DU RÔLE DE LA NOLONXÉ EN PSYCHOLOGIE ET EN MORALE

La connaissance de soi est la chose du monde la moins répandue. Ce n'est pas à dire que de nos jours Tétude de la psychologie soit négligée. Au contraire, jamais science ne préoccupa davantage les bons esprits. Partout on étudie Tàme : dans les hôpitaux, dans les laboratoires, dans les universités ; mais on l'étudié à propos d'autre chose, non directement et pour elle. On dirait que la psychologie, incapable de se suffire à elle-même, est bonne tout au plus pour illustrer une thèse, ou une hypothèse, métaphysique ou scientifique, quelquefois sociologique. Ce n'est pas la nature intime de notre moi que nous nous appliquons à connaître, c'est seulement l'ensemble des rapports qu'il soutient, dans chacun des moments de son évolution, avec les autres moi, avec les choses.

La mémoire nous permet, jusqu'à un certain point, de fixer ces difïerents moments, de les reconnaître, de les connaître. Les connaissant, pouvons-nous dire que nous nous connaissons? Nous connaissons notre moi

l'uAT. — Caractère. 1

apparent. Mais ce moi apparent, que nous croyons connaître, et le moi réel sont-ils un seul et même moi ? Quoi qu'il en soit, il serait utile de délimiter la valeur et la portée de la connaissance que nous prenons de notre moi, et par rapport à lui-même et par rapport aux choses.

Dirons-nous que le moi réel existe, distinct du moi apparent, dont il est la cause, mais que, ce moi réel, notre moi apparent ne peut pas le connaître parce que le moi apparent change sans cesse, à chaque instant modifiant les choses, à chaque instant modifié par elles, tandis que le moi réel reste toujours, lui, identique à lui-même ?

Mais si, pendant que nous changeons, notre moi réel reste identique à lui-même, nous ne pouvons pas le connaître. Nous ne pouvons connaître que les changements de notre moi apparent. Dès lors, on est en droit de se demander s'il est bien utile de poser, au delà de ce moi apparent, l'existence d'un autre moi que nous devons déclarer inconnaissable.

Cependant, c'est un fait que beaucoup de penseurs, parmi ceux qui sont l'honneur de la philosophie, ont été conduits par leurs spéculations à affirmer, au delà du moi qui paraît, l'existence d'un moi qui ne paraît pas. C'est donc que la connaissance, que l'expérience leur donnait de leur moi apparent, leur semblait insuffisante. De là cet efTort en vue de s'élever au delà des mouvants phénomènes jusqu'à cette réalité cachée, inaccessible. Inaccessible, semble-t-il, puisqu'ils ont tous reconnu qu'il était impossible à l'intelligence humaine d'y atteindre.

Cette réalité est-elle vraiment inaccessible ? Ne se peut-il pas qu'on se soit trompé sur sa nature ? Peutêtre le problème n'eût-il pas paru insoluble si, au lieu de considérer le moi réel comme une substance indépendante des phénomènes qu'elle produit pourtant, on se

fût demandé, si la connaissance que le moi pouvait prendre de lui-même était de nature à satisfaire ses aspirations, si le moi s'apparaissait à lui-même tel qu'il aurait voulu être.

Le problème se présenterait éclairé d'un jour nouveau.

La connaissance que nous prenons à chaque instant de nous-même nous montre clairement et que nous ne nous connaissons pas et que nous voudrions nous connaître. Est-il possible de nous connaître, de savoir qui nous sommes ? Pouvons-nous nous faire tels que nous voudrions être, pouvons-nous vouloir ne pas être tels que nous sommes, résisterànos désirs, qui sont nôtres pourtant, et à nos passions, et à nos idées et à tous les enseignements qui nous viennent de Fexpérience, et à toutes les sollicitations qui nous viennent des choses? Pouvons-nous lutter contre les choses et contre les personnes, et contre nous-même en faveur de nous-même, pour pouvoir être nous-même? Pouvons-nous, enfin, vouloir ne pas nous accepter tels que nous sommes, tels du moins que nous nous apparaissons, et nous défaire pour nous refaire tels que nous voudrions être? En un mot, pouvons-nous opposer à notre être empirique, qui est la marque que les choses inq^riment en nous, l'être qui serait vraiment nous-même, la personne, qui n'existe encore que d'une façon latente, mais que la volonté raisonnable, si elle prenait vraiment conscience de ce qu'elle peut et de ce qu'elle doit faire voudrait produire à la lumière et pour ainsi dire créer?

Et d'abord cet être empirique que nous croyons connaître, nous ne le connaissons pas, nous ne pouvons pas le connaître.

§ I. — Est-il possible de se connaitre pau l'observation ?

Connais-toi toi-même ! Il n'est pas de maxime plus célèbre, il n'en est pas de moins appliquée. Peu d'hommes cherchent à se connaître ; on peut dire qu'il n'en est pas un seul qui ne soit en grande partie un inconnu pour lui. Les psychologues trouvent plus divertissant d'analyser les âmes des autres hommes que d'analyser leur âme. On dirait qu'il y a, en chacun de nous, une sorte de pudeur qui nous cache à nous-même et qui nous empêche de nous chercher de peur peut-être de nous découvrir. Il ne s'agit pas seulement de ceux d'entre les hommes, si nombreux pourtant, qui jouent un personnage, ou plusieurs, qui s'appliquent à se montrer aux autres et quelquefois à eux-mêmes, tels qu'ils voudraient être vus, mais, les autres aussi, les hommes de bonne foi, les esprits curieux de vérités, se contentent le plus souvent de se regarder vivre, peu soucieux, semble-t-il, de savoir le comment et le pourquoi de leur vie.

Mais s'il y a, pour la plupart des hommes, si peu d'attrait à s'interroger sur leur propre compte, c'est que, ou bien ils pensent suffisamment se connaître et partant qu'il leur est inutile de s'étudier, ou bien encore c'est qu'ils sont persuadés que, quelle que soit leur attention à s'observer, ils n'arriveront jamais à savoir qui ils sont. Et il est vrai que la plupart n'ont aucun souci de leur propre psychologie, et il est vrai tout autant que ceux qui s'observent avec minutie échappent à leur propre prise et n'arrivent pas, somme toute, à se mieux connaître que ceux qui ne s'observent pas. Ils ont seulement sur ces derniers cet avantage, qui est précieux :

LA CONNAISSANCE DE SOI o

ils savent qu'ils ne se connaissent pas, les autres sont convaincus qu'ils se connaissent.

Que se passe-t-il en effet, au moment où, pour nous connaître, nous observons nos pensées ou nos actes, où, selon la formule consacrée, nous nous regardons penser ? Que pouvons-nous observer? Des désirs jaillissent en nous, ou des émotions, ou des idées, ou des sentiments, ou des passions. Ce sont comme des illuminations soudaines de la conscience, mais la source de lumière nous demeure cachée. Nous pouvons dire parfois à quel propos, dans quelle circonstance, telle idée apparaît sur le premier plan comme un acteur qui entre en scène, ou encore telle passion. Mais si, nous savons les causes secondes, nous ignorons les causes premières. Nous avons beau nous interroger, nous ne pourrons jamais dire pourquoi c'est telle idée qui surgit dans notre conscience et non pas telle autre ; pourquoi, en présence d'un objet donné, c'est de l'amour que nous éprouvons et non pas de la haine, ou de la crainte, ou de l'espérance. Il semble donc, du moins à première vue, que nous ne sommes les maîtres ni de nos idées, ni de nos passions, ni, par conséquent, des actes qui en peuvent dériver. Cependant ce sont nos idées, W05 passions, 7ws actes. Comment pourrions-nous en douter ? Ils sont de nous, mais ce ?ious que nous sommes est un inconnu pour nous. Et nous nous trouvons en présence de ce paradoxe : le moi qui connaît ne se connaît pas.

Il semble pourtant qu'il faut dire avec Socrate que la connaissance de soi est l'essentiel problème de la philosophie. Si ce problème n'est pas résolu, à quoi cela peut nous servir de résoudre les autres ? Si nous ne sommes que les spectateurs de nous-mêmes, si nous ne pouvons que nous regarder passer sans jamais nous saisir, il faudra bien conclure en dernière analyse que

tout le savoir humain n'est que vanité. Que nous importe la Science si nous restons des étrangers pour nous ! Mais le moi ne veut pas s'avouer son impuissance à se connaître. Tantôt il imagine qu'il se connaît parce qu'il se qualifie, au hasard et pour les besoins de la cause, tantôt, plus clairvoyant, il avoue qu'il est impuissant à se qualifier, mais il n'en déclare pas moins qu'il se connaît dès qu'il s'est défini comme une essence impossible à connaître. Ne pouvant connaître le moi, les philosophes ont du moin-s voulu le définir et ils se sont précipités, tête baissée, dans la recherche de l'Absolu.

§ II. — L\ RECHERCHE DE l'AbSOLU.

Le philosophe est essentiellement un chercheur d'absolu. Il voudrait connaître l'ultime raison des choses, savoir comment ce qui est, est, et comment ce qui n'est pas, n'est pas. Le monde où il vit lui apparaît comme une énigme dont il doit trouver le mot; lui-même se regarde comme une énigme dans le monde. Bon gré, mal gré, sa soif de connaître exige une solution à cet irritant problème : D'où viennent toutes ces choses qu'il voit et que son intelligence veut connaître, d'où vient-il lui-même ?

— Mais si le problème est insoluble ?

— Il le résoudra, il croira du moins l'avoir résolu. Si on ne peut atteindre, selon l'expression de Leibnitz, au grain des choses on se contentera de la paille des termes. Et nombreux sont les philosophes qui ont pris la paille pour le grain, convaincus que le moi cessait d'être mystérieux dès qu'on lui avait donné le nom d'Essence ou de Substance, ou d'ATisolu, ou d'Inconditionné, ou de Noumène, ou de Force. Mais, s'il faut les blâmer ce n'est pas d'avoir voulu à la fois éclaircir l'énigme des choses et leur propre énigme, c'est là le