I, 42;II, 79;XVII

^ De la pesanteur de l'air, chap. ix.

« Op. cit., p. 427.

42 LE DÉLUOB

quoique, dit-il, « peut-être il ne soit pas impossible que les autres planètes puissent lancer sur notre globe de la matière capable de se résoudre en pluie. » Il pense que les < cataractes du ciel » signifient la condensation de la vapeur d'eau atmosphérique. Il rejette, à tort comme nous le verrons *, le débordement des fleuves et Tintervention de la mer. Il repousse aussi l'opinion de saint Augustin ^ selon qui < Tair grossier » aurait été changé en eau durant le déluge. Saint Augustin basait cette opinion sur le passage suivant de la deuxième épître de saint Pierre (m, 5 et 6) :

Hos etiam aerios cœlos quondam periisse diluvio, in quadam earum quœ canontcœ appelantur, epîstola legimus.,, Qtwd nescio queniadmodum possit intellîgi, nîsi in aqtmrum naturmn pinguioris hujus aeris qualitate conversa.

Page 431, l'auteur n'ose pas se prononcer sur la question de savoir si, à l'époque du déluge, les hommes étaient déjà répandus par toute la terre. Il en résulterait, dans son esprit, la nécessité d'un déluge universel.

Plus loin, l'auteur se préoccupe du rassemblement des animaux et de leur dispersion après le déluge. Ici encore son raisonnement est purement naturel, mais il repose sur une géographie zoologique un peu fantaisiste.

Page 431, Calmet résume ainsi sa manière de voir. < Le déluge universel (dans son essence) n'est donc pas contraire à la nature; cet événement (considéré dans son ensemble) n'en constitue pas moins un véritable miracle, parce que plusieurs de ses circonstances sont au-dessus de la raison et constituent des exceptions aux lois ordinaires de la nature. »

Le déluge universel est donc pour Calmet un événement naturel dans son essence, mais accompagné de circonstances miraculeuses. La présence de ces quelques circonstances miraculeuses suffit pour donner à l'ensemble de l'événement un caractère miraculeux. Ce n'est plus, on le voit, l'opinion ancienne dans toute sa pureté. Sans doute, le miracle reste encore la seule solution satisfaisante en dernier ressort, mais le désir de trouver une explication naturelle, désir qui caractérisera l'exégèse moderne, commence déjà à se manifester. Ce

> Chap. V.

« De genesiad liUeram, 1. III, c. n.

désir est encore mal servi par la science naturelle à laquelle Calmet fait appel. En fait d'explications géologiques du déluge, il ne trouve à citer, en effet, que la théorie de Philon qui prouve le déluge universel par les coquillages fossiles, trouvés sur les plus hautes montagnes *, — le système de Thomas Bumet ^, — celui de Whiston ^ et Cluvérius *, et celui de Fauteur du Spectacle de la nature.

Tous ces systèmes ne sont absolument pas scientifiques ; ils avaient pour but d'expliquer le déluge universel sans miracle; nous les exposerons en leur lieu (chap. IV) et on comprendra qu'en face d'explications semblables, en face d'une géologie aussi fantaisiste, le miracle restât la solution de beaucoup la plus satisfaisante. Nous ne devons donc pas nous étonner si la louable tentative, faite par Calmet, de trouver un système scientifique du déluge échoue et si, en somme, cet auteur se distingue à peine des exégètes anciens. Il est juste d'ajouter qu'à sa page 438 Calmet réserve expressément sa manière de voir sur les systèmes géologiques précités. S'il cite ces systèmes, c'est qu'il n'en connaît pas d'autres ; il ne prétend nullement les défendre, il les réfuterait même sur plusieurs points, si cette réfutation ne sortait de son cadre.

En 1859, MM. les abbés James et Migne donnaient le tome II de leur quatrième édition du Dictionnaire de la Bible de Dom Augustin Calmet 5.

L'article Déluge commence à la col. 86.

» C'est déjà la théorie diluvienne des fossiles qui a joué dans la science un rôle important et sur laquelle nous reviendrons en son lieu (chap. iv).

« Telluris theoria sacra, Londres 1681.

» Theoria telluris, 144.

♦ Geologia, c. xu, apud Schreuzer, Physicœ sacrœ, 1, 44 et Archeolog. philosoph. Londres 1692.

5 Bénédictin de la Congrégation de Saint-Maur, né en 1672 à Mesnil-la-Horgne près de Commerey en Lorraine, mort en 1757, fut chargé d'expliquer les Saintes-Ecritures dans TAbbaye de Moyen- Moutier et à Munster (1704). En récompense de ses travaux, il fut nommé Abbé de Saint-Léopold de Nancy (1718) puis Abbé de Sénones (Bouillet, Dictionnaire' d'histoire et de géogr.,9^^ édition. Paris 1854. page 294. )

Tout d'abord il établit nettement le caractère moral de Tévénement : Voici, dit-il, ce que Moïse nous apprend au sujet du déluge (Gen. VI) : Les hommes de la race de Seth s'étant corrompus avec les filles de la race de Gain, Dieu résolut de les faire périr, et dit en lui-même : Mon esprit ne demeurera pltcs dans Vhomme, parce qu'il n'est qt^e chair, et sa vie ne sera pliùs qiœ de six vingt ans. Ainsi donc, les crimes des fils de Seth furent la cause du déluge ; le déluge avait pour btU moral déterminé, le châtiment des Sethites. (Col. 87.)

Quel est maintenant, selon Calmet, Vesse^ice du déluge ; avonsnous affaire à un événement naturel ou surnaturel ?

Ici, comme dans tous les auteurs, cette question est intimement liée à celle de l'universalité du cataclysme. Calmet commence à la discuter dans sa col. 87. Il expose les difficultés d'ordre scientifique que rencontre le déluge universel. Deux surtout le préoccupent : l'insuffisance des eaux et la difficulté d'expliquer leur origine, — puis les difficultés que dut rencontrer le sauvetage des animaux. Il s'arrête en particulier à l'objection de Vossius selon qui, les eaux du déluge eussent dû faire périr toutes les plantes, de sorte que les animaux sortant de l'arche se fussent trouvés sans nourriture *. Plus loin (col. 90), l'auteur passe au déluge local, présente et examine les difficultés de cette seconde opinion.

Après une discussion assez longue, Calmet se prononce en faveur du déluge universel : Tout cela, dit-il (col. 94), déiywntre que le déluge universel n'a rien de contraire aux lois de la nature, ni d'impossible à la puissance de Dieu,

Nous ne pouvons souscrire à la première partie de la thèse, mais peu importe, ce qui, pour le moment, doit seul nous occuper, c'est cette conclusion, nettement favorable au caractère naturel de l'événement, et couronnant une discussion dans laquelle l'auteur n'a fait aucun appel au miracle.

Au contraire, il revient à plus d'une reprise sur la convenance qu'il y a à ne pas supposer que le déluge a dérangé toute l'économie du globe. Son désir de rester dans le domaine des faits naturels se manifeste encore dans la discussion assez longue

» Isaac Vossius, De cetale mundi ; Epître à André Colvius ; Réponses à André Scolanus et à Georges Hornius.

Le DÉLuaB 45

qu'il consacre (col. 94) à cette objection : Supposant que Tarche se fût élevée de quinze coudées au-dessus des plus hautes montagnes, comment les hommes et les animaux qui y étaient enfermés, purent-ils vivre dans Tair raréfié et refroidi de ces hautes altitudes? Nous n'avons pas à entrer maintenant dans la discussion de tous ces points. Nous nous bornons à l'enregistrer pour montrer que, dans la pensée de notre auteur, le déluge a été accompli par le jeu des forces naturelles.

(Col. 95), Calmet précise davantage le point de vue des universalistes : S'ils s'ingénient à montrer (à l'aide d'une physique parfois un peu fantaisiste, il faut le reconnaître) que le déluge universel était physiquement possible, il ne s'en suit pas, cependant, que tous les universalistes le regardent comme un fait purement naturel : « On ne prétend pas toutefois prouver que le déluge universel se soit fait sans miracle.

On reconnaît qu'il y en a eu de très grands. On avoue que ce terrible événement renferme des difficultés presque inexplicables. »

C'est donc toujours la même opinion : le déluge universel est un événement providentiel dans son but; naturel dans son essence, mais renfermant un certain nombre de circonstances concomitantes, irréductiblement miraculeuses. Quant à la nature de ces miracles, et en se basant sur la classification scolastique, il y a lieu de croire qu'ils furent non pas supra — ni contra naturam, mais seulement prœter naturam, c'est à dire que ces événements ne dépassèrent les forces de la nature que eu égard à la manière dont ils se produisirent.

En résumé, la pensée de Calmet parait être la suivante : le déluge universel est impossible à expliquer d'une manière complète sans miracle, quoique cependant tout n'ait pas été miraculeux dans cet événement. Nous sommes de son avis et lorsque nous étudierons les diverses théories géologiques du déluge *, nous montrerons l'inanité des systèmes imaginés pour expliquer naturellement ce cataclysme supposé universel.

Par contre, où nous cessons d'être de l'avis de Calmet, c'est lorsqu'il prétend (col. 95 entre autres) que le déluge local, lui aussi, est inexplicable sans miracles. Lorsque nous aurons fait

« Chap. IV.

voir que Texégèse moderne se prononce en faveur d'un déluge seulement local, nous montrerons comment la géologie est en mesure de rendre compte de toutes les particularités du récit biblique-chaldéen, sans sortir de l'expérience fournie par les phénomènes analogues dûment constatés *.

En 1862, H. Reusch, docteur en théologie et professeur à l'Université de Bonn, étudie aussi le déluge dans ses leçons intitulées : BWel und Natur *.

< Le déluge, dit-il (p. 383), fut, d'après l'Ecriture-Sainte, un événement réalisé par Dieu pour détruire les hommes qui vivaient alors, et, ainsi considéré, le déluge a quelque analogie avec la catastrophe qui, plus tard, détruisit Sodome et Gomorrhe 3. Toutefois, rien n'empêche de penser que Dieu s'est servi de moyens naturels pour exécuter cet arrêt d'extermination. Si, comme s'expriment les théologiens du moyen âge. Dieu est la cause primaire du déluge, il ne nous est pas interdit d'en rechercher les causes secondaires. La recherche de ces causes secondaires n'est pas sans importance quand on veut se livrer à l'étude comparée de la Bible et des sciences naturelles. >

Page 411, Reusch précise davantage sa pensée : « Le déluge et ses circonstances, dit-il, ne peuvent pas être rangés dans la série des événements naturels. Cependant, il ne nous est pas défendu de supposer que, pour accomplir ses desseins, Dieu se soit servi de moyens naturels. »

Si nous comprenons bien l'auteur, cette phrase signifie que le déluge est un événement providentiel, sortant du cadre de l'histoire profane, provoqué par une intention spéciale de Dieu, mais réalisé par le jeu des forces naturelles. Quant au mode de cette réalisation, la Genèse, ajoute l'auteur, n'est ni assez complète, ni assez précise pour que nous puissions nous en faire une idée exacte. Dans l'étude du déluge, considéré comme phénomène physique, nous sommes donc réduits aux conjectures. La Bible ne dit pas clairement que le déluge ait été universel,

« Chap. V.

« Traduction sur la deuxième édition, par Tabbé Xavier Hertel, Paris 1867.

» Cet événement constitue aussi un intéressant problème de géologie biblique. Nous lui consacrerons plus tard une Elude spéciale.

elle ne précise pas l'extension de l'inondation. C'est là cependant une question dont la solution eût éclairci beaucoup d'autres points. « Faut-il, se demande notre auteur avec H. Miller {Testimony, p. 309), ranger les textes où le déluge est représenté comme universel, parmi les passages si nombreux dans la Bible, qui renferment une métonymie ou faut-il les interpréter dans un sens tout à fait littéral? Peut-on, avec des théologiens anciens, comme Pool et Stillingfleet, et avec quelques célèbres savants contemporains, interpréter ces expressions d'une manière métonymique, — ou faut-il, avec le D' Hamilton et le D' Kitto, les interpréter littéralement et, pour soutenir cette interprétation, recourir à une série de miracles, en présence desquels tous les miracles de l'Ancien et du Nouveau-Testament

sont tout à fait minimes? Puisque les sciences naturelles

parlent en faveur d'une de ces interprétations (non-universalité) et que Dieu ne prodigue pas ses miracles, n'en opérant que lorsqu'ils sont nécessaires, je crois qu'on peut suivre avec plus de sécurité les théologiens qui ne donnent au déluge que l'étendue (limitée) nécessaire pour atteindre son but providentiel, plutôt que ceux qui retendent outre mesure. »

Toutefois l'explication naturelle du déluge embarrasse Reusch; nous discuterons son système avec les autres théories géologiques anciennes et nous montrerons que ce système n'est pas scientifique *. Aussi flnit-il par se retrancher, lui aussi, dans le miracle. Il ne l'invoque plus comme point de départ de son exégèse, mais il a soin de se le réserver pour sortir des impasses dans lesquelles l'a engagé une géologie par trop fantaisiste. Nous pouvons, dit-il 2, accorder sans hésiter que le déluge ne pouvait avoir lieu d'après le cours naturel des choses. La Genèse du reste ne le prétend pas non plus ; elle représente au contraire le déluge comme un événement singulier, arrivé en dehors du cours naturel des choses. Moïse sait parfaitement que le fait qu'il relate n'a pas eu lieu d'après le cours ordinaire de la nature ; il s'agit donc ici d'un événement prœter naturam.

On le voit, le professeur de Bonn ne demanderait pas mieux que d'échapper à l'ancienne exégèse et au miracle, mais la science naturelle dont il dispose est trop imparfaite pour lui

« Chap. IV.

« Page 379.

48 LB DÉLUGB

permettre cette transition. Les systèmes, soi-disant scientifiques qu'elle lui offre, le sont en réalité si peu, que Reusch, homme sérieux, préfère, et Ton ne saurait Ten blâmer, suivre l'Ecole ancienne, alors même que son exégèse lui paraît douteuse, plutôt que de s'engager à la suite de naturalistes vraiment peu dignes de confiance *.

C'est l'histoire de l'exégèse tout le long de son développement : dès les temps anciens, on a cherché une interprétation scientifique du texte, mais pendant bien longtemps les sciences naturelles étaient si imparfaites qu'elles ne pouvaient apporter le concours indispensable qui aurait dû servir de base à l'établissement d'une exégèse scientifique. Au fur et à mesure que la science naturelle se développe et se perfectionne, bien des points obscurs s'éclaircissent, et, grâce à cet appui qui va se fortifiant, l'exégèse du déluge sort de ses langes et le moment approche où elle établira un système réellement scientifique.

En 1870, nous avons la deuxième édition du Déluge mosaïque de l'abbé Lambert. Le but de cet ouvrage parait être d'établir que les terrains quaternaires, appelés diluviuni, sont les restes en même temps que la preuve irrécusable du déluge biblique. Cette théorie qui a longtemps dominé Ja science est absolument fausse, ainsi que nous le prouverons avec détails au chapitre rv.

L'auteur en tire la conclusion suivante : « La géologie ne prouve pas d'une manière directe et absolue la réalité du déluge universel, mais elle ne saurait non plus objecter rien de sérieux contre la croyance à cet événement *. »

Nous ne pouvons admettre cette manière de voir et l'impossibilité scientifique d'un déluge universel ressortira de l'examen que nous ferons (chap. iv) des théories proposées pour l'expliquer. Quoiqu'il en soit, partant de cette assimilation, M. l'abbé Lambert en tire une théorie spéciale qui mérite notre attention. € Le déluge, dit-il 3, a dû laisser des traces. Ces traces, ce sont les dépôts diluviens. Or, le diluvium ne se retrouve pas partout ;

« On s'en convaincra en lisant au chapitre iv la théorie géologique inouïe sur laquelle Reusch aurait dû s'appuyer, pour échapper au caractère miraculeux de révénement.

» Op. cit., chap. VI, p. 167 et 168.

» Ibidem, p. 169 à 179.

LE DÉLUGB 49

il remplit les vallées et couvre les plateaux, mais il n'atteint que rarement l'altitude de 5 à 600 mètres. Il en est de même des cavernes à ossements. Dès lors, il devient évident que le déluge n'a pas été absolument universel. Ses eaux ne se sont pas élevées au-dessus de l'altitude maximale atteinte par les dépôts diluviens. L'universalité du cataclysme fut donc relative, en ce sens qu'elle fut limitée en hauteur, bien qu'illimitée en étendue horizontale. » Ce système original pourrait s'appeler celui de la non universalité hypsoniétriqice. Toutefois la hauteur atteinte par les eaux diluviennes fut suffisante pour submerger tous les hommes. La non-universalité hypsométrique de Lambert revient donc au point de vue moral à la non-universalité géographique de Vigoureux, système que nous étudierons en son lieu *.

Dans toute cette importante question de l'universalité du déluge ^, l'auteur se base sur des considérations géologiques et par conséquent purement naturelles. Il en est de même dans la discussion des trois objections suivantes : !<> Comment Noé put-il, avec les ressources d'une industrie forcément primitive, bâtir un navire de la dimension de l'arche ? — 2^ L'arche étaitelle assez grande pour contenir tous les animaux ? — 3<* Quelles difficultés ne dut pas rencontrer le rassemblement des bêtes ?3 — Son système de localisation hypsométrique du déluge lui permet de sauver le plus grand nombre des animaux en les faisant se réfugier sur les montagnes et sans les enfermer dans l'arche ^.

Le même système le dispense de trouver l'immense quantité d'eau qui eut été nécessaire pour submerger la terre entière, à quinze coudées au-dessus des plus hautes montagnes, ainsi que s'exprime le texte ^, Il échappe ainsi à la multiplication des eaux existantes, à la création de nouvelles eaux, aux difficultés qu'eut entraînées la disparition de ces masses liquides après le déluge; bref, et cela paraît être le principal avantage de son système, à toute la série des miracles qui s'imposaient aux anciens exégètes.

» Chap. m.

* Op, cit., chap. XII, p. 359.

» Ces objections ont été formulées en particulier par Alfred Maury dans Y Encyclopédie moderne, t. XII, p. 55, art. Déluge,

♦ Op. ciL, p. 394.

5 Op. cit., p. 386.

C'est dire que, pour M. Tabbé Lambert, le déluge est un événement au moins en majeure partie naturel quant à son mode de réalisation. Cette opinion se manifeste encore plus clairement dans la seconde partie de son système. « Il est impossible, dit-il, en effet *, d'admettre pour la formation du diluvium une période de temps aussi courte que les chronologistes Font indiqué; et il est tout aussi impossible que les couches du diluvium aient été formées simultanément dans toutes les contrées du globe. La géologie nous apprend qu'elles ont été déposées successivement pendant toute la durée de la période quaternaire. »

Partant de là, et désireux avant tout de maintenir dans sa thèse le 7not de déluge universel * tout en échappant au miracle, M. Lambert est forcé de recourir à un nouvel artifice et il propose le système de V universalité successive : Le déluge universel se serait composé de plusieurs inondations locales et successives dont la durée totale eut été de cinq à six mille ans. € Moïse, dit-il 3, écrivait pour les Hébreux, il voulait rappeler spécialement à son peuple l'histoire de ses pères et lui montrer l'action de la Providence. Dans la Genèse nous ne trouvons aucune histoire des peuples étrangers, mais seulement ce qui a rapport à l'histoire juive. Dans sa pensée, aussi bien que dans l'esprit du peuple auquel il s'adressait, il pouvait n'énoncer qu'un fait particulier à la nation juive, un accident local de la grande inondation qui a submergé toute la terre par une succession non interrompue, si l'on veut, mais nullement simultanée. Dans ce sens, tous les faits rapportés par Moïse sont absolument vrais, avec toutes leurs circonstances de lieu, de temps et d'intensité. Dans cette explication, Yuniversalité du déluge n'est nullement attaquée, puisque l'inondation aurait eu lieu successivement dans toutes les contrées du globe. »

M. Lambert rejette, et il a raison, la théorie de certains théologiens qui admettent qu'il y eut des soulèvements de montagnes simultanés dans toutes les contrées du globe

» Op. cit., p. 464.

* Ce désir de rester dans la thèse universaliste en vertu d'un simple parti pris n'a pas échappé à M. Motais qui le fait remarquer dans son Déluge biblique, p. 229.

« Ibidem, p. 481.

à la fois et que leurs mouvements, déplaçant les eaux rtiîuviennes, permirent à une masse liquide, relativement peu considérable, de causer une inondation universelle. La connaissance exacte que nous avons de Tépoque des soulèvements montagneux existants, interdit absolument cette hypothèse. M. Lambert est trop géologue pour donner dans une telle méprise *.

Réduite à ses traits essentiels, la théorie de M. Lambert comprend donc un déluge universel en ce sens qu'il s'étendit à toute la terre habitée et détruisit tous les hommes, mais localisé en hauteur et successif dans son développement.

Peut-on encore donner à ce déluge le nom de 7nosa/ique? MM. Moigno ^ et Motais ' ne le croient pas et nous sommes de leur avis. Ce dernier, en particulier, fait remarquer que la suppression de la simultanéité du fait ébranle la base traditionnelle de l'interprétation universaliste, puisque la tradition tout entière admet la simultanéité du fait. Elle ébranle aussi la base scripturaire , puisque le texte déclare positivement que l'invasion diluvienne est complète au bout de quarante jours *, et ne commence à diminuer qu'après cent cinquante ; ce qui ne laisse évidemment aucune place au genre de succès* sion supposée *.

Ajoutons cependant, à la louange de l'auteur, qu'il donne ces idées « sous toute réserve et nullement comme le derniei* terme de sa conclusion » ; il les expose sous forme de doute, dt^ probabilité, et les livre à l'examen des savants.

En 1876, L. Diestel, professeur à Tubingen, faisait paraître la deuxième édition de sa Conférence : Le déluge et les traditiofis diluviennes de l'antiquité ^.

L'auteur marque d'abord le caractère moral de l'événement : La Bible, dit-il, décrit le déluge comme un jugement de Dieu sur l'humanité irrémédiablement corrompue 7. C'est co cùté

« Op. cit., p. 482.

« Les Livres-Saints et la science, p. 462.

» Le Déluge biblique, p. 229.

♦ Genèse, vu, 17 et suiv.

» Motais, op. cil,, p. 36.

« Die Sintflut und die Flutsagen des Alterthums, Berlin, 1876. 7 Page 4. Ce caractère moral se retrouve aussi, exprès se iru^ ni indiqué, dans le récit chaldéen (p. 34).

moral et religieux de révénement, bien plus que rimportance du cataclysme en lui-même, qui donne au récit biblique sa grandeur incomparable *. Ce que la Genèse veut raconter, ce dont elle veut conserver le souvenir, c'est moins une inondation d'une étendue et d'une violence extraordinaire qu'un événement providentiel qui a joué le plus grand rôle dans l'histoire à la fois religieuse et profane du peuple choisi.

Ainsi considérés, l'événement lui-même et le récit qu'en fait la Genèse ne perdent rien de leur importance religieuse, lors même que le progrés de l'exégèse et de la science naturelle nous oblige à restreindre beaucoup l'étendue et l'importance intrinsèque du cataclysme.

Quant à la nature de l'événement, Diestel se prononce franchement contre le caractère miraculeux. Le fond historique du récit biblique et du récit chaldéen, dit-il *, est un phénomène naturel désastreux qui n'affecta qu'une région limitée de l'ancien monde, mais dont le souvenir s'est conservée chez celle des races humaines qui en fut victime. C'est ce phénomène naturel que la Bible nous raconte; seulement elle a soin de mettre en lumière le caractère moral et l'importance religieuse que cet événement présenta pour le peuple élu, et, en particulier, pour la race patriarcale. Nous montrerons plus loin (chap. m) quel fut exactement le rôle providentiel en même temps qu'historique du déluge, tant au point de vue de la race patriarcale qu'à celui des peuples contemporains.

Quant aux traditions diluviennes ou pseudo-diluviennes que l'on retrouve chez divers peuples, Diestel pense qu'elles aussi doivent leur origine à des inondations locales dont le souvenir s'est obscurci par l'éloignement et altéré en vertu de cette tendance naturelle aux hommes qui les pousse à rechercher le merveilleux et qui transforme en mythe une tradition historique, d'autant plus infailliblement que cette tradition est plus ancienne ^,

Enfin, remarque l'auteur *, si l'exégèse moderne a abandonné l'ancienne manière de voir ; si elle considère le déluge comme

' Page 35.

> Pages 36 et 37.

» Page 36.

♦ Pages 8 et 9.

ik DÉLtJGB 53

ayant été un événement naturel; si elle rejette les miracles sans nombre qu'y voyaient les anciens, c'est qu'en réalité le texte biblique n'en fait pas la moindre mention. Or, où prendrionsnous le droit de lire dans le texte ce que l'auteur n'y a point écrit ?

En 1877, M. l'abbé Moigno donne le tome III de ses Splendeurs de la Foi. Malgré les travaux de ses prédécesseurs et les résultats acquis par eux, M. Moigno persiste dans la théorie de Vuniversalité absolue, et, comme conséquence, il est obligé d'admettre que le déluge fut au moins partiellement miraculeux *. La physique de M. Moigno n'est pas très scientifique. Il accorde cependant que plusieurs des circonstances de l'événement ont pu être purement naturelles.

En 1877 encore, M. l'abbé Vigodroux nous donne le tome I de son remarquable ouvrage la Bible et les découvertes modernes. Il ne se prononce pas explicitement sur le caractère essentiel du déluge ; mais la thèse qu'il défend et dont il est en quelque sorte le représentant classique : « La non universalité géographique ou universalité relative qui restreint le déluge à la terre habitée par l'homme », comporte presque nécessairement la doctrine rationnelle d'un déluge naturel *. Nous pensons donc que tel doit être le sentiment de M. Vigoureux.

En 1883, le D"" B. Sch^efer publiait à Francfort une petite brochure sur le Déluge dans la tradition des peuples.

Nous aurons l'occasion d'emprunter à cet ouvrage des données importantes lorsque nous étudierons les divers récits diluviens (chap. II). Pour le moment, bornons-nous à rechercher l'opinion de Schaefer en ce qui concerne le caractère essentiel du déluge.

L'auteur est surtout frappé de la concordance remarquable que présentent entre eux les récits diluviens des peuples les plus divers ^. Il en conclut, à l'inverse de Diestel, qu'il est

« Les splendeurs de la Foi, t. III, p. 1156.

« Bible et déc. mod. I, 175, chap. iv, le Déluge. — Comparez Jaugey, Lict. apologétique, col. 756.

» Page 330. — La vérité est, comme le dit fort bien Tabbé Jaugey (Dict. apologétique, p. 771), que ce témoignage vient plutôt à rencontre de la thèse, La croyance au déluge existe, en effet, nette et précise.

impossible de voir l'origine de tous ces récits dans des inondations locales qui eussent affecté séparément la patrie de chacun de ces peuples. Sans doute, on doit admettre cette origine purement locale pour certaines traditions qui alors seront pseudodiluviennes. Ce serait le cas en particulier pour les traditions grecques. Mais, en thèse générale, Schaefer croit que le fondement historique de tous ces récits a dû être une inondation uniqice, localisée dans la région qu'occupaient alors les hommes non encore dispersés, et dont les différentes races humaines emportèrent en se séparant le souvenir commun.

Schàfer admet le caractère naturel et moral de l'événement ; il admet que le déluge fut local, mais ce qui le frappe surtout, c'est de voir la tradition diluvienne incorporée, comme elle l'est, dans les systèmes religieux de la plupart des peuples. Si l'on rejette l'unité noachique du genre humain, dit-il, l'universalité du souvenir est plus difficile à expliquer que ne le serait l'universalité du cataclysme lui-même.

Tel est le système de Schaefer. Son opinion est partagée par plusieurs et cependant il y a beaucoup à redire: Les divers récits diluviens sont-ils réellement aussi semblables entre eux qu'on veut bien le prétendre * ? Cette similitude ne serait-elle pas en quelque sorte forcée et ne pourrait-elle pas s'expliquer plutôt par la similitude que présentent nécessairement les phénomènes d'inondation que par l'unité du cataclysme raconté ? Quant à l'unité noachique, c'est là une question encore très controversée, mais qui, comme nous le verrons, semble destinée à être résolue négativement ^.

ehez les peuples d'origine aryenne, sémitique et chamitique, c'est-àdire chez les trois seuls groupes de population dont l'origine noachique soit à peu près incontestable. On ne la trouve guère ailleurs : chez la race jaune, elle est importée (Lenormant) ; en Amérique de même, et, ce qui est très remarquable, c'est que le souvenir du déluge manque absolument dans les traditions de la race noire (Motais, le Déluge biblique).

» Il faut en tout cas répondre non pour ce qui regarde le lieu de débarquement de Noé. Voir ehap. m.

» Voir surtout à ce sujet le développement de la thèse non universaliste de M. Motais au chap. m.

La même aunée (1883), Sch^efer nous donnait une seconde étude intitulée : le Déluge dans la BWle.

Il repousse d'abord l'universalité absolue et cela au nom des sciences naturelles. Il fait cette remarque très importante, et qui cependant a échappé à plus d'un auteur, que les conditions physiques du globe étaient à l'époque du déluge les mêmes que de nos jours. Si ces conditions eussent été différentes, comme on l'a plus d'une fois prétendu à tort, la faune antédiluvienne, l'homme en particulier, n'eut pas pu continuer à vivre après le déluge. Or Schaefer démontre que, dans les conditions actuelles, une inondation universelle est physiquement impossible*. Au reste, ni le but ni le caractère ni même le texte du récit biblique ne requièrent l'universalité géographique *. Rien même ne nous oblige à admettre l'universalité anthropologique : « Je répète, dit l'auteur, que je crois aujourd'hui fermement à l'universalité anthropologique du déluge ; je ne puis cependant pas dissimuler que le progrès de la science pourrait bien, un jour ou l'autre, nous forcer à modifier sur ce point notre croyance 3. »

Or l'universalité géographique une fois écartée, les difficultés géologiques relatives aux causes du cataclysme disparaissent *. A l'appui de cette assertion, l'auteur cite les systèmes de plusieurs géologues modernes, tels que Léonhard, Hugh-Miller, et autres, qui tentèrent d'expliquer le déluge local par le concours de pluies abondantes et d'affaissements du sol qui eussent déterminé une inondation marine. Nous n'avons pas à examiner ces théories pour le moment * ; préoccupons-nous seulement de la conclusion qu'en tire Schaefer. Cette conclusion, la voici : < La production du déluge, dit-il ^, peut donc s'expliquer sans recourir au miracle. Nous ne nous arrêterons pas cependant à donner de cette affirmation une démonstration spéciale, car nous ne faisons aucune difficulté d'admettre en thèse générale la possibilité du miracle et il ne nous répugnerait aucunement d'ad-

« Page 8.

ï Page 6.

» Page 20. — Cette prévision sCra réalisée par les travaux de l'abbé Mutais en 1885.

♦ Page 13.

5 Nous y reviendrons au chap. iv.

« Page 15.

56 LE DÉLUaE

mettre que Dieu créât de nouvelles eaux ou multipliât miraculeusement celles qui existaient déjà, si cela était nécessaire; mais nous avons montré qu'il est inutile, dans le cas particulier, de recourir à des procédés extranaturels. »

Cette profession de saine exégèse est remarquablement nette ; trop nette même, parait-il, aux yeux de l'auteur qui s'empresse de lui infliger un correctif à nos yeux inexplicable : < Quant à expliquer le déluge entièrement sans miracle, c'est, dit-il, une tâche tout à fait impossible; le temps et le lieu où commença le cataclysme, sa prédiction, son extension exactement proportionnée au but divin, le rassemblement des animaux et bien d'autres points encore, resteront toujours et malgré tout miraculeux. Un événement surnaturel que nous attribuons à l'action divine, ne saurait s'expliquer uniquement par les lois naturelles. S'il est du devoir de l'exégèse de tenir compte de la science naturelle afin de montrer qu'il n'y a pas d'opposition réelle entre la foi et la raison, cependant il n'est jamais permis d'expliquer d'une façon purement naturelle les actes divins qui

nous sont relatés par la voix de la révélation surnaturelle

Si Dieu a confié à un peuple le dépôt de la Révélation directe, il est indispensable que ce même Dieu intervienne directement dans l'histoire et dans le développement de son peuple choisi. Cela posé, puisque le déluge devait senir au salut du peuple choisi, il devait forcément s'accomplir au moins en partie par des moyens miraculeux. »

Voilà certes une drôle de manière de faire de l'exégèse. Schaefer ne se demande pas si le déluge a été miraculeux ou non ; si le récit biblique nous le représente comme naturel ou comme prodigieux. Il pose en fait, et cela par un raisonnement tout au moins contestable que le déluge a dû être miraculeux et, partant de là, il abandonne les conclusions auxquelles l'avait conduit son étude des systèmes géologiques, et il affirme, sans preuve aucune, que le déluge a été miraculeux.

Toutefois, cette méthode expéditive n'est pas sans lui causer de réels embarras. Aussi est-il obligé d'ajouter immédiatement après que, « malgré tout, les règles de l'exégèse défendant de voir dans le texte sacré ce qui n'y est pas, et ce texte ne faisant aucune mention de tous ces miracles, il est forcé d'y renoncer et de fait il y renonce *. »

» Page 16.

La curieuse indécision dont SchaBfer lait preuve, nous la trouvons aussi chez plusieurs autres auteurs. Chez les uns comme chez les autres, elle nous paraît provenir de deux causes : la première pourrait bien être une certaine pusillanimité qui empêche ces exégètes de céder aux sollicitations pressantes de la science de leur temps, parce que, pour cela, il faudrait rompre avec cette force d'inertie qu'on a appelée < Topinion traditionnelle ». A ces exégètes craintifs, il faudrait répéter les paroles de Léon XIII : Ne quid falsi dicere audeat, ne quid veri non audeat ^ » Quant à la seconde cause qui les fait hésiter, elle est bien légitime ; c'est, comme le remarque Schaefer *, que les systèmes géologiques dont ils disposent sont loin d'être satisfaisants.

En 1884, M. l'abbé Moigno, associé cette fois à M. l'abbé Dessailly, nous donne Les Livres-Saints et la Science,

Son chapitre VI est consacré au déluge et à l'arche de Noé.

Page 415, l'auteur proclame le caractère moral de l'événement : < La corruption générale du genre humain, provoquant la colère de Dieu, fut la cause du déluge. » Un peu plus bas, il appelle le déluge « un fait miraculeux ».

Page 427, l'auteur étudie la véritable nature du déluge mosaïque. « Cette inondation extraordinaire, dit-il, ainsi que les circonstances qui l'ont accompagnée, ne sont nullement en contradiction avec les lois et les faits de la science. » Ce qui ne veut pas dire, dans la pensée de l'auteur, que la réalisation du déluge ne sorte pas du domaine des faits scientifiques.

En effet (p. 428), M. Moigno cite l'opinion de l'abbé Lambert ^ sur l'origine des eaux diluviennes. Cet auteur, on s'en souvient, refuse de s'engager dans la série de miracles que nécessite l'universalité absolue et, pour rester sur le terrain naturel, il propose sa théorie de la non universalité hypsométrique. Ce système a le don de déplaire à M. Moigno : < Ce langage, dit-il *, nous étonne et nous attriste ; cette répulsion du miracle sous la

» Lettre du Saint-Père du 18 août 188.3 aux cardinaux de Luca, Pitra et Hergenrœther.

« Page 26.

8 Op. cit., page 386.

♦ Page 428.

plume d'un docteur en théologie est pour moi au moins étrange. Impossible, absolument impossible de séparer du déluge la triple série de miracles dont M. Lambert fait si beau jeu, et qu'il ose proclamer au moins inutiles, quoiqu'ils soient formellement affirmés. Le déluge a été miraculeux dans sa cause ; dans sa raison d'être, la volonté de Dieu résolue à faire périr le genre humain; dans sa menace et son annonce, formulées cent ans d'avance. Or ces premiers miracles, que M. l'abbé Lambert ne nie certainement pas, supposent et appellent tous les autres. Le déluge a été miraculeux dans son agent, une pluie extraordinaire et divine de quarante jours et de quarante nuits. >

Nous remarquons en premier lieu que c'est une loi fondamentale d'exégèse de ne recourir au miracle que dans les cas où toute explication naturelle du texte est impossible. Ce que M. Moigno appelle « répulsion du miracle » est donc le fait de tout exégète sérieux *. Impossible de se représenter le déluge sans miracles ; sans doute s'il s'agit d'un déluge universel, mais nous montrerons plus loin *, avec de savants exégètes, que le texte de la Genèse et la tradition des peuples, à condition de les bien comprendre, ne nous obligent ni ne nous engagent à admettre l'universalité absolue. Nous sommes donc en opposition complète avec M. Moigno quand il prétend ^ que la théorie de l'universalité absolue « est hautement proclamée par le texte de la Genèse, par la tradition des peuples et par l'impossibilité de concilier un déluge partiel avec les faits du récit biblique. »

M. Moigno admet deux miracles principaux : le miracle de l'inondation et le miracle de révaporation et de la disparition des eaïuv *. Il cherche à étayer sa manière de voir sur des considérations scientifiques, mais sa géologie n'est absolument pas sérieuse 5. Son seul mérite est de renoncer à invoquer en preuve du déluge, non seulement les dépôts anciens de coquil-

« Voir ce que nous avons dit à ce sujet en parlant de Texégèse ancienne ; voir en particulier la règle donnée par le Président des BoUandistes.

« Chap. m.

» Op, cit., page 434.

♦ Op, cit., pages 432 et 433.

5 Nous examinerons le système de M. Moigno dans hotre chap. iv et on verra que notre jugement nest pas trop sévère.

lages qui existaient avant lui et qu'il n'a pas pu produire, mais encore le diluvium sous toutes ses formes : terrain erratique, dépôts des cavernes, alluvions quarternaires, etc. ^ » En cela, M. Moigno a raison, mais pour tout le reste c'est à son système scientifique bien plutôt qu'à celui de M. Lambert, que nous serions tenté d'appliquer les qualificatifs d'étonnant et d'attristant.

En résumé, quant au caractère essentiel du déluge, voici l'opinion de M. Moigno : « Le déluge de Moïse, fait historique incontestable, est une inondation surnaturelle dans son but, naturelle à la fois et miraculeuse dans ses agents physiques ^. »

En 1885, M. l'abbé Motais, professeur d'Ecriture-Sainte et d'hébreu au Grand Séminaire, résumait ses travaux antérieurs dans un ouvrage remarquable qui a pour titre : le Déluge biblique devant la foi, l'Ecriture et la science. Ce livre, revêtu d'un imprimatur très flatteur de l'archevêque de Rennes, Dol et Saint-Malo, Mgr Charles-Philippe, constitue en quelque sorte l'exposé classique de la théorie non universaliste.

Au point de vue de l'universalité du déluge, M. Motais distingue trois systèmes ^ : celui de l'universalité absolue ; celui de l'universalité restreinte ou non universalité géographique; enfin, celui de la non universalité absolue ou non universalité ethnographique. Après une recherche des plus impartiales, empreinte d'une science exégétique peu commune, M. Motais se prononce pour le dernier de ces systèmes. Le développement de sa théorie tiendra une place importante dans notre chapitre m ; pour le moment, bornons-nous à consulter M. Motais sur la question du caractère essentiel du déluge.

L'auteur commence* par formuler, avec la netteté et la précision qui le caractérisent, la règle suivante d'exégèse :

€ Le miracle, comme moyen d'explication exégétique, n'est répudié par aucun commentateur catholique. Il n'en est pas un qui ne l'emploie et ne le défende résolument en commentant bien des passages de l'Ecriture. Mais l'usage que l'on doit en

t Op. cit., page 458. — M. Moigno est ici d'accord avec MM. Sedgwich et de Blainville.

« Op. cit., p. 454.

» Op. cit., page 31.

Op. cit., pages 43 et 44.

faire n'est pas laissé, croient-ils, à l'arbitraire. Il ne sied pas, disent les lois de la saine herméneutique, que le prodige apparaisse dans un commentaire comme un expédient servant d'étai à une thèse que rien ne nécessite. Les anciens Tout déclaré aussi bien que les modernes, saint Augustin * comme saint Grégoire de Nysse *, Pereira ^ comme les écrivains actuels * ; et si ces commentateurs l'invoquent, ce n'est que dans les cas où le texte ne leur parait pas autrement explicable. »

€ Or, ajoute-t-il, selon toute une école d'exégètes modernes, les miracles si étonnants, disons le mot, si absolument inouïs, et par leur grandeur, et par leur étendue, et par leur multiplicité, que plusieurs ont voulu voir dans le déluge, ces miracles ne sont indiqués, en eux-mêmes, dans aucun endroit du récit mosaïque. S'ils apparaissent dans l'exégèse universaliste, c'est pour défendre ce qui n'est, après tout, qu'une hypothèse : l'universalité géographique du déluge, hypothèse, ajoute-t-il, que la science n'approuve pas et que le texte ne requiert point. »

Le déluge est pour M. Motais < un phénomène qui demeure naturel, tout en étant providentiel ^. » Il en est de même de l'incident de Babel et de l'épisode de la Tour des langues. Même à une époque où l'universalité du rassemblement ne pouvait guère être mise en doute, dit-il ^, voyons-nous le Père de l'Eglise, le plus renseigné dans ces matières, nier quand même formellement le miracle dans la question de Babel, malgré l'étendue qu'il suppose à l'événement ? »

< Saint Grégoire de Nysse, qui a traité avec des vues si étonnantes et si hautes les problèmes de la Genèse, n'hésite pas un instant à dire que de mêfne que le langage ne fut point, avant Babel, divinement révélé à Vhomnie, alors qu'il n'y avait qu'une langue, de même après Babel, la variété des idiomes répandus dans le monde n'eut point pour cause une intervention divine. Il limite, comme nous, le but de Dieu au fait de la

» De Genesi ad liiterain.

« Hexameron.

^ Dans son étude sur VHexameron et ailleurs.

♦ « Il ne faut pas multiplier les miracles sans raison. » Vigour. Manuel, page 468, v. Pianciani, etc.

8 Op, ciLy page 93.

« Ibidem, page :i49.

LE DÉLUGB 6l

dispersion et proclame net et clair le principe de la transformation naturelle des langues : Sed volens Deus komines dn^ersfs uti linguis, naturam dimisit, ut pergeret pro arbifrio apiid singulos sonum articulare ad eœplanationem^ hominum ; donc point d'universalité dans la confusion ; point de miracles, au point de vue linguistique, dans le moyen dont Dieu se servit pouila produire *. »

Ainsi s'exprime M. Motais. Quant aux miracles du dvLiige. i) remarque avec raison * que, la plupart du temps et chez In plupart des auteurs, ils ne jouent d'autre rôle que celui d'expt'^dients propres à sortir d'impasses dans lesquelles la vt ri table intelligence du texte eut dispensé de s'engager.

Malgré tous les essais d'explication naturelle, ajoute 1 .-lutour» le déluge reste dans la théorie universaliste un fait non seulement providentiel, mais absolument miraculeux, et cela non seulement dans son annonce, mais encore dans sa substance et dans ses moyens de réalisation 3. Telle est, nous l'avons montré, l'opinion on peut dire générale de l'Ecole ancienne, qui fut pour ainsi dire unanimement universaliste. Nous avons donné en son lieu la liste prodigieuse des miracles admis par Tancienne exégèse *.

Cela posé, certains exégètes ont prétendu que nous éticms tenus de suivre le sentiment des Pères, parce que le déluge touche à la foi par le fait qu'il est miraculeux. Il est miraculeux, disent-ils, dans son annonce et dans sa réalisation.

A cela M. Motais répond * par cette question qui n't>st pas déplacée : < Est-on bien sûr que le fait du déluge soit un mi r tule 'i »

— Oui, lui réplique-t-on, le déluge est un miracle : l*^ parce qu'il a été annoncé d'une manière extraordinaire ; 2® parce <\n*iï s'est produit en dehors des forces ordinaires de la nature.

Le déluge a été annoncé par Dieu et prédit à Noé. * Assurément, répond M. Motais; mais qu'importe? C'est la prophétie

« Nous reviendrons plus loin (chap. m) sur Tincident de Hîdjol. sur son caractère et sa véritable sifçnifieation.

« Op. cit., page 339.

» Ibid., page 42.

♦ Voir Pianciani, Append, sop. il diluvio, et tous les luu^ieiis* universalistes.

s Op, cit., page 101.

62 LB DÉLUGB

qui est un miracle *, non pas la chose prophétisée; l'annonce

d'un fait n'en change pas la nature. Le reniement de Saint Pierre ne devient pas miraculeux, parce qu'il était expressément prévu. La destruction de Jérusalem, pour avoir été prédite par Jésus lui-môme dans des détails plus circonstanciés * que le déluge, n'en fut pas moins réalisée par des agents naturels et humains. »

Telle est la première objection ; voici la seconde : Le déluge, dit-on, ne s'est pas produit spontanément : il n'est pas le résultat des forces ordinaires de la nature, A quoi M. Motais répond ^ : € Cela se pourrait ; mais ce n'est pas la possibilité, c'est Vexistence du miracle qu'il faudrait constater. Le fait-on ? Non pas. On essaie, au contraire, d'expliquer l'événement par un soulèvement et des pluies suffisantes *. Les écrivains anciens eux-mêmes, Pères ou autres, ne font intervenir le miracle que comme suprême expédient, quand les moyens naturels leur échappent ^, Ils vont parfois si loin en ce sens, qu'on en voit le supprimer encore, lorsque leurs principes les obligeraient à l'admettre ^. Quant aux modernes, en général, ils n'y croient aucunement. Sans disposer d'une théorie physique certaine et démonstrative, ils ne songent pas à recourir au prodige. « Les pluies miraculeuses » ne satisfont pas M. Vigoureux 7, et il a raison. Cette hypothèse d'une création d'eau nouvelle < si peu conforme, dit le P. Pianciani, à la sagesse et à < l'action ordinaire de Dieu, n'aurait pour résultat que d'exposer « la Parole sainte aux railleries des savants du monde, ce que « Saint Augustin et Saint Thomas conseillent si vivement € d'éviter «. »

1 Ce dernier point est aussi controversé. Nous le discuterons plus loin (chap. v), lorsque nous aurons les éléments nécessaires pour trancher la question ; pour le moment, nous pouvons l'admettre sans chercher à l'approfondir.

« Voir saint Mathieu, chap. xxiv.

» Ibid., page 102.

♦ Pages 330-331.

8 V. Testât, opp, omn., t. l, In Gènes., vii, page 129.

« V. g. Hugo de S. Vict. Apud Buteo. Cf. Pianc. Loc, cil , page 554. Voy. Controv., art. cité, page 309.

^ Manuel, page 470.

« Appendice, L. c, page 551.

< Est-ce assez énergique, se demande M. Motais, et il ajoute :

€ Que peut-on gagner, en effet, à introduire ici le miracle? Un déluge miraculeux serait-il plus ft^ppant et plus dogmatique qu'un déluge providentiel ? Jamais un esprit philosophique ne méconnaîtra la toute-puissance que Dieu manifeste, quand il dispose les forces de la nature matérielle, de telle sorte qu'agissant à leur heure et suivant le jeu propre à leur être, elles deviennent, à son heure, à lui, par une combinaison dont sa prescience seule a le secret, les agents forcés de sa vengeance ou de sa tendresse vis-à-vis de l'humanité fidèle ou coupable. S'il pouvait y avoir du plus ou du moins dans des œuvres d'un infini pouvoir. Dieu ne paraîtrait-il pas plus grand quand il se montre tellement le maître des choses, des mondes et des hommes, qu'il les fait concourir selon son gré à ses desseins, tout en respectant leur marche régulière, que lorsqu'il contrarie, en passant, les lois de leur nature pour les plier à son vouloir? Nous sommes aussi frappés, sinon plus, de l'acte de providence qui, à l'aide de volontés criminelles, prépare, par Joseph la réception de Jacob et l'entrée des Hébreux en Egypte, que de l'acte miraculeux * qui, par Moïse, les en fait sortir, à travers la mer Rouge. Et nous répétons volontiers avec saint AugiùStin : € Majus miraculum est gubernatio totius mundi « quam saturatio quinque millium hominum de quinque panibus. » Pourquoi admirer, ajoute-t-il, plutôt ce qui est rare que ce qui est vraiment grand * ? »

Cette manière de voir de M. Motais et ce passage de Saint Augustin nous paraissent admirables. Il y a là, croyons-nous, une pensée philosophique d'une rare élévation.

€ Si Dieu, dit encore M. Motais 3, dix jours avant l'événement, avait annoncé à quelques saintes familles le bouleversement de la Sonde, en lui indiquant le moyen de se prémunir contre le danger, l'événement en serait-il moins naturel ? Son explication en relèverait-elle moins des théories scientifiques ? En dehors du fait qu'il lui importe de prévoir, est-il nécessaire que cette famille en comprenne les moyens d'exécution ? Et dès lors, une fois l'événement accompli, la connaissance des lois physiques ne

* Ou supposé tel.

« Tract. XXIV, In Joannem,

• Op. ctï., page 104.

rwr

64 LE DÉLUOB

se^ai^e^e pas d'un grand secours pour découvrir aux âmes qui Taurait reçue la vraie portée de l'annonce divine et les points restés pour elles obscurs et inexpliqués ? Noé de même n'eut pas, s'il l'avait pu, consulté en vain les données de la géographie, de l'orographie et de la zoologie actuelles pour acquérir l'intelligence juste et pleine de la portée du langage divin. En tout cas, si Noé put s'en passer, il n'en est pas de même pour nous. Le progrès des connaissances humaines, dit à ce propos le P. Pianciani, et on ne saurait assez le répéter *, peut et doit servir à la parole sainte de commentaire opportun. »

Rien donc, ni dans le texte ni ailleurs, n'impose, ni même n'insinue, l'obligation de croire au caractère miraculeux du déluge.

Cependant, dit encore M. Motais *, on a cru le contraire.

< Nier le miracle, lui dit-on, c'est nier le récit lui-même puisqu'il le dénonce explicitement. Moïse déclare que les animaux sont ventes, < spontanément, instinctivement, sous l'im- € pulsion de Dieu... » Dieu lui-même a dirigé leur « instinct et < les a fait venir près de Noé. » La preuve en est que « le texte € porte : Deux de chaque espèce viendront à toi ^. »

< Cette traduction, il faut en convenir, arriverait à temps pour soutenir la thèse défendue: mais, remarque M. Motais, elle a grand besoin elle-même d'être soutenue, et c'est ce que l'on ne peut tenter. Saint Augustin la reproduit, sans doute ; mais le grand évêquc d'Hippone ne fut hébraïsant à aucun degré. Il accepte cette version a priori, parce qu'elle cadre avec l'idée qu'il se fait du déluge ^, tandis que saint Jérôme, plus compétent dans la matière, traduit : Ingredientur tecum ; ce qui change considérablement la pensée et fait disparaître le prodige. »

< Remarquez de plus, ajoute-t-il, que telle est la traduction do la Vulgate, des Septante, des Versions syriaque, arabe,

* Nous avons déjà cité précédemment ce passage de Pianciani. « Op. cit., page 105.

» Page 309.

♦ Etant admis que toutes les espèces du globe devaient être représentées dans Tarche, il fallait bien supposer que Noé n'était pas allé les chercher. De là, la facilité avec laquelle beaucoup d'exégètes acceptent le venient ad te.

LE DéLUGfi 65

persique, du Targum d'Onkelos et que le traducteur de Jonathan Ben-Uziel, quoique Toriginal se prononce dans le commentaire, pour le miracle, ne croit pas pouvoir se dispenser de rendre le mot hébreu par ingredientur et non par ventent. On peut comprendre par là combien est douteuse, pour ne pas dire davantage, la traduction sur laquelle s'appuie tout entière rhypothèse de l'intervention surnaturelle. Un doute si fondé suffirait, à lui seul, pour la faire disparaître avec ses conséquences. Car, il va de soi qu'on n'établit pas une conclusion rigoureuse et grave sur une supposition aventureuse et plus que risquée ; et il est de principe, en bonne exégèse, au dire de saint Augustin lui-même, de saint Grégoire de Nysse, de Pereira et de vingt autres, que le miracle ne se suppose pas sans nécessité et sans preuves. »

< Si Ton poursuit l'étude de la question par l'analyse philologique et exégétique du morceau, ajoute M. Motais, le doute s'aggrave encore, ou plutôt s'évanouit pour faire place à la certitude contraire. >

Il démontre cette dernière proposition et conclut : « Voilà donc un immense miracle qui disparaît du récit. »

< Ce n'est pas le seul. »

< L'ange qui vient fermer la porte, en l'induisant de bitume *, n'est visible lui aussi qu'à travers un texte déformé. »

« C*est de la Vulgate qu'on se sert ici pour l'apercevoir : Et clausit Dominus de forts, € et Dieu ferma l'arche par dehors. » Ce par dehors permet sans doute 4e faire Dieu agir physiquement. Mais, ce mot, où le prend-on ? Lisez l'hébreu et vous verrez un suffixe, un petit pronom que la Vulgate oublie (bahadô) super eum ou post eum : « Et Dieu ferma sur Noé. € Ce qui peut signifier simplement que Dieu ne sauva que le patriarche avec sa famille, et ne permit à nul autre de trouver un refuge dans l'arche. Telle est aussi l'idée qui se présente à saint Ephrem, malgré qu'il traduise par a forts « ne scilicet, dit-il, € inolescente diluvio, impia gens portas arcae oppugnare ten- < taret ^. »

< Et de fait, par quelque côté que l'on étudie l'événement, l'introduction du miracle n'a point ici de raison d'être. >

« Article c\té, page 312.

> In Genesim, cap. vu.

66 LB DÉLUGB

« S'agit-il d'empêcher V envahissement de Varche ? »

« L'action morale et providentielle pouvait seule être efficace dans le cas présent ; car, eût-on fermé la porte à double tour de clef, à double charge de bitume, qui pouvait, hors la Providence divine, empêcher une foule affolée de terreur, d'envahir le « coffre » sauveur de Noé ? »

< S'agit-il d'empêcher la pluie de pénétrer? Il était si facile, quoi qu'en dise Tostat*, d'opérer par dedans, comme le remarquent plusieurs interprètes ! Inutile donc de faire intervenir un merveilleux et céleste maçon pour clore l'entrée et goudronner les fissures, puisque le récit n'en parle pas. »

Faut-il signaler cet autre prodige singulier « de la continence gardée » par les animaux pendant toute la durée du déluge ? Ce miracle étant, nous dit-on, produit par la logique de < l'école > et non par la volonté de Dieu, il est permis de n'en pas tenir compte dans l'étude actuelle, puisque « le texte n'en dit rien*. » D'autant qu'on n'est pas d'accord sur sa nature. Pendant que les uns imposent surnaturellement la pénitence aux bètes, les autres écrivent qu'elles ne se privèrent de rien dans le genre, mais que Dieu, à chaque fois, empêchait miraculeusement la conception ^. Nous ne pouvons même pas croire aux « raisons spirituelles » qui auraient donné naissance à ces opinions. Ces raisons de convenance ne sont arrivées qu'après coup dans l'exégèse. Ce mysticisme singulier, aussi bien que celui qui repose, malgré le texte encore, sur l'unité de nourriture, est visiblement né du besoin d'éviter dans l'arche un encombrement qui aurait dérangé les calculs. Les anciens le confessent sans détours *. Une hypothèse nécessite une autre hypothèse, un

« Op, cit., page 132.

> Page 311.

» Vid. Bonfr. in Gènes., cap. vu, page 150.

♦ Nous avons déjà cité que Jean Buteo, qui n'est point de cet avis, réclame 3,650 moutons pour nourrir les fauves, et il ne met dans l'arche que 40 paires de carnivores.

Nec ut dicit oportuit addi septimum, propter oblationem flendam quia sciebat Noe quod tamdiu starent in arca animalia, et aves, quod ibi poterant proliflcare et sic de fœtibus et pullis poterat sacrificare,

A quoi Lyra répond: Sed dictum istius Andreae videtur minus rationabile quam aliorum, quia si de omnibus mundi fuissent ibi

LE D^LUaE 67

miracle un autre miracle. On les superpose ainsi, sans compter. Il s'en construit de la sorte toute une pyramide, qui n'a pour base qu'une affirmation gratuite condamnée par tous les principes de l'herméneutique, une traduction capricieuse interdite par toutes les lois de l'exégèse, une explication fantaisiste, créée tardivement pour le besoin d'une cause.

Or, si le prodige disparaît, la science chassée en son nom rentre légitimement en scène. « L'autorité constituée par Dieu juge des faits miraculeux » n'a point de raisons pour lancer contre elle des décrets de proscription. Elle accepte volontiers, au contraire, les lumières d'une alliée et d'une amie, et les lui emprunte avec reconnaissance pour juger un fait qui, pour ne pas dire davantage, a pu au moins, d'après le récit, ne pas se produire en dehors de ses lois.

Donc, conclut M. Motais ^ et c'est là son dernier mot sur le sujet qui nous occupe, €plus de miracles dans le déluge, plus de questions touchant à la foi », à leur place un événement providentiel dans son but, mais naturel dans sa réalisation, dont il appartient aux sciences naturelles de définir l'essence et les causes

En 1885 encore, nous avons V Apologie scientifique de la Foi chrétienne de M. le chanoine Duilhé de Saint- Projet. Il consacre au déluge le paragraphe 4, de son chapitre xx ^. Tout d'abord l'auteur, basé sur une connaissance approfondie des travaux antérieurs, renonce à l'universalité absolue, et par conséquent à la destruction complète des animaux et des végétaux. Il va même plus loin ^ : il connaît la « très loyale et très savante étude » de M. Motais. Il est moins affirmatif que

quatuordecim arca fuisset nimis occupata de lot animalibus et avibus et cibis eorum.

Ce n'est qu'après avoir donné cette raison qu'il emprunte aux Rabbins Juifs sa raison de convenance ; Item quod assumit de prolificatione animalium vel avium in arca falsum est, quia in arca non fuit coitus hominum neque bestiarum seu avium sicut dicit Rab. Sal. et alii Hebraei, et hoc propter universalem tribulationem mundi.

(Biblia mctœima, cap. vu Genesis., page 81.)

Voyez aussi l'aveu fait par Pereira, in Genesim, lib. XI page 214.

* Op. cit., page 112.

« Op, cit., page 441.

» Ibidem, page 442 et 443.

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ce dernier; la théorie de Tuniversalité restreinte lui parait toujours la plus sûre, mais il permet le système de la nonuniversalité, selon M. Motais : < Des écrivains catholiques, dit-il, mus par des sentiments très chrétiens, et non par Tesprit de nouveauté et de témérité, poursuivant jusqu'au bout les conséquences logiques de Texégèse déjà admise (non-universalité géographique), ont déclaré légitimement possible, de restreindre l'action diluvienne, non seulement quant aux lieux et quant aux animaux, mais encore quant aux hommes (nonuniversalité ethnographique). On peut, ajoute-t-il ailleurs sans aller contre l'enseignement de l'Eglise, défendre l'interprétation nouvelle, et ceux qui la soutiennent ne doivent pas être taxés d'erreur en matière de foi catholique. I/église ne s'est pas encore prononcée explicitement dans ce débat; et d'autre part l'enseignement commun, sur ce point, ne possède pas les caractères requis pour être une règle de la croyance catholique. — Pour établir une contradiction entre la science et la Bible, il est nécessaire que le sens des textes bibliques allégués soit certain, incontesté et incontestable pour les catholiques, de même que les affirmations apportées au nom de la science doivent être incontestées et incontestables pour les savants. Or, dans le cas actuel, le sens de la Bible n'est pas absolument certain; il est contesté. Les apologistes ont donc le droit d'écarter à priori toute objection tirée de l'universalité du déluge, non seulement quant à Tespace et quant aux animaux, mais aussi quant à l'homme » *.

C'est ce que nous avons déjà établi précédemment en discutant la valeur de l'exégèse ancienne.

Enfin, quant au caractère essentiel du déluge, l'auteur se joint à M. Jean d'Estienne * pour conclure à un événement naturel rentrant dans la catégorie des phénomènes qui marquent la transformation progressive du globe. Le déluge local, dit-il en terminant, est donc géologiquement possible et vraisemblable ^.

En 1886, le D»" Auguste Dillmann, professeur de théologie à Berlin, donnait la cinquième édition de sa remarquable

* Voyez la Controverse, octobre 1883, mars et avril 1884.

« Les théories du déluge, Revue des questions scientifiques, oct. 1881 .

» Op, cit., page 444.

Genesis *. Tout d*abord (page 128), Fauteur insiste sur le caractère moral de révénement. Ce caractère nettement affirmé dans la Genèse, se retrouve dans les récits diluviens d'un certain nombre de peuples. « La destruction inexorable de tous les êtres vivants, ainsi s'expriment quelques-uns de ses récits, est incompréhensible, à moins d'y voir la vengeance de Dieu envers une race corrompue et endurcie. » C'est pourquoi le récit biblique et plusieurs des autres récits diluviens commencent par nous représenter la perversité de cette humanité primitive que le déluge devait détruire. Dans ces récits, nous retrouvons en outre le sauvetage d'un homme, juste et craignant la Divinité. Cet homme est sauvé parce que, seul, il fait exception à la corruption générale; c'est de lui que devra sortir l'humanité. régénérée. Les rapports entre Dieu et l'homme sont changés; Dieu fait alliance avec Noé et sa race; il donne à l'homme une loi morale en quelque sorte nouvelle; l'homme devra l'observer scrupuleusement ; à cette condition Dieu s'engage à ne jamais ramener le déluge sur la terre : « Jamais Plus, dit le Seigneur, je ne maudirai la terre à cause des hommes, car le sens et la pensée du cœur humain sont portés au mal dès son adolescence; je ne frapperai donc plus tout être vivant comme je l'ai fait > *. « Les péchés et les crimes auxquels conduit la corruption du cœur, lorsqu'on s'y abandonne, dit M. l'abbé Crelier 3, attirent la colère de Dieu et ce sont eux qui furent la cause morale du déluge. D'autre part, les difficultés que cette corruption oppose à la pratique de la vertu et les séductions qu'elle prête au vice, diminuent en quelque sorte la gravité des fautes commises et à ce titre appellent la miséricorde divine. La corruption que Dieu a châtiée par le déluge

était une corruption réfléchie, pleinement volontaire une

corruption qui ne laissait plus à l'homme ni intelligence, ni volonté que pour le mal. La corruption, par contre, à laquelle

» Ce livre forme la il» livraison d*un ouvrage beaucoup plus considérable auquel ont travaillé plusieurs collaborateurs et qui a pour titre: Kurzge fastes eœegetisches Handbuch zum Alten Testament, Leipzig 1886.

» Gen. viii, 21.

« Sainte Bible avec commentaire. Introduction au Pentateuque, la Genèse, Paris 1889.

Dieu compatit maintenant est celle que Thomme trouve en soi € dès sa jeunesse, » c'est-à-dire dès le moment où il commence à se déterminer avec connaissance; c'est cette pente au mal, cette concupiscence qui se fait sentir à lui, malgré lui, par le seul fait de son origine, et qui forme comme un triste apanage de sa nature. Il n'y a donc pas, comme plusieurs l'ont pensé, de contradiction entre cet endroit du récit et le chap. vi, verset 5 où sont exposées les causes du déluge. On conçoit en effet que, à des points de vue divers et dans des circonstances différentes, le fait de la corruption de l'homme puisse être pour Dieu un motif de colère ou un motif de miséricorde. » Au reste, il faut reconnaître que ce n'est pas là le seul motif de la résolution que Dieu prend d'épargner désormais le genre humain. Le sacrifice du juste Noé que le texte considère comme offert au nom de l'humanité tout entière, a été une action de grâces en même temps qu'une amende honorable et une promesse de fidélité. Ce sacrifice a donc pu contribuer puissamment à réconcilier l'homme avec Dieu.

En outre, comme le remarquent Crelier et Dillmann, l'engagement que Dieu prend n'exclut qu'un nouveau déluge général ; il n'exclut pas les inondations partielles qui pourront se produire, ni les calamités de toutes sortes qui viendront assaillir l'homme jusqu'à ce qu'il disparaisse enfin de la surface de la terre.

Le récit chaldéen est particulièrement intéressant au point de vue de ce pacte entre Dieu et l'homme.

En effet, tandis que la Genèse (viii, 22) dit : Tous les jours de la terre, la se7naille et la moisson, le froid et le chaud, Vété et Vhiver, la nuit et le jour, se succéderont sans cesse, le texte chaldéen porte * : 17. Dorénavant, au lieu que tu fasses un dé luge, qtce des lions viennent et diminuent le nombre des hommes; 18. au lieu que tu fasses un déluge, viennent des hyènes et qu'elles diminuent le nombre des hommes ; 19. au lieu que tu fasses un déluge, vienne une famine et qu'elle désole le pays

« Col. IV, 1. 17 de la traduction de Paul Haupt, in Schrader, Die Keilinschriften und das Allé Testament, 1883. p. 55. Ce passade est peu modifié par les traductions plus récentes de P. Jensen, Kosmologie der Babylonier, 1890, p. 367, de A. Jeremias, Izdubar'Nimrod, 1891, p. 32, et de J. Halévy, Recherches bibliques, etc. dans la Revue des éludes juives, avril-juin 1891, p. 184.

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(ou : € qu'elle diminue le nombre des hommes » j ; 20. au lieu que tu fasses un déluge, vienne le dieu de la peste et qu'il réduise le nombre des hommes !

Nous avons donc ici, nettement exprimée, la faculté que la divinité se réserve de punir les hommes, si ce n'est par le déluge, au moins par divers autres châtiments. Il est curieux de noter la divergence complète que présentent ici, non seulement au point de vue de la forme, mais au point de vue du sens moral, le récit biblique et le récit chaldéen. C'est là certainement une des divergences les plus considérables qu'on puisse signaler entre les deux textes.

Pages 129, 131 et 132, Dillmann confesse explicitement que, pour lui, le déluge fut un événement naturel. La base du récit biblique, dit-il, est, sans aucun doute, le souvenir, devenu traditionnel mais obscurci par la distance, d'une inondation désastreuse, survenue dans quelque contrée asiatique. En effet, ajoute-t-il avec raison, cette catastrophe s'est produite depuis Tapparition de l'homme, elle n'a donc rien à faire ni avec les transgressions marines dont la stratigraphie nous a révélé la production rapsodique, ni probablement avec le diluvium quaternaire. L'époque diluvienne des géologues, ajoute-t-il, remonte si ce n'est au-delà des commencements de l'humanité, tout au moins au-delà du souvenir des hommes. Le déluge biblique a été trop court pour modifier sensiblement l'aspect des régions qu'il a couvertes. Il ne pouvait pas laisser de traces et de fait il n'en a pas laissé. Or, c'est là précisément ce que les théories géologiques anciennes ne pouvaient expliquer. Seule la théorie sismique moderne que nous exposerons plus loin (chap. v) est à même de concilier la réalité du fait du déluge avec l'absence de toute trace physique laissée par cet événement.

Plus loin, Dillmann se prononce en faveur de la non-universalité, même ethnographique *, € Le déluge biblique, dit-il *, n'a pas couvert toute la terre. Il a été universel, en ce sens qu'il a détruit tous les hommes dans toute l'étendue de la terre connue des Hébreux. Mais nous savons combien était limité l'horizon géographique de ce peuple; il ne comprenait qu'une

* Et il reconnaît, avec M. Motais, que le texte lui-même invite à cette manière de voir, pp. ct7., page 132.

> Ibidem, page 131.

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partie de TAsie. de TAfrique et de l'Europe (Gen. X). La nonuniversalité ressort au reste des données même du texte, si on prend la peine de les discuter d'un peu près. Nous reviejftdrons sur ce sujet en traitant de l'universalité du déluge *.

En 1886 encore, J.-B. Holzaramer, professeur au Séminaire épiscopal de Mayence, chargé de rééditer le Handbiœh sur Mblischen Oeschichte de J. Schuster après la mort de celui-ci, nous donne la quatrième édition de cet ouvrage.

Comme la plupart des auteurs que nous avons déjà cités, celui-ci commence par reconnaître le caractère moral de l'événement. C'est d'abord (p. 85) à propos de l'Henoch (Hanôk) du chap. v, le descendant de Seth (à ne pas confondre avec l'Henoch du chap. IV, fils de Caïn), dont il est dit qu'il < marcha avec Dieu >, c'est-à-dire qu'il lui plut tout spécialement *. Se basant sur l'Epître aux Hébreux (xi, 5), Holzammer conclut que c'est à cause de sa piété et de sa foi qu'Henoch eut le privilège [partagé par le prophète Elle seul ^J d'être enlevé *. On comprend, à coup

« Chap. m.

> Cf. Gen. VI, 9; Sir,, xliv, 16; Hebr., xi, 5.

a 4. Rois, II.

♦ L'auteur ajoute que si une grâce aussi extraordinaire a été accordée aux deux principaux prédicateurs de pénitence envoyés à Israël et àHiumanité tout entière (?), c'est, d'après les Pères, et comme le dit aussi Crelier (Genèse, p. 79), qu'on croit communément qu'Henoch et Elie reviendront à la fin du monde, pour s'opposer à l'Antichrist, qu'ils souffriront le martyre, qu'ils ressusciteront au bout de trois jours et seront enlevés au ciel. Il faut, selon saint Grégoire le Grand, saint Thomas d'Aquin, etc., que la sentence de mort prononcée contre tous les hommes dans la personne d'Adam s'exécute aussi sur eux. On peut dire au reste, remarque Crelier, que deux exceptions à cette loi dans tout le cours des siècles n'y apporteraient aucun préjudice. Les Pères, ajoute Holzammer, basent leur opinion sur l'Ecriture ellemême : « Henoch placuit Deo, et translatus est in paradisum, ut det gentibus pœnitentiam », dit Eccli, xliv, 16. (Cf. xlix, 16). « Ecce ego mittam vobisEliam prophetara, antequam veniat dies Domini, magnus et horribilis », dit Mal. iv, 5. Pareillement, Marc, ix, 1 1 : « Qui respondens, ait illis : Elias, cum venerit primo, restituet omnia : et quo modo ' scriptum est in Filium hominis, ut muUa patiatur et contemnatur. » Matth. xvii, 11. « At ille repondens, ait eis : Elias quidem venturus est, et restituet omnia »; xi, 14 : « Et si vultis recipere ipse est Elias, qui venturus est » ; Cf. Apec. xi.

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sûr, que la dispense de la mort soit une grâce et Tune des plus grandes qu'un homme puisse recevoir; ce qu'on comprend moins, c'est, comme le remarque Reuss •, que Hanôk ait eu, à cause de sa piété, le privilège d'être retiré prématurément de ce monde (ce patriarche atteint en effet l'âge de 365 ans, âge beaucoup moins avancé que tous les autres). Cette interprétation, jugée dans l'esprit de la Bible est d'autant plus remarquable qu'elle est en contradiction directe avec les idées reçues (Prov. x, 27. Ps. xc, 7. Gen. vi, 3, etc.) *. Quoi qu'il en soit, Holzammer, basé

« Quant à Tétat actuel des deux prophètes, continue Crelier, saint Augustin le décrit ainsi : « Neque enim arbitrandum est Eliam vel sic esse jam sicut erunt sancti quando, peracto opère diei, denarium pariter accepturi sunt; vel sic quemadmoduin homines qui ex hac vita nondum emigrarunt, de qua tamen ille non morte, sed translatione migravit. Jam itaque aliquid raelius habet quam in hac vita posset, quamvis nondum habeat quod ex hac vita recte gesta in fine habiturus est » (De Gen. adlitl,, IX, vi) : ce qu'il applique ensuite à Henoch. Telle est Topinion du saint docteur. — Une des raisons de Tenlèvement d'Hénoeh et d'Elie a été sans nul doute de montrer aux hommes, en dehors de cette terre, un autre lieu d'existence, de réveiller en eux l'espérance d'une meilleure vie après celle-ci, et de les porter à faire pénitence pour l'obtenir, comme il est dit expressément dans l'Ecclésiastique, xliv, 16, à propos d'Henoch, qui a ainsi continué la prédication qu'il avait déjà commencée sur la terre. C'est en effet vers cette époque, à peu près au milieu de l'espace qui sépare la création d'Adam et le déluge, que commença vraisemblablement le mélange (?) des deux races de Seth et de Caïn. Une autre raison a été de faire voir ce que le genre humain a perdu par le péché : car tous les hommes, à la fin de leur carrière terrestre, auraient été ainsi enlevés au ciel sans passer par la mort, s'ils étaient restés dans l'état d'innocence. L'auteur de la Sagesse, iv, 10-12, en donne celle-ci : « Placens Deo factusest dilectus, et vivens inter pecca tores translatus est : raptus est ne malitia mutaret intellectum ejus, aut ne fictio deciperet animam illius. Fascinatio enim nugacitatis obscurat bona, et inconstantia concupiscentiîe transvertit sensum sine malitia », etc. (Voyez aussi, sur les diverses questions relatives à Henoch, les commentaires de Cornélius a Lapide et de D. Calmet).

« HisL sainte et Loi, i, 312.

« Reuss ajoute : « Ce qui est dit de Hanôk a un caractère tout exceptionnel : involontairement, en face du nombre 365, on est tenté de voir là un mythe astronomique. Est-ce une illusion sans portée?

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sur Jude, 14 ss., prétend que la piété d'Henoch lui valut encore la mission d^annoncer aux impies le châtiment qu'ils allaient recevoir par le déluge, image en même temps du jugement général à venir *. Plus loin (p. 93), Fauteur assigne à Noé la même mission prédicatrice : € Ferme dans sa foi, dit-il, sans se laisser troubler dans sa force d'àme par l'incrédulité, l'aveuglement ou même la risée de ses contemporains, le patriarche, durant cent vingt ans, prêcha la pénitence et annonça le châtiment qui allait venir. En outre, pendant de longues années, il travailla â la construction de l'arche, tous le voyaient faire et ses actes confirmaient ses paroles, mais en vain! > Cette notion des avertissements donnés par le patriarche du déluge contribue puissamment à établir le caractère moral de l'événement, quelle que soit, du reste, la manière dont on voudra entendre ce caractère. Il importe donc de se rendre compte sur quoi repose cette notion. Or, il faut commencer par reconnaître que les chapitres de la Genèse relatifs au déluge n'en font aucune mention. Les passages qui semblent s'en rapprocher le plus sont les suivants :

VI, 8. — Mais Noé trouva grâce aux yeux de Jéliova. 9. — Ceci (pour : ce qui suit) est < les généalogies de Noé. » Noé fut un homme juste et intègre parmi ses contemporains; Noé marcha avec Dieu.

Kn tout cas, il n'y a plus moyen de rendre cette hypothèse plausible, et Tauteur déjà, fidèle à son point de vue individuahste, a expliqué ce chifl're moins élevé par une cause religieuse ou morale. Y aurait-il encore là un vague et pâle souvenir d'un mythe oriental plus universel qui a fini par faire de Hanôk (le Annakos des Phrygiens, le Idrîs des Arabes) un prophète déplorant la ruine de Thumanité ? » Cette remarque de Reuss se rattache à un ordre d'idées tout spécial, aux théories de Vécole mythique, dont nous nous occupons ailleurs. Voir notre étude Le caractère historique du déluge. Disons enfin que saint Augustin croit pouvoir, sans aller aucunement contre les exigences du texte, associer Hcnoch et Mathusalem aux personnes sauvées du déluge II ajoute qu'on peut les placer où l'on voudra pendant l'inondation et faire à cet égard toutes les conjectures, vu que cette question ne touche pas le moins du monde à la foi (Motais, Déluge biblique, p. 163; Jaugey, Dict. apoL, col. 765) ; v. chap. m.

» Sur la question de savoir si vraiment le déluge doit être considéré comme un châtiment, voir notre étude Le caractère moral du déluge.

13. — Et Elohîm dit à Noé : « La fin de toute chair est venue devant moi, car la terre est remplie de violence par eux; et voici, je les mènerai à perdition avec la terre. >

18. — € Mais j'établirai mon pacte avec toi, et tu entremis dans Tarche, toi et tes fils, et ta femme, et les femmes de tes \\\< avec toi. »

22. — Et Noé le fit. Tout comme Elohim le lui avait commandi\ il le fit.

VII, 1. — Jéhova dit à Noé : « Entre dans Tarche, toi et toiit»^ ta maison, car je t'ai vu juste devant moi dans ce siècle. »