglement de la raison dans la compréhension du Pnramarta est Çamvriti; elle peut être aussi une vérité, mais seulement pas absolument. Cela n’est pas autre chose que ce môme Paramarta ; mais seulement altéré, c’est une certitude conventionnelle du monde; ensuite le Çamvriti est 29* partagé (par les Madeiamika et les ÇaoutrantikaX II y a celui qui est vrai conventionnellement, par exemple, la conception par la substance qui, quoiqu’elle n’existe pas, n’est pas seulement une chose imaginaire; et il y a celui qui est faux, telles sont toutes les combinaisons de l’esprit (non eMstantes), par exemple, chez les Yogatcharcia, l’idéalité; chez les Çankeia, le principal; chez les Lokaiata, les naissances des êtres par les éléments *.

Les Praçanga prétendent que l’on ne peut pas dire que ces deux vérités aient été identiques, ou qu'elles aient été différentes; si elles étaient une, en rejetant le Çamvriti nous rejetterions aussi le Paramarta, et si elles étaient différentes, nous ne pourrions pas nous détacher du Çamvriti. En exprimant par le mot non-moi tout ce qui est composé ou existant dans le Çamvriti, nous lui donnons par là un caractère qui a la même signification que le Paramarta, l’étre (ou le simple); mais si ce caractère est déjà celui du Çamvriti, cela signifie que les objets ont déjà un être indépendant, conséquemment qu’ils ont obtenu la délivrance ( ^'3^ ) dans le moment où nous nous les représentons. De ces sophismes et d’autres semblables, les Praçanga déduisent que les deux vérités ont une seule propriété ( V3 ma j s ,j eux notions différentes ( ë' 3 |spïl' 3 ]î)wi ).

D’après les Praçanga, Paramarta est ce que nous trouvons de véritable ou de mieux dans un sujet : ce que nous reconnaissons de vrai en lui; le Çamvriti est la notion qui est renfermée dans

les expressions conventionnelles du monde, de sorte qu’il est naturellement faux. D’après le Tchareiavatara ( ) l’absolu

n’est pas le domaine du jugement, il est trompeur; d’après le 299 Çateiadvaiavatara ( ) le Paramartaçateia

sort du cercle de toutes conventions; il n’a ni naissance, ni limites; il n’est ni exprimable, ni expression, ni intelligible, ni intelligence; il est le plus haut élevé. C’est de cette même manière que s’exprime aussi le Pilapoutracamagama. C’est pour cela que dans l'Avataratika ( ) il est dit : « Dans l’être il

n’y a pas de différence entre les substances et les non -substances, on ne peut pas dire que cela fut vrai ou entrecoupé 1 , propice ou tourmentant, pur ou impur, moi ou non-moi, vide ou non-vide, signe ou contenu ( ^ e t c , § ous | e nio t

arta on entend ici la notion intelligible, reconnaissable ou découverte par l’esprit le plus élevé; une pareille notion étant la plus élevée (parama) de toutes les notions, se nomme aussi vérité (çateia). La dénomination entière de l’autre vérité est Loka : Çainvritiçaleia, la vérité du monde, la vérité superficielle; sous ce mot Loka, le monde, on entend aussi ici la raison indivisible et le seus double ( j. C ' Cst n j ns j q ue se

nomme la représentation de tout ce qui est autre que la pureté, qui seule est l’identité parfaite du sujet et de l’objet; on fuit ici en général allusion aux expressions du monde. Le Çamvriti- a une.quantité de signiûcalions : le mensonge, ce qui est lié, l’étroit, le Vidjnana ( ) la visibilité, le rond, la capacité de con-

tenir, mais ici il est pris dans la signification du çamanlavrila,

1 Note du traducteur allemand : « — faux; il y avait en sanscrit dhruva

• et adhruva : ferme ( — vraij et pas ferme ( — faux) ; celui-là fut par hasard i traduit en chinois scion sa seconde signification, cl celui-ci suivant sa

# première. »

entièrement obscurci ou aveuglé, c’est-à-dire comme il est dit dans l’Avalara ( ) : « Le Çamvriti est l’obscurcissement

• de l’étre par l’ignorance, c’est ce qui paraît artificiellement

• être la vérité; » telle est l’ignorance de l'être d'un objet. On peut distinguer dans le Paramarta un double non-moi et quatre espèces principales du vide, ou seize et vingt subdivisions du vide

Enfin, en rapport avec la doctrine sur les deux vérités, parait aussi à présent chez les Yogatchareia la doctrine sur le sens réel et sur le sens inexact. Nous avons déjà mentionné plusieurs fois que les nouveaux systèmes qui se sont manifestés dans le Bouddisme ont mis en évidence des ouvrages inconnus jusqu’à ce jour et qui, pris comme la parole de Boudda lui -même ont cependant été admis comme règle, quoiqu’ils n’aient pas été reconnus par les vieilles écoles, et qu’ils n’aient pas combattu la réalité de ce qui avait été composé avant eux ; ils n’ont eu recours qu’à cette seule ruse, que Boudda ne s'exprime pas partout sans condition, mais que, se conformant aux capacités de ses auditeurs, il a souvent parlé sur ce qui était en général opposé à sa véritable pensée, comme, par exemple, il a soutenu plusieurs fois que tout existe, qu’il y a un I’oudgala, etc. C’est de cette manière qu’est née la doctrine sur les deux sens dans lesquels on doit comprendre la parole de Boudda, et qu'avec celte idée on s’efforce de calmer toutes les contradictions. Si l’on admet, , comme il a été dit plus haut, que les Çaoutrantika n’ont pas dans la suite emprunté ces termes, c’est-à-dire quand ils ont reconnu l’état de vérité des Çoutra du Makhaiana, alors ils les ont introduits sincèrement. Mais comme eu cette circonstance les nouveaux Bouddistes cherchent au moins pour eux un appui

• jjq &ian f. 292.

dans le Çandinirmotchana, avec lequel s'avance en môme temps sur la scène l’école des Yogalcharcia, alors le plein développement leur appartient incontestablement; à eus appartient aussi en môme temps le droit sur la doctrine des trois roues, ou pé- 301 riodes de la prédication de Boudda. Voilà comment le livre cité s’exprime à cet égard : « Bagavane, se trouvant au commencc- « ment dans la ville de Varanaci dans la forêt de Mrigadava « q ^ ^ :r ]'' 1 ) tourna, pour ceux qui se tiennent au

« Yana des Chravaka. la roue étonnante et miraculeuse de la « prédication, dans laquelle il a expliqué les articles des quatre , * saintes vérités. Mais cette roue de la loi, tournée par Bagavane, « quoique personne parmi les hommes et les dieux n’en ait « tourné auparavant une pareille dans le monde, ne fut pas la

■ plus suprême et inabordable (â la réfutation). Elle renfermait

» en elle un sens inexact, et elle est devenue le sujet de la dis- « cussion (c’est-à-dire elle a pu être discutée). (Après cela) Baga- « vane a tourné, par ceux qui se renferment dans le Makhaiana, « l’étonnante et miraculeuse seconde roue de la doctrine sur le » vide, qui était fondée sur ce que tout ce qui en existant n’a pas « de contenu (^’ ^ ), et à cause de cela n’a ni naissance ni

« limites ( rî ^l' 7 l ^), (tout) est tranquille de temps immémorial

» ( c’est-à-dire ne s’est pas manifesté) et est en

■ soi-même entièrement plongé dans le Nirvana ; mais aussi cette « roue n’a pas été la plus suprême, l’inaccessible, etc., (comme <■ plus haut). (Ensuite) Bagavane, après avoir commencé (de là • même) que tout ce qui existe n’a pas de contenu, et alors n’a « ni naissance ni limites, que de temps immémorial tout est tran- « quille et plongé entièrement en soi-même dans le Nirvana, a « tourné pour les partisans de tous les Yana (c’est-à-dire pour « l’inférieur et le supérieur) l’étonnante et miraculeuse roue de la

« doctrine dans laquelle, le mieux possible et systématiquement,

« (tout) fut expliqué ( jj n ’y

« a rien de plus haut que cette roue ; elle est inaccessible (à la •i réfutation), elle renferme en soi le sens exact, et elle ne peut « servir de sujet à la discussion. »

D'après cela nous voyons que la troisième période a quelques 3() ) principes communs à la seconde, mais comme les expressions des Paramita portent en elles le caractère d’une chose indéterminée, (pie cependant ils ont eu particulièrement en vue, alors les ouvrages qui sont venus ensuite voulurent éclairer cette inexactitude et montrer le point d’où se développe la doctrine des Paramita. D’après ce principe les Yogatcharcia voulurent fondre tous les Yana dans leur système ; en se joignant au Makhaiaua des Chravaka ils pensèrent lui donner un plus grand éclat et le revêtir de l’harmonie d’un système, mais comme c’est d’un seul point qu’ils ont commencé le développement, ils l’ont peut-être fait partiel. Après cela les Madeiamika, sans rejeter l’autorité de cette assertion, remarquent justement qu’une telle manière de systématiser ne donne pas la prééminence à la troisième période, et qu’elle montre seulement que celte période a été destinée à des personnes qui n’étaient pas aussi élevées que les Makhaianistes qui furent les auditeurs particuliers de la deuxième période et, d’après cela, il était nécessaire d’expliquer clairement ce qui devait être compris par ceux qui n’étaient pas aussi développés qu’eux- mêmes. Quoi qu’il en soit, les Yogatcbareia rapportent à la première période de la prédication : la doctrine sur les quatre vérités expliquée selon leur esprit (?), les quatre Agama, le Darmanouçmriteioupaçtana (Gandjour, 3—87), le Lalitavistara, leKarmachataka (K. b. ^i) l’Avadanachataka (K. b.

S) etc. ; dans la deuxième période ils comptent comme livres élémentaires les Pradjnaparamita et ceux qui y concordent

Vadjatcherlika, leÇamadiradja (K. b. 9), le Bouddavantaçaka, le Ratnakouta et d'aulres. Comme Çoulra élémentaire de la troisième période, on compte le Çandiuirmolchana et ce qui est expliqué selon son esprit : Janavioukha, Lankavatara , Dachaboumi, Tatagatagarba. Cependant les Madeiamika contestent que le Lankavatara, etc. , se rapportent à la troisième période, et ils disent que les Yogatchareia ne les y comptent que pour démontrer que les Paramita renferment en eux le sens exact. 11 est à propos de remarquer ici que, dès les commencements, quelques Rouddistes ont cru voir aussi dans les trois périodes de la prédication de Boudda, trois périodes distinctes partageant sa vie depuis le moment où il avait atteint la vocation de Boudda jusqu’à son entrée dans le Nirvana ; qu’ainsi, dès les commencements, selon quelques-uns, il instruisit pendant sept ans au moius sur les quatre vérités; qu’après cela il prêcha la deuxième roue pendant vingt sept ou trente ans, et qu’il prêcha la troisième pendant ses derniers dix ou douze ans; mais celte tradition est aujourd’hui abandonnée comme mal fondée Quoi qu’il en soit, pour réfuter la doctrine des Paramita, les Yogatchareia, qui suivent le sens, conservent les commencements reconnus logiques, mais ceux qui suivent le texte affirment que l’existence extérieure se détruit par exemple, parce que Boudda a dit clairement que tous les trois mondes n'existent qu’en imagination ( ). j| S avan-

cent que si l'on dit dans les Paramita que tout, à partir du roupa jusqu’à l’omniscience, n’a pas de substance, c’est une expression inexacte, parce que, dit-on, cela ne se rapporte pas aux objets mêmes dans leur être intérieur (?) , et ne signifie pas plus que tout ce qui n’a pas de signes caractéristiques,

* JlCJ ëJSn f. 449 et suivantes.

comme la notion d’un enfant, etc. ; que si l’on admet les expressions : que tout existe à l’exclusion de ce qui n’a pas de contenu, de ce qui ne produit pas, etc., dans le sens de la non-existence, de l'absence de signes, ce serait la négation des signes du Paratantra et du Parinichpanna, d’après lesquels on enseigne les Contra de la troisième période systématique; que, outre cela, il n’y aurait pas de perfectionnement dans le chemin parce qu’il n’y aurait pas d'emprunt; d’après leurs paroles, la doctrine sur l’absence du contenu, de la naissance, etc., n’a un sens que dans une analyse de l’absolu, quand nous trouvons qu’il y a un éternel qui n’existe que dans l’éternité et qui est indépendant dans l'étendue de l’indépendance. D’après les Yogaratchareia qui suivent le sens, les mots : que tout n’a pas d’existence, ont été dits seulement pour montrer qu’il n’y a pas d’autres signes caractéristiques que le Grakhagoukheia ou la notion

et la raison, et ensuite que loiifcest vide, c'est-à-dire n’a pas de signes caractéristiques. Kn général les Yogatchareia en même temps que les Çaoutrantika (qui reconnaissent les Paramita) disent que la doctrine sur l’absence des signes a pour but avant tout de montrer qu’il n’y a dans l’objet ni parties véritablement existantes, ni partie active (ou délinie) ni partie souffrante (ou définissante.

OBSERVATIONS GÉNÉRALES SLR LES YOGATCHAREIA.

Comme principale condition pour concilier la pratique avec la théorie, tous les Makhaianistes proposent d’éviter les deux extrêmes s de contemplation, et c’est pour cela que les Yogatchareia s'appellent eux-mfimes Madeiamika (et quelques-uns étendent aussi celte dénomination aux Chravaka),ou ceux qui se tiennent

— 30fi —

au milieu des deux extrêmes, c’cst-à-dire entre reconnaître l’éternité et la casualité (littéralement : le déchirement) ou l’existence et la non-existence; mais les deux écoles du Makhaiana se partagent entre elles dans la définition de ces deux extrêmes et sur les bases de leurs points principaux. LesYogatchareia disent que si l’on prend Para tantra etParinichpanna,et la notion de ces mots comme l’absolu, existant véritablement, s’indiquant soi-même 30!» et existant par eux-mêmes (quoique Paratantra et Parinichpanna soient aussi tels en eux-mêmes), cela signifie que l’on tombe dans l’extrême du préjugé ( ^ 1(1 VI ^ ) ou que c’est comme reconnaître ce qui n’a jamais existé; si même on rejette Paratantra, etc., on tombe dans l’autre extrême, l’imposture (Sj^'^S^), ou dans la négation de ce qui est vrai. Se soustraire^ à ces deux extrêmes forme le voyage du milieu (Madciama), c’est-à-dire ne pas dire de ce qui n’a pas existé, qu’il est, et de ce qui est effectif, qu’il n’est pas; et plus loin : le milieu est contenu dans la ressemblance de la notion de l'existence et de la non-existence. Ici, comme fond d'un chapitre du Kacheiapaparivarta (dans le Hatnakouta XLI1I) et des commentaires sur celui-ci par çtiramati ( ^ q ^) est comprise la doctrine sur les treize sujets suivants :

1) La doctrine sur le vide (ou la non-existence) de Poudgala, 2) sur le non-moi de Poudgala, 3) sur le vide et U) sur le nonmoi des objets, 5) sur le préjugé et 6) l’imposture, 7) sur l’Abiçamaia ou la claire compréhension et 8) sa métamorphose en Bodi, 9) dans laquelle l àme n’est soumise ni à la vanité ni à la souffrance, lU)sur la représentation des doux non-moi, ll)surla rotation particulière au second non-moi, 12) sur le vide transcendental et 13) sur la force du vide’.

si^’éJan. f. <3fi.

Tout est contenu dans dis vikalpa ( Sj 51 ) idées ou notions conditionnelles qui ne sont pas parfaitement claires. Ces vikalpa nous obscurcissent la notion sur l’essence de l’objet; ils sont les égarements dans lesquels sont admis les signes conventionnels pour nous désigner les sujets vides dans leur contenu, et 306 qui nous paraissent être leur être; ici 4a pensée se trouve enchaînée à la dénomination, au mot qui n’exprime que les signes extérieurs; après cela, pour vaincre ces vikalpa, on parle (constamment) dans tous les paramila de la raison, dans laquelle ils ne sont pas ( 4|nsi, dans le Pradj-

naparamita, Boudda dit : Je ne vois pas partout les Bodiçatva, avec l’intention de couper l’acception ou la notion du Bodiçatva comme une étoffe; Je ne vois pas non plus les noms d’un Bodiçatva, d’un Parami ta, dans l’intention de ne pas admettre la supposition; c’est ainsi qu’il est dit: (rien) n'est le vide, dans l'intention de ne pas admettre l’imposture qui est négative; ce qui est le vide du roupa, n’est pas roupa, dans l’intention de ne pas admettre une acception erronée comme une acception ; excepté le vide il n y a pas d’autre roupa; l’existence du roupa est l'existence du vide et l'existence du vide est l’existence du roupa; cela a été dit dans l’intention de ne pas admettre de différence; les mots : ce qui est appelé roupa n’est pas plus qu’un (vide) nom, éloignent la notion de l’existence; f existence ne naît pas, ne se nie pas, ne s’aveugle pas, et ne s’épure pas, ceux-ci repoussent la notion de l'isolement; la phrase: en analysant les sujets sous un nom artificiel et en leur donnant une dénomination instantanée, on ne doit aussi les comprendre que comme dénominations signifie que l'on ne doit pas prendre le nom pour la signification; les mots: Le Bodiçatva ne voit pas entièrement toutes ces dénominations et ne les voyant pas il n'a pas les entraînements, signifient qu’il évite l'erreur de prendre le sens pour la dénomination.

C’est en cela seulement, disent les Yogatchareia, qu’est renfermée aussi toute la signification du Pradjnaparamita. Par le ’.07 moyen des quatre pénétrations, c'est-à-dire en regardant un nom comme un nom, un objet comme un objet, l’existence comme dénominative et dépendante, nous ne trouvons rien de plus qu’une idée ( 5*1 ^ ) qui elle-même disparaît dans l’idée absolue, et voilà, disent-ils, ce que nous reconnaissons comme le vide. C’est de cela que les Yogatchareia déduisent la conclusion de la non-existence (pour notre connaissance) des objets extérieurs ( ), parce que, d'après les mots du

Pramanavinictatchaia ( jj-SJ D. t. ^ œuvre de Darmakirti) :

• Le vert ne se distingue pas de la notion de lui-même, mais elle « se présente effectivement en même temps que lui, ou : ainsi le

• vert, et la notion de celui-ci s’expliquent réciproquement l’un « l’autre; quoique le vert paraisse différent, il n’a pas en propre

• une existence dans un autre sens, et il ne se distingue pas de « la notion que la raison inspire de lui ; s’il y avait une autre

• existence dans le vert, elle ne pourrait pas se présenter en

• même temps. • Ce qui sert de texte à la négation de l'existence des notions extérieures, ce sont les paroles suivantes du Lankavalara :

• Regarde les renaissances du Poudgala, les çkauda,

« Les ingrédients et les monades,

• Le principal et l’Ichvara,

« Comme les productions de la pensée.

« Ils ne sont pas (quelque chose) indiquants, mais ils sont la « pensée elle-même ;

« La notion des connaissances extérieures est uuc intuition « variable,

« Si l’on analyse comme il convient,

» Cela (la différence) entre le compris et la notion s’anéantit.

La négation de l'existence des notions extérieures conduit les ïogatchareia à démontrer que ni les atomes, les représentants 308 de la matière, ni le Poudgala, le représentant de l’esprit, ne sont pas quelque chose qui soit séparé de l’idée. Touchant le premier, ils disent que si l’on regarde une monade (ainsi que les Çaoutrantika) comme la réunion de six (côtés), alors tout cela signifie qu’elle est composée de parties; si même tous les six sont pris comme un (ainsi que les Vaïbachika), alors un globe doit aussi être regardé comme une monade; conséquemment, ils prétendent que l’on ne peut dire sur les monades ni l’un ni l’autre, mais cela signifie que tout ce qui en est formé est séparé de l’unité et de la quantité ( )• Ainsi dit le Lankavalara :

« Rejetez l’unité et la quantité,

■ Quoique le roupa soit réfléchi « dans un miroir, il n’est pas significatif. »

Ou, dit Areiadeva :

» Telles substances qu’on examinerait,

■< dans aucune il n’y a unité,

« et où il n’y a point d’unité,

« là, il n’y a poiut de quantité. »

D'après cela, tous les objets extérieurs sont pareils à un songe, un écho, etc. -Les Yogatcliareia ont profité d’une légende connue, que l'eau parait aux hommes de l’eau, du nectar aux «lieux, et aux Prêta du sang : Si, disent-ils, nous avions reconnu l’extérieur et non les idées de nos aines, différentes notions se seraient formées de cette manière sur un seul et même objet. D’après cela, ceux qui acquièrent la force, indiquent (d’euxmêmes) d'avance dans la contemplation tout ce dont ils ont envie : de l’eau, de la terre, etc.., parce que le saint dans l'absorption ne représente pas le roupa visible et le reste. Et ainsi tout ce qui 11’a pas la connaissance extérieure existe comme

309 existence de l'âme et couséquemment (là seulement) existe aussi véritablement. Ensuite on dit dans le Bodiçatvaboumi : • Tout ce « qui est appelé roupa, etc., est faux et après il ne faut pas dire « que ces nominalités soDt les existences de ces objets. • Dans l’Oupadecha de Kateiaiana il est dit : « Le Deiana même ne se pro- « duit pas sur des fondements (c’est-à-dire dans la rotation) de « terre, de feu, d’eau, d’air *. •

A la négation de la notion extérieure on joint aussi la possibilité de rejeter tous les Vikalpa qui ne sont pas autre chose que des obscurcissements produits par la vanité, et des obscurcissements de la raison qui sont basés sur les deux non-moi. Mais les Yogatchareia ne sont pas d’accord entre eux : elle est vraie ou elle n’est pas vraie, autrement, elle existe ou elle n’existe pas; cette forme de l’âme qui a rejeté l’erreur est-elle une notion complexe, grossière ou éclairée? l’âme est-elle obscurcie ou non obscurcie par l’ignorance? C’est de là qu’est provenue leur division en deux écoles principales : ceux qui prouvent la vérité et ceux qui reconnaissent la fausseté. Et pour cela, il faut examiner ici séparément ces écoles avec leurs subdivisions.

Écoles particulières des Yogatchareia :

Nous avons déjà dit plus haut que les Yogatchareia, qui reconnaissent la vérité, se partagent en trois espèces sur les opinions à l’égard des rapports entre le reconnaissable et la connaissance (Grakhagoukheia). Leurs opinions trouvent leur appui autant dans les paroles de Boudda que daus beaucoup d’autres auteurs. Ainsi dans le Dachaboumi il est dit : « Victorieux en- « fants ! tous les trois mondes et même les trois temps n’exis-

• tent que dans l'idée; > il est dit dans le Lankavalara : • Ce qui

• parait extérieurement, en général n’existe pas ; seulement

• 31 q SJ sa f. 167-t7t.

• l’âme se manifeste sous différentes formes. » 11 est dit dans 3*o un autre livre: • Si la pensée parait différente, cela provient

« d’une erreur; comment le Vidjnana peut-il puiser sa connais-

• sancedansun autre (hors de lui); sur ce qui parait avoir sa

• signification du dehors, Boudda a dit que cela est (instantané « ou) subit. • Dans le Ilodiçatvaboumivritli ( D. t. ^ ) il est dit :

« Le Vidjnana parait double par suite du Grakha et du Goukheia,

• mais, si l'on anéantit le Vidjnana, il n’y a pas un peu de con-

• naissance en dehors (de lui). > Dans un autre passage :

« Quelques-uns, par une tension de la raison, ont compris que

• le Grakha est vide (n’existe pas) et admettent le Goukheia « comme existant essentiellement; d’autres, jugeant que tout

• est complètement éloigné (synonyme de n’existe pas), est

« compris comme un songe , et que la variété se renferme « dans le corps du çvaramvedana (de la connaissance elle- « même) , ils reconnaissent qu’il n’existe que l’es prit qui n’est « pas double. » Areiaçanga rapporte aussi tout cela. Dignaga dit dans l’Alambanaparikcha ( S5W|*r D. t. ^ ): «Cette

« propriété du reconnaissable intérieurement qui parait comme « extérieur a une signification, parce que c’est la propriété du « Vidjnana; » et, dans son commentaire de cette œuvre, il s’explique de la manière suivante : * Quoique la signification exté- « rieure n’existe pas, ce qui parait comme extérieur, ce qui ne « se trouve qu’au dedans, dépend de la tension de la pensée ; » c’est-à-dire selon l’explication de Chantadeva ( ™ ) sur le

môme passage : « L'ne partie du reconnaissable devient le but « de l'effort. » Dans le Pramanavartika ( œuvre de

Darmakirti D. t. 5 ) : «L’existence de ce môme (grakhagou- ■ kheia) , est la plus claire, la pure, parce qu elle est une pro- « priété réelle de la connaissance. •

A) Les Yogatchareia qui reconnaissent la forme véritable

comme faisant partie de la connaissance, admettent la divisibilité du Grakha et du Goukheia , c’est-à-dire que la forme grakha est séparée de la forme goukheia, ou que, si chaque représentation intérieure existe particulièrement, alors ce qui parait aussi au dehors est particulier. En conséquence, leurs opinions sont dans ce cas conformes à celles des Vaibachika ; mais, disent-ils, une telle différence apparente disparait dans une idée absolue (Paramarta), parce que, autant le sujet ( “j 01 ) que le subjectif ( \ü®‘ 5<5 ) forment tous les deux l’existence de la connaissance, et qu’ils ne sont pas autre chose que les éléments de l’intelligence intérieure du Çvaçamvedana qui les reçoit; quand nous les appelons grakha et goukheia, ce n’est qu’une supposition, et dans ce cas, comme supposition, ils sont faux , mais leur duplicité n’est pas pour cela un mensonge. En reconnaissant que le vert et sa notion se produisent dans un temps comme substances différentes, d'autres en déduisent que cette école rejelle l’idée principale sur la représentation combinée; cette école des Yogatchareia répond qu’en général elle ne pense pas sur cela comme les Çaoutrautika, parce que le vert et sa notion n’apparaissent pas dans le même temps, mais ils forment ensuite une seule substance et ils se présentent comme simultanés en se dirigeant vers elle.

B) Pareillement aux Çaoutrantika, les Yogatchareia admettent une égale quantité de grakha et de goukheia d’après l'idée qu’ils se font de l’existence; il parait que cela est évident d’après la réfutation de ces opinions qui se trouvent dans différents traités de dialectique dans lesquels on réfute que la connaissance ne peut être formée de trois parties (grakha, goukheia et çvaçamvedana, la connaissance en elle-mêm<’), parce que, entrant en 312 même temps dans la perception de l’intelligence, elles ne peuvent être différentes; ces mêmes traités démontrent que chaque

forme (grakha), lorsqu'elle est de la môme espèce que le Vidjnana, perd sa variété, que le Vidjuanalaia est unique et que, selon les paroles de Darmakirli, deux connaissances du môme genre ne peuvent entrer dans un môme temps, etc.

C) Les Yogatchareia, qui reconnaissent l'uniformité dans la variété des formes entrantes, se divisent de leur côté en trois parties :

1) Les uns reconnaissent que tout ce qui parait erronément varié est, dans l’idée absolue, la substance d’un vidjnana; ensuite, excepté cette substance de l’unique connaissance, il n'y a rien qui ail une signification ; ce qui parait avoir une signification, étant devenu une substance avec le vidjnana, n’est représenté séparément comme intérieur et extérieur que par inintelligence; et n’étant pas contenu dans la propriété de grakba et de gôukheia, ne les ayant pas en soi, cela existe véritablement tomme idée.

2) D’autres affirment qu’en tout temps le seul vidjnana de l’ôme naît dans les formes de la variété; si on n'y regardait pas, il n’y aurait pas de connaissances variées et multiples entrantes; mais un seul et môme vidjnana regarde ù travers la porte des six organes, et prend différentes dénominations.

3) Los Yogatchareia, qui admettent particulièrement la nonduplicité de la variété et dont l’opinion est la meilleure de toutes, selon les paroles de Darinakirti, affirment, d’après les paroles du l'ramanavarliki, que chaque connaissance, comme si elle était variée, dépend seulement des organes; qu’eux exceptés, elle n’a pas d’autre principe pour être distincte de la connaissance qui se représente telle quelle s’introduit dans le reconnaissable, et ainsi : « La forme de l’âme devient l'élément de « l’unité variée. « Ils disent qu'il n’y a en cela nulle contradiction, que beaucoup d’objets (littéralement; les atomes, quoiqu'ils aient des membres, ne sont pas substances) se réunissent

en même lemps à une seule cause* d’une notion, parce que en nommant grakha cette forme dans laquelle l’objet se présente au jugement et dans ce qui comprend l’objet de la connaissance, il n’y a pas (conséquemment) d’autre grakha que ce qui lui est identique dans la forme, ou autrement : « Excepté l’existence de

■ la cause il n’y a pas d’autre grakha, et ce qui parait le sens « en lui se nomme aussi son grakha. Outre cela ils reconuais-

• sent dans le sens absolu, et réuni (cependant) avec les formes « de la variété (comme avec les membres), le vidjnana dans

• lequel il n’y a point de différence entre l’intérieur et l’cxté- « rieur, les antécédents et les conséquents (c’est-à-dire grakha

• et goukheia), le vert et le non vert. Mais on se demande de

• quelle manière éclaircir la différence entre l’e.xléricur et J’in- « lérieur : elle dépend seulement de la subjectivité et du temps,

« elle ne paraît d'espèces différentes que comme supposition ou « Vikalpa, mais non dans l’idée absolue : c’est à cause de cela

■ que l’on dit : l’intelligence et la notion ne sont pas d’espèce « différente, elles ne dépendent pas du temps (littéralement :

• elles ne sont pas faites dans un temps précédent et autres);

« (parce que) l’élément de l’antécédent et du conséquent ne peut « pas paraître. » *

Les Yogatchareia qui regardent la forme de la connaissance comme erronée, s’appuient aussi sur les expressions de beaucoup de Çoutra et sur les commentaires. C’est ainsi qu’ils rapportent les paroles du Lankavatara :

• Les notions extérieures reçues par les enfants n’existent

• pas; ce n’est qu'à une âme troublée par la vanité qu'elles se

' C’est ainsi que dans la logique sc nomme l’objet, et c'est pour cela que dans les mots : t" le vert et 2“ la notion du vert, le premier se nomme la cause, et le second la conséquence, l’effet.

. présentent comme notions apparentes; tout ce qui parait ne 3U « paraît que comme une apparition magique; l’existence qui n’a « pas d'apparition est pure et illimitée comme le ciel. » Ou, dans un autre Çoutra : « Tous les objets sont le cœur (c’est-à-dire ont « la propriété) de la supposition, parce que, créés dans l’idée,

« ils ne sont pas substances, iis n’ont point de racine (d’effica- « cité), semblablement ù une vision magique. » Dans le Makhaianaçangrakha : « On reconnaît que la notion n’existe pasçar suite « de la variété dans l’unité de l’âme. » Selon les paroles de Dignaga : « L’objet de l'examen n’est contenu en dedans que « lorsqu’il appartient à la formation de la connaissance, et qu’il « en est devenu la cause. » Chantidcva s’exprime dans le même sens. On dit dans le Bodiçatvaboumivrilti :

« Les idées particulières du Vidjnana apparaissent dans la « forme du roupa. » Chakeiabodi ( AT g ) dit : « Le vert, le • jaune, etc., ne se trouvent ni au dedans ni au dehors, et c’est « pour cela qu’ils sont semblables à une corne de lièvre (c’est- « à-dire ils n’ont pas existé). • Dans Pramanavartika il est dit :

« De quelle manière la variété peut-elle avoir sa source dans un « seul? en général cela n’a pas de sens. » 11 est dit dans un autre livre : « C’est par la force de l’obscurcissement que nait la divi- « sion apparente en grakha et goukheia ; elle est fausse, erronée,

« incompatible. »

Outre beaucoup de désaccords partiels, cette école des Yogatcliareia se subdivise en deux espèces principales : ceux qui admettent et ceux qui n’admettent pas les obscurcissements (littéralement : la souillure) de l’élément du Vidjnana dans l’idée absolue par le saleté du grakagoukbeia. Là-dessus les auteurs indiens citent d’une manière double; selon les uns, ceux qui admettent l’obscurcissement disent : que l’esprit qui analyse, qui passe même les limites du Çançara, ne se sépare pas du

grakha et du goukheia, parce qu’il contemple aussi l’erreur; mais Areiaçanga et Maïtreia, les représentants de ceux qui n’admettent pas l'obscurcissement, disent (le premier) que dans l'esprit qui n'a pas de vikalpa il n’y a aucune manifestation d’une idée subjective et (selon Maïtreia) : qu’il ne se dirige pas même vers quelque chose et qu’il ne présente aucun signe. D’après les principes de Pramanavartiki, les uns admettent qu’une double visibilité’ obscurcit l'élément de l’âme, et les autres, que comme les obscurcissements sont instantanés (comme tout dans le monde), il n’y en a pas dans l’élément de l’âme, et qu’elle est pure comme, le verre, ou autrement : les premiers disent que non-seulement les sensations du calme, du chagrin existent dans le Vidjnana et dans la raison absolue , mais encore que par la force de l’ignorance se manifeste la subjectivité extérieure qui obscurcit le vidjnana par le mensonge ou par l’erreur; mais les autres affirment que le vidjnana dans la signification absolue n’est pas sali par la réception des formes extérieures, mais qu’il n’y a aucun être simple, excepté un Boudda, qui puisse le pénétrer (qui puisse en faire usage ) 1 ?

Que la notion sur l’expression seulement dans l'idée n'ait pas été acceptée de même par tous, cela se voit par là que Djaineiancvchadba ayant entrepris de réfuter le célèbre Thibétain Lotzzava Dagtzanga et d'autres, ajoute que Darmakirti lui-même ne peut pas certifier que tout n’est pas une seule substance avec l’âme, ou l’âme elle-même; d’où l’on voit que ces idées furent répandues dans l’Inde même. Dagtzanga Lotzzava a affirmé que, selon l’opinion des Yogatcharein, le vert, etc , a son existence

(littéralement : son contenu ) au dcdnrts de la subs-

316 tance de l'àine, c'est â-dire que si tous les objets ne sont pas

l’âme qui les saisil, quelle autre signification aura le mot : seulement dans l'idée? Mais notre auteur dit qu’ils n’ont pas compris dans cet ouvrage, que si les objets sont le contenu, la substance, l'élément de l’âme, l'âme cesse d’étre l’âme, que sa nature môme devient composée. Il dit que l’expression citée ne signifie rien de plus que, excepté la pensée ou l’idée, il n'y a pas de notions extérieures; que le mot pensée est pris ici comme une forme partielle (littéralement ; une compague) de l’âme, et le mot seulement montre clairement que ce n’est pas l’âme, mais l’une de ses dépendances, il explique cela par un exemple : quoique, dans un songe il n’y ait rien (effectivement) d'apparent, cependant des formes des Çkanda, des forêts, des montagnes, des plaines étendues s'y représentent; tout cela n’est pas autre chose que la pensée, mais il ne s’ensuit pas que chaque représentation soit isolément l’âme, c'est-à-dire que ses parties soient devenues (l’entier) la pensée ; autrement, que dans la représentation d’une montagne, le haut, le bas. le milieu et chacun de ses flancs doivent constituer une totalité de l'âme. Parmi les autres affirmations de cette pensée, les textes du Makhaianacangrakha, les ouvrages de Chantiba, etc., il cite ce qui suit : « Le Vidjnana se partage selon les idées dans lesquelles il se « transforme » ou « comme la réflexion (dans un miroir) du roupa « est différente de celui-ci, ainsi une pensée déterminée (l’âme) • est différente de l’âme (môme), » ce qui signifie, d’après les paroles de l’auteur ; que la réflexion dans le miroir, quoiqu'elle ne soit pas le miroir môme, n’est pas quelque chose hors de celui-ci; c’est ainsi que le roupa, etc., (ce qui dans la connaissance), qubiqu’ils ne soient pas la connaissance (môme), ne sont cependant pas quelqu’autre chose *.

• rnWcdara f. 183.

LES MADEIAMIKA.

117 Comme nous l'avons dit plus haut, les Madeiamika sont une dénomination que se sont appropriée les deux principales écoles du Makhaiana; mais ici, comme l’enseignent les Thibélains, elle est employée pour ceux qui ont rejeté les deux extrêmes, c’està-dire l’éternité ou l’existence dans l’absolu et la séparation ou la non-existence dans l’idée conventionnelle, et qui admettent que tout existe non véritablement, comme une illusion magique; en un mot, ils nient l’être. Cette négation dés deux extrêmes leur a fait aussi donner la dénomination de Madeiamika, c'est-à-dire des enseignant le milieu (Madeiama); ils croient le prêcher, tandis qu’ils ne parlent pas du tout des sujets; mais ils nient l'être de la substance, et c’est pour cela qu’ils s’appellent encore ceux qui reconnaissent le non-être. Les Madeiamika se divisent cependant en deux écoles fort dissemblables : les Çvatantrika (les radicaux ) qui reconnaissent que chaque objet

existe d’une manière extraordinaire hors de l’être de sa propre (çva) racine (tantra? ) , et le Praçanga ( SRrrunvq pour réfuter leurs adversaires ils emploient un genre connu de sophismes dans lesquels ils déduisent l’inconséquence ou l’absurdité des opinions quelles qu'elles soient, ce qui se nomme aussi praçanga. Comme le dernier système s'emploie seul aujourd'hui au Tbibet par droit de domination, beaucoup hésitent à joindre les Çvatantrika aux Madeiamika, et notre auteur leur concède ée droit comme une faveur, et ce n’est, dit-il, que parce que leur théorie est plus élevée que celle des Yogatchareia ; en

outre, si ou les excluait du nombre des Madeiamika, ils ne seraient classés nulle part (parce que les bouddistes sont obligés 318 de ne compter que quatre systèmes).

L’auteur, ainsi que tous les Tbibétains, ne doute pas que la doctrine n’ait été, non-seulement selon les idées du Makhaiana, mais encore dans l'esprit des Madeiamika Praçanga, exposée par Boudda dans le même moment où il atteignait cet état, dans les quarante dernières années de sa vie, et qu’elle a été conservée pendant autant (?) d’années sous Ananda qui dirigeait la religion. Ils se regardent comme fortifiés en cela par le Çoutra prophétique Makhadouta ( qui avec le Makha-

berikharaka ( 5' 13 * ) va beaucoup plus loin, et qui traite des destinées les plus reculées du Bouddisme. Après Ananda , la doctrine du Makhaiana disparut parmi les hommes, mais quatre cents ans après la mort de Boudda parut Nagardjouna qui, selon ce môme Çoutra, vécut six cents ans, tandis que Bodibadra ne lui attribue qu’une vie centenaire. Selon les paroles des Thibétains, Nagardjouna fut proprement un Praçanga, quoique au reste on ue doive voir dans ses ouvrages que les idées communes aux deux écoles des Madeiamika; remarquons que l’Arciaçanga des Yogatchareia ne combat pas Nagardjouna, et qu’il n’en attaque pas les œuvres. Cela seul montre déjà qu’il a plutôt écrit des Çoutra , et non pas les Chaçlra qui maintenant sont publiés sous son nom. L’auteur combat l’assertion de Bodibadra, que Nagardjouna n’a vécu que cent ans, parce que, dans ce cas, il n’aurait pu être le maître de Baveïa, fondateur des écoles des Çvatantrika. Le seul désir de donner à son école une primauté chronologique sur les Yogatchareia, a probablement donné lieu à une pareille légende; si Baveïa a vécu dans la période indi- 319 quée, de quelle manière fut-il au moins le contemporain, s’il ne fut pas le prédécesseur d’Areiaçanga ; il a pu ainsi s’étendre en

détail sur l’école des Yogatchareia dans sa composition Tarkatljvala ( 3 d. t £)? Quoi qu’il en soit, les Thibétains

admettent que le premier traité de l'école des Jtadeianiika appartient à Bouddapalita , le premier Praçaaga, qui a composé le syllogisme à quatre membres, célèbre dans le Bouddisine, on la démonstration sur le uon-moi. Mais Baveïa, après avoir combattu la fausseté de ce syllogisme, fonda l’école des Çvatantrika, dans laquelle Chantarakchita établit ensuite une nouvelle subdivision qui conduisait la doctrine des Yogatchareia, à la doctrine du Madeiama; d’après cela on compte deux subdivisions principales dans l’école Çvatrnntra ; les Madeiamika-Çaoutranlika et les Madeiamika-Yogalchareia. Cependant Tchandrakirti rétablit la gloire du célèbre syllogisme et ensuite une suite d’ouvrages qui, comme on le voit, furent les plus proches, et en partie les contemporains de In propagation du Bouddisine dans le Thibet, pendant la dernière existence de celui-ci dans l’Inde, il a donné A cette école la préférence sur les autres, ce qui a inoutré son influence sur 1e Thibet *.

' ïnïl'&JSn. f. 1 92-202. Plus loin l’auteur s'étend sur ce que le Bouddisme demande que l'on s’occupe l’intelligence d’une manière développée dans le Cliamala et le Vipacheiana, mais qu’on n'éloigne pas simplement de soi toute représentation significative, comme quelques-uns le croient, et particulièrement, selon l'opinion des Thibétains, les Chinois Khechana qui regardent chaque pensée comme une suggestion du diable. Nous nous souvenons ici S propos du récit de Bou-Done dans son histoire de la religion : Au commencement les khechana chinois furent les guides des Thibétains dans le Bouddisine tant que l’Indien kamalacbila u’avait pas paru en la présence du roi gRi-cpong-cDc-vTzzana, et qu'il n’avait pas combattu dans la discussion (une répétition visible de ces discussions qui sont survenues entré les Madeiamikn et les Yogatchareia dans l'Inde) les opinions de Kcchana; l’influence des Chinois s’annula dans ces temps, les Thibétains se mirent seulement A visiter l’Inde et à seulement recevoir chez eux les Indiens.

La signification Çvatantra (selon la traduction thibétaine, sa radicale) est prise dans le même sens que indépendant ( * ' S 53 * )

régnant ( cvairi f êj administrant selon son dé-

sir ( de cva et iri ) ; le mot tantra signifie ici s’étant formé (jnq jj )* ( et tout le mot fait voir que la dénomination de Çvatantrika était donnée à ceux qui admettaient l’organisation indépendante (l’existence) de l’objet, par son être particulier ou son contenu, et qui le démontraient dans les réfutations des objections de leurs adversaires, par des déductions ( ) qui,

pour cela, sont nommées les déductions de l’indépendance, etc. L'auteur, en faisant son dernier supplément, a eu en vue de dire par là qu’il ne faut pas croire que les Çvatantrika aient reconnu effectivement la matérialité des objets, comme les Praçauga, en rejetant le Çvatantra ; cela indiquerait qu’ils ont nié cette matérialité ; dans ce cas, les uns et les autres devraient être classés dans la catégorie des Tirtika ; comme vrais Madeiamika, ils ne doivent tenir ni à l’un ni à l’autre extrême, et pour cela il faut regarder le Çvatantra et le Praçanga comme deux hypothèses différentes de la dialectique dont s’arme chaque école pour réfuter ses adversaires, mais non pour qu’elle soit arrêtée seulement sur ce qui est renfermé dans ses propositions; ils ne sousentendent pas autre chose dans ces dernières. 11 nous semble que la dénomination de Çvatantra s’est formée en opposition au terme Paratantra des Yogatcharela , parce qu’ils admettaient 324 l’existence des notions intérieures.

Les Madeiamika-Çaoutrantika se distinguent naturellement de l’école des Çaoutrantika en ce qu’ils ont paru après les Yogat-

' Note du traducteur allemand : « Tantra a ici sa signification connue, la « cause; svatantra devra être pris comme composé Bahuvrihi et signifie alors « ayant sa propre eause , causé par soi-même. »

cüareia, et coDséquenHnent ils ont dû s’occuper des idées et des ternies de ceux-ci, et donner une interprétatiou à ces Çoulra que les Yogatcbareia avaient exposés comme actes de confirmation de leurs idées, etc.; ils n’ont pas rejeté la répartition encore inconnue des Chravaka, de tous les objets en trois signes caractéristiques; mais, partant de ce point que la doctrine des Yogatcüareia sur le développement de tout par l’idée, n’est conforme ni à la parole de Boudda ni aux opinions ( ) générale-

ment adoptées que grakha et gouklxeia ne peuvent tous les deux être vides, ils voient tout autrement le Parikalpita et le Paratàntra. Les Yogatcbareia ont dit que tout ce que nous conuaisr sons de grakha et de goukheia dans les sujets hors de nous, n’étant pas plus que la parole et la notion que nous réunissons à eux (le caractère de Vikalpa), est le parikalpita (prétendu) qui n’a pas ses signes caractéristiques ou sa propre existence, et le sujet lui-même est parfaitement étranger pour lui (paratantra) c’est-à-dire ne pénètre pas dans nos pensées par le moyen du parikalpa; les Uadeiamika-Çaoulrantika disent au contraire que le grakha et le goukheia sont des substances tout autant que Paratantra et Parinichpanna et qu’ils existent par eux-mêmes; il est vrai que ces trois signes particuliers ne sont qu’une seule et même non-existentialité, mais ici elle porte en soi différentes épithètes : le Paratantra * est une non-existentialité de la naissance ; c’est le sujet qui sert de point d’appui à notre définition »22 ou à notre jugement; il est né du choc des parties étrangères, et c’est pour cela qu'il se nomme Paratantra ; il n’a pas son origine dans la notion absolue; le parikalpita est la uou-existentialité des signes qui font reconnaître, c’est-à-dire ce que nous ne supposons vraiment existant que dans le sujet défini, n’en

‘ Les Madeiamika commencent par ce signe, cl non par le Parikalpita.

exprimant pas l’être réel, ou n’existant pas dans l’idée absolue, tandis que Parinicbpanna est une non-existentialité absolue, ou l’absence de la vraie existence dans l’objet; celle-ci est existante en plein, parce qu'elle ne reste pas comme nous le supposons, elle est le sujet de l’idée absolue; telle est la négation de l’existence dans laquelle chaque objet paraît entièrement analysé dans scs parties intégrantes, et par où il perd son mot.

C’est ainsi que les Madeiamika-Çaoutrantika se sont séparés des Yogatcbareia, dans la manière d’envisager l’affinité de la doctrine de Boudda, dans les trois grandes périodes de la prédication; les derniers, en admettant que les Chravaka et les Pra-

rv

teieka appartiennent à l’ordre des élus ( UR j e t q ue déjà iis dominent sans doute par la capacité d’atteindre l’état de Boudda, ont vu dans les deux ou les trois Yana comme une suite consécutive graduée, et ils en ont composé un seul Yana ; mais les Madeiamika-Çaoutrantika rejettent cette unité, et démontrent que les Chravaka et les Prateieka ne sont pas les élus, et ils citent le mot des Çoutra, où il est dit que plus haut que la doctrine de ceux-ci il y en a une autre qui leur est inaccessible; que dans leur doctrine on ne parle que du grossier non-moi du Poudgala, et qu'en général il n’y est pas fait mention du non-moi du Darma qui lui seul a en soi la vertu d’anéantir l’obscurcissement de l’intelligence; après cela ils admettent que les Arkhane ne peuvent anéantir que les obscurcissements de la vanité, et ils 323 nient qu’il soit possible à ceux-ci d’atteindre le Nirvana.

Ils disent que des passages des Çoutra Lankavatara, Daçaboumi, Çandinirmotchana, où l’on cite le mot tchittamatra, se rapportent seulement à l’intention de Boudda de renverser la doctrine des Tirtika qui ont admis qu’il y a celui qui jouit du Vidjnana ou qui le mange (boukta), mais qu’on ne peut croire qu’en général il n’existait pas une notion extérieure dans un

rapport subjectif conditionnel; dans l’absolu, c’est une autre chose : Si, disent-ils, ou rejette le roupa, sur quoi donc se fonde la notion î II est vrai que la notion de deux lunes qui se montrent est fausse, et en réalité il n’existe pas deux lunes, mais tout cela est basé sur une lune; il est vrai que l'on compare tout le monde extérieur à une vision d’un songe, mais cette vision d’un songe, comme quelque chose de déterminé, est fondée sur une partie ( éB ) qui entre dans la supposition ; et ainsi la base de la notion (grakha et goukheia) repose en dehors de nous , et n’est pas fondée sur le çvaçamvedana (qu’ils nient aussi); et ainsi les atomes sont des substances *.

D'après les notions de ce système nous avons déjà parlé plus haut des deux vérités ; nous remarquerons cependant ici la forme distinctive de l'expression de cette école ; en admettant l’existence de la substance formée proprement de soi-même, son existence par elle-même, son signe personnel, les Madeiamika disent qu'ils nient par cela même la notion de ce qui est vraiment ( ' 55X1 ), exactement ( 4115 'VT* 1 * ) et absolument ( X<V

) formé, c’est-à-dire que ces derniers mots sont entièrement opposés (appartenant au Paramarta) aux précédents (qui expliquent le Çamvriti).

32 1 Les Madeiamika-Çvatantra des Yogatchareia sont les partisans de Chantarakchita qui s’est séparé des Çvatantra-Çaoutrantika en ce qu’il a nié l’existence de la notion extérieure; mais en même temps cette école s’était soumise aussi aux autres subdivisions caractéristiques des Yogatchareia , c’est-à-dire ceux qui admettent et ceux qui n’admettent pas la vérité (c’est-à-dire la réalité) des notions qui sont formées par la connaissance, quand

* La traduction allemande dit : « U y a les atomes de U substance. »

la base de ces notions réside en dedans et non en dehors de nous. Chantarakchita lui-même et ses disciples appartiennent aux premiers; il dit que les notions sur le bleu-foncé, le jaune, etc., sont existantes et véritables relativement, et ne sont pas simplement de seules dénominations. En cela il s’est trouvé le partisan deKamalachilaetdeAreiamoukta( R::J, ^ , ' l îj 01 ). Lé fondateur de ceux qui rejettent la réalité de la notion des Madeiamika-Yogatchareiâ, fut le maître Karibadra ( ) qui fut d’ac-

cord sur le principal avec Chantarakchita ; il a dit que s’il n’y a pas en dehors de nous des germes du grakha, il s’ensuit qu’il n’y a point de goukhcia, et à cause de cela même on doit nier que (dans la réalité) la notion ait existé, quand même ce serait une notion idéale ; l’élément existant effectivement n’est qu’une intelligence non double, les notions ne sont rien qu’une illusion magique. Quoique l’auteur conclue aussi de quelques paroles de Karibadra, qu’il a reconnu (une souillure c’est-â-dire) l’obscurcissement de l’âme, il parait que le présent développement de ces idées s’est accompli plus tard: nous avons déjà vu que les Yogatchareia qui nient la réalité de la notion, se sont ainsi subdivisés à leur tour : ceui qui reconnaissent, et ceux qui ne reconnaissent pas l’obscurcissement de l’âme. Gela était devenu indispensable à la présente subdivision des Madeiamika. 11 faut 325 regarder Djepari comme le vrai maître qui a enseigné que l’âme, quoique pure dans son existence propre, est souillée par la boue du Çamvriti (c’est-à-dire la notion), comme l’eau trouble. Contrairement à cela, le maître Kambala (qui, selon les paroles de l’auteur, est le même que Lavaba) a enseigné que l’âme , dans son état naturel, ne participe pas à l’obscurcissement, mais qu’elle n’est revêtue de l’obscurcissement qu’en suite des çkanda empruntés, que la notion est comparée à un verre à travers lequel l’âme voit le roupa, et que dans ce rapport grakha et

goukheia sont différents, c’est-à-dire, que le grakha qui produit l’erreur est semblable à une vision et n’est pas la nature de l’âme.

Ce qui est commun à cette école Çvatantra et aux Çaoutrantika à l’égard de la doctrine de Boudda, c’est que, par rapport au partage de la doctrine, ils exigent les trois périodes selon le sens direct et le sens oblique pour la première doctrine sur la vérité absolue; mais ils disent que là on éloigne également l’extérieur (le roupa, etc.) et aussi l’idéal; cependant, que celui qui n’est pas en état de comprendre la non-entité de tout, dès les commencements, admette l’idéalité, pour qu'il lui soit plus facile de parvenir à la non-existeutialité extérieure, d’où graduellement on s’approprie le non-moi de l’àme, et ensuite on arrive facilement au Paramarta, tel, disent-ils, fut le but de Boudda.

Le Praçanga, l'autre école ou système des Madeiainika est reconnu par les Tiiibétains, c’est-à-dire par la doctrine laraaïque actuelle, comme la seule qui explique pleinement et véritablement la doctrine de Boudda, c’est-à-dire en d’autres mots : le Praçanga enseigne, soi-disant, comme Boudda lui-mérae a pensé 326 et compris intérieurement quand il a prononcé sa doctrine multiforme; sur ce sujet les Thibélains s’expriment positivement. Selon le Praçannapada ( *3] d. L R œuvre de Darmakirti) les Madeiainika ne peuvent admettre le çvatantra parce qu’ils ne peuvent rien reconnaître, c’est-à-dire les Çvatantrika, eu reconnaissant que le sujet çst formé indépendant, existant par lui-même, ou de sa racine (çvatantra) doivent en déduire qu’il y a une origine véritable, et que de là on tombe dans un extrême dont la négation est l’essence de la doctrine du Madeia-

ma ; cette dernière ne doit avoir aucune conviction. Cette négation de l'opinion sur tout ce qui est extérieur (Çamvriti) est exprimée dans une espèce connue de syllogismes nommés Praçauga, et a donné à cette école la dénomination de Madeiamika, c’est-à-dire, que dans cette espèce de syllogismes on n’expose que des opinions étrangères, et la non-conformité en est exprimée. Nous avons déjà dit plus haut que les Madeiamika sont partagés en anciens et en nouveaux, c’est-à-dire que soi-disant jusqu’à Areiaçanga la doctrine de Nagardjouna, d’Areiadeva, etc., fut conservée dans leur esprit, mais qu’ensuite oubliée, elle fut rétablie par Bouddapala, et qu’après lui parurent Tchandrapada (gj } et Chantiva ou Chantideva ( ) ; ici

se rapportent aussi les opinions de Chakeiamitri, Nagabodi et

rv i—

Neiaiakokila ( -*'7]^ ua g gcr] ) i quoiqu’ils ne se soient point donné eui-mômes ces noms.

Les Pracanga exposent de leur côté une longue liste des livres du Gandjour et du Dandjour; nous trouvons ces derniers dans une partie séparée du catalogue consacré à la doctrine du Madeiamika ( SS ^ Sj 1 ' ) ; outre cela ils rapportent ici la grande 327 partie des hymnes du Dandjour ; parmi les premiers sont presque tous les livres célèbres du Makhaiana, excepté le Çandinirmotchana, les Makhaberikharaka et le Garbaçoutra (

) et d’autres, qui seuls contiennent les purs sens inexacts c’est-à-dire en d’autres mots, attribués à l’esprit des Yogatchareia) tandis que les dix-sept livres du Pradjnapararaita, l’Akchaiamatinirdecba, le Çamadiradja , le Darmaçangiti, l’Anavataptaparipritcbtcha, le Çagarapariprilchtcha, le Mandjouchrivikridita, le premier chapitre de Ratnakouta et le chapitre de kacheiapa , auxquels s'en rapportent Nagardjouna et ses disciples (si ces compositions ne sont pas supposées) appartiennent exclusivement aux Çoutra du sens véritable. Les autres livres

comme le Dachaboumi, le Bouddavichaiavatara, les quatre livres des quatre Çamadi, l’Avatançaka, le Daraniradja, le Ganaveioukha et d’autres sont comptés également comme appartenant aux uns et aux autres, (c'est-à-dire nous avons le droit de les rapporter, avec ceux qui sont oubliés ici : le Lankavatara, le Çaddarma, etc. , à la doctrine des Yogatchareia, tandis que leurs adversaires n’osent pas se les approprier en plein). Nous remarquerons ici que les Thibétains ou les Madeiamika appellent profonds ( 3Q '51 ) les üTres du sens véritable, et les Yogatchareia les appellent les développés ( Vaïpouleia 7) mais ici c’est plutôt dans le sens d’analytiques ( ), comme il a été dit

plus haut

La différence entre les deux sens des Çoutra du Praçanga et le Çvatantra, est fondée sur ceci : Boudda parla-t-il sur le Paramarta ou seulement sur le Çamvriti? Ils se tiennent à cette parole 32 g du Çoutra Akchaiamatinirdecha, où il est dit : • Les Çoutra qui

• enseignent sur le Paramarta sont les livres du sens véritable,

• mais ceux qui expliquent le Çamvriti contiennent le sens dé-

• tourné; > tels sont les livres où le sens est exprimé en lettres et en mots , mais au contraire , ceux qui enseignent le profond, l'impénétrable, sont les livres du sens véritable ; mais en admettant même que ce livre ait paru avant la doctrine ou les codes des Yogatchareia, et que conséquemment il ait introduit avant eux l’usage de diviser les çoutra en deux sens, les Makhaianistes ont pu y être conduits facilement par le désir de mettre leur doctrine au-dessus de celle des Chravaka ; nous ne trouvons pas ici dans la doctrine sur les sens, ce qu’y veulent voir les Madeiamika, c’est-à-dire que l'on doit aussi sous-entendre la doctrine des Yogatchareia, ou que la doctrine des trois périodes soit analysée en général dans ce livre ; c’est un terme qui n’a été introduit que par les Yogatchareia ; les mots du livre Akchaiamati ne sont pas

dirigés contre les Yogatchareia (qui ne lui étaient pas connus) ; il s’exprime clairement : * Ces livres dans lesquels on enseigne sur « le non-moi comme sur le moi, sous différentes expressions telles

• que : moi, existence, vie, homme vivant, poudgala, le travail-

• leur, le sentant, etc. , > ces livres contiennent le sens oblique.

Les Praçanga divisent ce sens oblique en deux espèces; celui qui est parfaitement faux , par exemple ; si l’on disait que l'on doit tuer son père, sa mère, (?) celui, par conséquent, où l’on ne doit pas suivre la lettre; et le sens admis dans lequel on doit comprendre comme on parle, par exemple si l’on enseigne que le bonheur ou la souffrance vient des œuvres blanches ou noires (c'est-à-dire des bonnes ou des mauvaises); quoiqu’ainsi cela soit conditionnel, dans l'idée absolue cela doit se rapprocher du nonmoi, parce que l’origine du bonheur et des souffrances n’est pas une condition existante de ces œuvres. Cette division du sens oblique a été visiblement dirigée par les Praçanga contre la défi- 329 nition de Yogatchareia, que le sens véritable est celui où il faut comprendre comme l’on parle; les Madeiamika abaissent cette définition au degré de la subjectivité. De-là ils donnent leur explication de ces textes sur lesquels les Yogatchareia s’appuient

Les Praçanga disent que, d’après les trois signes des Yogatchareia, on doit comprendre sous le Parikalpita la prétendue supposition que le Paratantra, sous lequel on comprend tout ce qui est composé, existe par son propre signe, ou possède l’être; ils expliquent cela par un exemple : il y a une corde devant nous, nous la prenons pour un serpent, mais celui-ci n’est pas dans cette corde. Et ainsi le Paratantra est ce qui sert de base à la préteudne supposition du Parikalpita ; mais il est aussi la base du Parinichpanna, quand, par exemple, la vue, telle qu’elle appartient à Boudda, voit que ce qui parait est en harmonie avec l’être intérieur, c'est-à-dire ne présuppose pas l’existant dans le

non existant; comme tons les sujets (Paratantra) n’existent pas dans le Paramarta, c’est-à-dire qu’ils n’ont pas leur être, alors cette base du Parinicbpanna se nomme le vide ou ce qui conduit à la conclusion sur le ride. La doctrine distinctive des Praçanga consiste en ce que tout ce qui est peut-être, n’est rien de plus que ce qui est désigné en dehors par un nom ( 5ft'5j«TW J3ëtT|t'r551 phrase composée visiblement à la manière des Yogatchareia ^ ), n’est rien de plus que la corde qui, dans l’obscurité, est nommée serpent, mannequin (ou un fossé) pris de loin pour un homme ; on a dit aussi : l'élément de la terre n’est pas plus qu’une dénomination de convention ; le conventionnel n’est ni homme ni femme.

330 Les Praçanga disent que leur système se distingue de tous les autres par les particularités extraordinaires suivantes. ( PV qv 3è^ 5JVSJm3( 3 ) Comme nous le verrons, l’auteur compte ici onze points, mais habituellement on en compte en tout huit principaux :

1) Ils admettent l’existence conditionnelle des notions extérieures, quoiqu'il n’y en ait pas absolument; au contraire cela ne peut pas se dire de l’alaia dont on parle dans beaucoup de Çoutra, mais obliquement.

2) Entre les deux non-moi (le matériel et le personnel) il n’y a pas de différence par rapport à leur signification propre comme le vide; mais ils se séparent relativement aux principes d’où ce vide est déduit; comme l’acception du moi est aussi grossière que subtile, et que toutes les autres écoles ne pensent pas que ce soit la notion du moi qui produise les passions et la colère (mais que c’est la seule ignorance) , les Praçanga, au contraire, en voient la présence dans tous ces trois poisons : dans la passion, dans la colère et l’ignorance (mais non dans l’ignorance seule).

3) Comme c’est à la logique qu’on attribue une connaissance infaillible (ou qui ne se trompe pas de nouveau) et que sans la sainte et inappréciable raison que l’on obtient lorsqu’on parvient à l’état de Boudda , il n’y a point de connaissance infaillible, alors la faillibilité d’un simple mortel est peu ordinaire (7).

h) La capacité de représenter grossièrement les seize aspects des quatre vérités par le moyen d’une simple contemplation ( ) n’appartient pas exclusivement qu’aux

saints, mais aussi anx simples existences, si elles sont avancées dans le chemin, tandis que les autres systèmes n’admettent pas cela ; cette contemplation n’est pas autre chose qu'une apparition de l’ûme dont on dirait faussement qu’elle est une connaissance (vidjnana) qui n’a pas d’obscurcissement (vikalpa);de 33# cette manière, disent-ils, l’Arkhanc, ainsi que le définissent les Chravaka (qui reconnaissent que la principale dignité de l’Arkhanc est d’atteindre aux seize aspects des quatre vérités) n’est pas un vrai Arkhane, mais encore un simple mortel, parce que nous voyons, disent-ils, que l’ Arkhane qui est tombé dans le doute, tombe dans les enfers.

5) Ce n’est que dans un même temps, qu’avec la prévoyance du vide commence l’entrée dans le chemin favorable ou dans sa première branche nommée la chaleur; mais la notion non subtile des seize aspects de la vérité ne montre pas encore l’entrée de ce chemin et n’y conduit même pas.

C) Des trois temps, les Praçanga disent qu’ils sont matière, comprenant sous ce mot le composé. Sons le mot passé, les Praçanga comprennent ce qui est anéanti, mais dans cet anéanti, disent-ils, il y a la cause d'où découlent les effets : « Un mot « grossier dit à propos de quelque chose avant ce kalpa ne

* tombe pas (littéralement: n’est pas anéanti), mais exige une

• récompense, dit Boudda, » et ainsi le passé est le présent,

anéanti seulement parle manque de cause à sa durée, tandis que le futur n’est pas encore né (le présent) par cette même absence de la cause. Si l’on comprend sous ce mot, anéanti, l’annihilation de la cause, ce serait dire injustement que tout le composé existe dans des moments; rien ne peut naître sans cause (mais cette cause doit, dans la suite de l’instantanéité de l’existence, se représenter comme étant passée). Outre cela, de quelle manière ce qui n’est pas d’abord existant pourrait-il être réalisé dans la suite; si l’on reconnatt que la naissance est accompagnée d’une cause, nous reconnaissons aussi que l’anéanti 332 ne la prend pas. Ne dit-on pas aussi dans le monde que sans eau la semaille se sèche, que sans nourriture l’enfant meurt; mais Boudda ne nous a pas ordonné de rejeter ce qui est accepté dans le monde, quand cela est d'accord avec le bon sens. Il faut remarquer que l'on distingue ici entre l’acception du monde ( ) qui est admise comme expression, quoi-

qu'elle ne contienne pas en elle-même la ponctualité (littéralement : l’harmonie), et la condition du monde ( ^ yïi’

3 ^ ) qui n’est pas admise, parce qu’elle se trouve en (diamétrale) contradiction avec le vrai.

7) Les Praçanga n’admettent ni les Çvatantra ni les Çvaçamvedana; ils disent qu’après qu'on a cherché dans un sujet ce qui y existe par soi-même et que l’on n’y a rien trouvé , nous ne pouvons conséquemment pas admettre les Çvatantra; ils disent du Çvaçamvedana, qu’il ne peut être, de même que le tranchant d’un sabre ne peut se couper lui-même en deux, ou le bout d’un doigt se toucher lui-même ; les Yogatchareia proposent en exemple la chandelle qui éclaire soi et les autres objets; mais pourquoi donc, disent les Praçanga, le feu ne se brûle-t-il pas lui-même (?!) ou l’obscurité ne se cache-t-elle pas dans l’obscurité (?) ; non, la lumière ne s’éclaire pas elle-même

(mais elle est visible parce que) l’obscurité n’a pas duré.

8) 11 est injuste d'admettre comme vidjnana le visible ou l’apparu ; c’est (plutôt) le sujet ( ïï 111 ) , mais non une notion subjective ( îü 01 ' 5 ^ ). Quand une tasse et son apparition organique (la connaissance) qui la saisit s’entrelacent mutuellement l'une avec l’autre ; alors, entre elles, la tasse est en elle-même sa propre 333 évidence, mais l’apparition organique est ce à quoi elle est liée.

9) 11 y a deux espèces de Nirvana qui sont propres au Boudda : celui qui a un reste et celui qui ne laisse pas de reste ; la première consiste seulement dans la renonciation à la vanité, et la seconde est la cessation consommée de la durée des çkanda; quoique dans la première les vanités soient étouffées, il y a encore les fautes ordinaires (l’influence des passions 33]

’Tfîgnrz] ce q U j n ex i s te pas dans la seconde; la cessation des Çkanda a son origine dans (l’acquisition du) Darmadatou où s’anéantit tout l’intérieur et l’extérieur, où cesse d’exister la notion sur le moi et le mien, où est acquis le Darmakaia.

10) Quoique les trois poisons, et conséquemment l’ignorance,

soient désignés sous le seul nom de vanité (comme nous le trouvons aussi dans quelques Çoutra), il y a cependant des obscurcissements intellectuels qui n’appartiennent pas à la vanité; ces obscurcissements ne commencent à être rejetés que lorsque les vanités sont entièrement rejetées, et jusque-là il n’y a point de possibilité de s’affranchir de leur influence; ni les Cbravaka ni les Prateieka ne sont en état de parvenir à rejeter cet obscurcissement intellectuel ; c’est pour cela qu’il est dit dans le Daraniradja que la cessation de l'açrava par Boudda n’est pas celle qu’il y a chez les Chravaka; chez ces derniers les faiblesses ne sont pas encore vaincues ( je rejet des obscur-

cissements intellectuels est commencé en partie par les Bodiçatva après avoir obtenu la huitième puissance.

11) La dernière et la plus importante différence des Praçanga consiste en un système particulier de la négation des deux extrêmes : l’existence et la non-existence. Elle est exprimée dans cette courte phrase : « Par le moyen de la négation de la fin de l'être « dans une suite d'apparitions conditionnelles, on nie aussi la « fin du non-être, qui ne se trouve pas dans le Pararnarta. » :13i L’explication de cette phrase est étroitement unie aux démonstrations des Praçanga qui affirment le non-moi, et qui refusent la formation de quoi que ce soit par son être propre. Au reste ces démonstrations sont tellement étendues que nous ne pouvons nous permettre ici que d’extraire une seule de leurs déductions, laquelle est présentée par l'auteur dans une autre composition *. Les bouddistes admettent ordinairement un double non-moi : le non-moi de la nature et le non-moi de l’homme ; la notion sur le dernier découle de la démonstration du premier. Le non-moi de la nature ou des objets est confirmé par les déductions suivantes: 1) Si la plante est provenue elle-même, par elle-même, de sa propre nature, ce n’est pas un composé ( mais il est prouvé qu’elle est un composé). 2) Si

quelque chose vivait absolu et indépendant dans la nature, la faculté d'entendre pourrait aussi voir (parce que les sens de la vue et de l’ouïe devraient absolument se fondre ensemble dans un seul). 3) Ce qui est commun ne pourrait être spécial à beaucoup, parce qu’il serait une unité indivisible (tel on devrait supposer le moi s’il existait), ü) La plante n’aurait pas besoin de naître de nouveau, puisque sans cela elle se contiendrait elle-même en elle-même). 5) Si quelque çkanda, par exemple, la sensation existe par elle-même, il s’ensuit qu’un autre çkanda, par exemple, celui de la forme, existe par lui-même, mais cependant

1 ^3 '53 f. lot et suivantes.

l’existence par lui-même du çkanda de la forme ne peut être formée par elle-même de la sensation parce qu’ici le formant et le formé sont égaux entre eux.

Les Pracanga disent que toute la doctrine de Boudda aboutit à montrer le chemin soit dans les plus hautes puissances du monde, dans les deux, où l’on jouit de la béatitude de l’indivi- 335 dualité, soit dans un départ définitif hors du monde, c’est-à-dire dans le Nirvana. Le premier chemin est acquis par les vertus et le second par le perfectionnement de l’intelligence. De là ressort la division des êtres en trois ordres, mais ces trois ordres ne correspondent pas aux trois Yana (des Chravaka, des Prateieka et des Bodiçatva) dans lesquels sont présentés également les moyens de la délivrance (ou du Nirvana); tandis que, dans les ordres des êtres, la première place est occupée par les mortels ordinaires qui cherchent seulement le paradis, et les trois espèces de bouddistes ne fonnent que deux ordres , c’est-à-dire le Khinaiana et le Makhaiana. Au reste cette opinion est purement éclectique; et l’on rencontre constamment dans les çoutra des contradictions sur ce sujet