I.K CAUTKSIANlSMIi

cevons disiinclement en elle, se rapporteul à cela seul qu'elle peut être divisée et mue en ses parlies (1). » Avec cette idée de la matière, les corps, minéraux, végétaux, animaux, ne sont que des parties d'une étendue que Descaries suppose indéfinie, sans limites, parties qui ont diverses figures, divers mouvements, ou, pour parler plus juste, ils sont l'étendue même, ayant là telles ligures, tels mouvements, et ici tels autres. Or, connne Descartes ne reconnaît que deux sortes d'êtres , les êtres pensants et les êtres étendus, et par-dessus les uns et les autres, une pensée infinie, qui est Dieu, il coule de soi que si les corps ne sont que des modifications ou manières d'être de l'étendue indéfinie , les esprits ne sont non plus que des modifications ou manières d'être de la pensée infinie. Et voilà Spinosa.

Écoutons ce que dit de lui Mayer, son ami, dans la préface des Principes de Descartes démontrés d'une manière géométrique : « Quoiqu'il admette l'existence d'une substance pensante, il nie cependant que cette substance constitue l'es-^ sence de l'esprit humain. 11 établit que la pensée, pas plus que l'étendue, n'est renfermée dans aucunes limites, et que, de même que le corps humain n'existe point d'une manièr<' absolu*', et

(1/ lh\,i.. art. 22.

5i l.li CARTJ£SJAÎ<IS>lli:.

n'est rien que l'étendue, déterminée d'une ceitaine façon par le mouvement et par le repos, suivant les lois de la nature étendue, de même aussi l'intelligence ou l'âme humaine n'existe pas davantage d'une manière absolue , et n'est que la pensée, déterminée par les idées d'une façon particulière, selon les lois de la nature pensante (1). >> Mais l'étendue, qui est entièrement passive, inerte, ne peut être conçue comme substance : Dieu , qui la meut, doit la renfermer; il se trouve dès lors qu'il est seul substance, et que cette substance est composée de la pensée et de l'étendue.

« Dieu est pensée et étendue, dit Spinosa.

« La substance pensante et la substance étendue sont une seule et même substance, conçue tantôt sous l'un, tantôt sous l'autre de ces attributs.

« Hors de Dieu, nulle substance.

u Les choses particulières ne sont que des alléelions, des modifications qui expriment les attributs de Dieu d'une manière certaine et déter-

(1) Cum contra adinittat quidem in rcruin natura esse substantlani cogltantem, attanien iieget illam constituere essentiani mentis humanjp . sed statuât eodeni modo quo extcnsio nullis liniitibus deterniinata est ; cogitationem etiani nullis liniitibus detenninari , adeoque queniadnioduni corpus humanum non est absolute, sed tantuni cerlo modo secundum leges naturae cxtensae pcr molum ot quictem deterniinata extensio; sic etiam nientem,sive auimam liumunam non esse absolute, sed tantuni secunduni leges naturae cogitanlis, pcr ideas certo modo détermina lain cugilationeni. »

minée (1). » (^esl pourquoi Spinosa avoue sans dé lour que « l'esprit humain esl une partie de l'inlolligence infinie (2), » et (|u'il n'y a ni bien ni mal en soi (3).

La maxime cartésienne, que la conservalion est une création continuée , semble aussi avoir contribué à favoriser la tendance a Spinosa. Parlant d'un disciple de Descartes, qui lui reprochait de détruire la liberté : « Qu'est-ce donc qu'il pense, dit-il, de l'opinion de son maître, qui prétend que nous sommes à chaque instant pour ainsi dire créés de nouveau par l'action de Dieu, et qyi n'en croit pas moins que nous agissons avec notre libre arbitre? » Voici qui est plus explicite encore ; •< Pour continuer d'être, les choses ont besoin de la même puissance que pour commencer ; d'où il résulte que la puissance qui fait exister et par suite qui fait agir tous les êtres de la nature , ne

(l)Deus est res cogitans el res extensa. Eth. pars u , prop. i élu.

Substantia cogitans et subsiantia extensa una eademque est substanliu, ijuae jam sub hoc , jani sub illo attributo coniprehenditur. Ibid., pro)). VII, Schol.

Extra Deuni, iiiilla potesi clari substantia. Ibid., pars, i, prop. xiv cl wm.

Res particulares nitiil simt iiisi attribiitnnmi affectiones, sixc niodi. ((uibus Dei attribiita certo et determinato inodo exprimentiir. Ibni. prop. XXVI. Cor.

(2) Mentem luinianani partciu css»! iiiliniti inlcllicius. Pais. u. pi op. m. C.or. — Prop. xLiii. Srliol. — Epist. xv. ,(3) Appendice do la I"" parlii' do V Kth . r| IcUrc .3lî^

56 LE CARTKSIAMSMK.

peut être que la puissance même de Dieu; car supposé que ce fût quelque puissance créée, elle ne pourrait se conserver elle-même, ni conserver les autres êtres, ayant besoin pour persévérei' dans l'existence, de la puissance même qui la lui aurait communiquée (1). »

A Tapparition de cette doctrine, ce fut un cri général de surprise et d'indignation parmi les cartésiens. Chose singulière! ceux qui la combattirent. Malebranche , Fénelon , Lamy , Bayle, étaient justement dans les principes qui y conduisent, si l'on peut dire que le dernier eût quelques principes arrêtés. Ils en font, du reste, assez bien ressortir les absurdités, excepté la première, qui coupe court au débat, c'est que si Dieu est tout, nous ne sommes rien; dès lors pour nous, point de vérité, point de pensée, point de philosophie, rien à établir, rien à réfuter. Mais peut-être ne sont-ils pas allés au fond de la pensée de Spinosa sur la nature de Dieu. Ils lui reprochaient de le faire divisible ou com-

(1) Quid ergo de suo Cailesio sfiilit, (jui stniuit nos singulis monienlis a Deo quasi de novo creari, et niliiloniiiuis nos ex nostra arbitrii libertate agere. Epist. xux. « Eadeni potentia qua res indigent ut existere incipiant, indigent ut existeie pergant; ex quo sequitur, rerum naturaliuni polentiam quaexistunt,et consequenterquaoperantur, nullani aliam esse posse quam ipsani De! aeternam potentiam ; nani si qua aiia creata esset, non posset seipsani , et consequenter neque res naturales conservare ; sed ipsa etiam radeni potentia qua indigeret ut creaiclur, indigeret, utin existendo perseveraret. » {Trac. pol. cap. ii, art. 2.)

posé de parties, parce que l'étendue, portion intégrante de l'être divin , est divisible; d'où il suivrait que le Dieu de Spinosa ne serait que la collection des êtres particuliers : ce n'est point l'idée qu'il en conçoit et qu'il en donne.

u Nous concevons, dit-il, la quantité de deux manières, ou, par abstraction, superficiellement, telle que l'imagination nous la représente, au moyen des sens, ou bien, en la considérant comme une subslance, ce qui ne peut se faire que par l'intelligence. Si nous pensons à la quantité, que nous représente l'imagination, et c'est ce qui arrive le plus souvent et coûte le moins d'eftbrl, nous la trouvons divisible, fmie, nmltiple, formée de parties distinctes. Si, au contraire , ce qui ne se fait pas sans peine , nous pensons à la quantité , qui n'est accessible qu'à rinlelligence , alors nous la trouvons infinie , indivisible et unique (!)•>'

Ainsi comprise , la quantité ne rend point le

(1) « Quanlitasa nobis duobiis modis concipitur, abstracte scilicct, si\e <i superficialiter, prout ope sensuuum eani in iniaginatione habcimis, vel « ut substantia , quod non nisi a solo intelleclu fit. Itaqiie si ad quaiili- « tateni , prout est in iniaginatione, attendinius, quod saepissime et faci- K lius fit , ea divisibilis , linita , ex partibus composita et multiplex rc- II perietur; sin ad eanuleni, prout est iu intellectu attcndamus, et res, •I ut in se est, percipiatur, quoddifficillinie fit, tum infinita, indivisibilis « et unica reperietur. » Op. postli. p. 467, Efist. xxix, Elh., pars. 1, prop. XV. Scliol.

58 Ll: CAUTÉSIAMSMK

Dieu deSpinosa composé dv parties; el si ce Dieu était une substance complète, s'il avait une existence à part , il serait le vrai Dieu. Mais il n'est , dans l'esprit de Spinosa, que ce que les choses ont de commun , que leur universel , pour user du terme desScolastiques; c'est Vun des éléates métaphysiciens, cet un sans intelligence, sans action, sans vie (1). Par conséquent il est inséparable des choses, qui, jointes avec lui, en font une substance complète et lui constituent une existence. « L'ordre et l'enchaînement des idées ne diffèrent pas de l'ordre et de l'enchaînement des choses (2). » Otez les choses , il ne reste point d'idée dans la pensée infinie ; elle devient une simple possibilité. Aussi dit-il « que les choses découlent de Dieu ou qu'elles lui sont inhérentes , avec la même nécessité que les trois angles d'un triangle sont égaux l\ deux angles droits (3) >) , ce qui signifie que Dieu et les choses ne font qu un , ne pouvant pas plus <'xister, lui sans elles, qu'elles sans lui. C'est ainsi que l'humanité n'existe point sans les hommes ,

(1) Plat. I. XI, p. 261, irad. lic M. Cousin.

(2) Ordo et connectlo idearum idem esi ac oido et coniieclio rerum. Eth. pars, u , prop. vu.

(3) A sumnia Dei polenlia i^mnia iiecessario clTluxissc, vol senipor c;adeni necessilatc sequi , codem modo ac ox naïuia triangiuli ab aeterno et in aelernum soquiliir eju.s trcs anpulos sqiiari diiolius rcriis. Elh. par.s. I. prop. xvii, Scirol.

LR CARTÉSIAXISMK. 59

ni les hommes sans l'humanité. Spinosa appelle Dieu la cause immanente des choses (1). Qu'entend-il par là, sinon que Dieu produit les choses continuellement et qu'il ne peut se séparer d'elles? Ce langage est néanmoins impropre, puisqu'elles coexistent éternellement et nécessairement avec lui.

M. de Schelling croit expliquer cette génération, en disant que Dieu se subjective à mesure qu'il s'objective, et que la subjectivité n'est complète que lorsque l'objectivité l'est. « Spinosa , dit-il, prétend que de la notion ou de la nature de la substance (comme il appelle ce qui se cou çoit nécessairement et absolument), les choses finies se déduisent avec une nécessité tout aussi ratiçnnelle que de la notion même du triangle il suit que les trois angles sont ensemble égaux à deux angles droits. Mais Spinosa ne prouve pas ce qu'il avance et se contente de l'affirmer. Le système de philosophie auquel , dans les dernieis temps, on a décidément reproché de l'analogie avec le spinosisme , avait bien un principe de développement nécessaire dans son sujrl-objel inlini , c'est-à-dire dans le sujet absolu, qui, en vertu même de sa nature, s'objective ou deviont

(l) M Dcus csl niuin causa immanens, non veio ii-ansions.)i Eth. pars, i, prop. xviu.

O'J LK CAIMÉSIAMSMK.

objet, mais qui de chaque objectivité revient victorieux et se montre chaque fois à une plus haute puissance de subjecUvilé, jusqu'à ce qu'après avoir épuisé toute sa virtualité , toute sa possibilité de s'objectiver, il apparaisse comme sujet triomphant |

de tout (1) » En français, ce passage veut dire que Dieu n'existe qu'avec l'ensemble et dans l'ensemble des choses. Et sous ce rapport, la notion de Dieu de M Schelling revient à celle de Spinosa ; mais Spinosa suppose l'existence divine éternellement complète : en cela il est moins déraisonnable que son commentateur, qui la présente successive.

D'après cette notion, Dieu, c'est-à-dire l'étendue intelligible, infinie, et la pensée infinie sans idées, est souverainement un; mais, comme tel, il n'a point d'existence, et ne l'acquiert que par son union avec les choses, qui sont des modifications nécessaires de lui, les esprits de la pensée infinie, les corps de l'étendue infinie; et c'est par ce côté (ju'il se trouve divisible, multiple.

Spinosa prétend que ceux qui veulent que Dieu n'ait point créé tout ce qu'il voit possible, diminuent, ou plutôt anéantissent sa toute-puissance ; que lui, au contraire, la proclame, l'établit véritablement , en soutenant que Dieu produit tout

(1) Jikgement sur la PhiL de M. Cousin, p. l.").

LK CAUIESIAMSMK. Gi

ce qui est possible (1). Si les raisons qu'il on donne, el que nous examinerons ailleurs, soni fausses , cette prétention est du moins conforme à sa manière de concevoir Dieu. En effei. que toutes les choses, esprits et corps, qui sont possibles, ne fussent pas produites, comme elles forment une partie de l'existence de Dieu , cette existence serait incomplète et sa puissance tronquée ou anéantie. Seulement Spinosa oublie que la puissance consiste , non pas précisément à produire, mais à pouvoir produire ; il oublie, de plus, que les choses existant éternellement avec son Dieu , ce Dieu, ni ne produit, ni ne peut i-ien produire.

MALEBRANCHE ET SES ADVERSAinES , LOCKE, ARNAl'LD ET LEIBMTZ.

Nous avons dit que , comme Spinosa , Maie branche manifeste, en la suivant , la tendance de Descartes au panthéisme. Il lui emprunte la comparaison de l'esprit et de la cire ou de la matière, pour expliquer sa doctrine. « La matière ou l'étendue renferme en elle deux propriétés ou facultés : la première est celle de recevoir diffé-

(1) Eth. pars, i, prop xvii. Scliol.

62 LK CARTKSIAMSMK

rentes ligures , et la seconde est la capacité d'ètr»' mue. De même l'esprit de Tliomme renferme deux iacullés : la première , qui est Vcntendcmenl , est celle de recevoir plusieurs idées , c'esl-à-dire d"apercevoir plusieurs choses ; la deuxième, qui est la volonté , est celle de recevoir plusieurs inclinalions, ou de vouloir différentes choses. Quant à l'entendement , la première et la principale des convenances, qui se trouve entre la faculté qu'a la matière de recevoir différentes figions, et celle qu a Tâme de recevoir différentes idées, c'est que, de même que la faculté de recevoir différentes figmes dans le corps est entièrement passive et ne renferme aucune action, celle de recevoir différentes idées est également passive et ne renferme aucune action. Quant h la volonté, de mémo que l'auteur de la nature est la cause universelle de tous les mouvements qui se trouvent dans la matière, c'est aussi lui qui est la cause générale de toutes les inclinations qui se trouvent dans les esprits (1). » Puisque Dieu est la cause générale des inclinations qui se trouvent dans les esprits, il est clair que la volonté est passive , comme l'entende ment, et par la même raison. Que si Malehranche ne tire pas cette conséquence aussi positivement pour la volonté que pour l'entendement .

;i) Rech Je ia IVi //<■. Li\. I. cliap. i, arl. 1 rt 'J.

LK CAKTESIAMS.Mi:. G-'i

( 'est qu'il a besoin de laisser quelque aelivilë à la volonté. Le peul-il? Nous verrons plus loin qu'il se tait illusion.

Ainsi Dieu, qui communique à la volonté ses inclinations, communique à l'entendement ses idées, ou plutôt les perceptions des idées , car les idées , qui , dans ce système , sont Dieu même , deviennent incommunicables. « Il est nécessaire , dit Malebranche , que toutes nos idées se trouvent dans la substance efficace de la divinité, qui seule est intelligible et capable de nous éclairer (1). »Cela se développe dans le troisième livre de la Recherche de la vérité^ et revient presque à toutes les pages des autres écrits. 11 est si vrai que c'est l'inactivité des corps et la supposition que Dieu fait tout en eux qui ont conduit Malebranche àenseigneila même chose relativement aux esprits, qu'il reproche aux cartésiens de ne pas le faire comme lui. « Je m'étonne , dit-il, que messieurs les cartésiens , qui ont avec raison tant d'aversion pour les termes généraux de nature et de faculté , s'en servent si volontiers dans cette occasion. Notre àme, disent-ils, pense parce que c'est sa nature... Je sais bien que l'âme est capable de penser ; mais je sais aussi que retendue est capable de figure ; l'àme est capable de volonté comme la ma-

(l) Ihid.. Li\. 111, pari, n, ciiap, •■

64 I.K CARTÉSIA.MSMH.

liëre de mouvement. Mais de même qu'il est faux que la matière , quoique capable de figure et de mouvement, ait en elle-même une force, une farullé, une nature par laquelle elle se puisse mouvoir ou se donner tantôt une figure ronde, et tantôt une carrée; ainsi, quoique l'âme soit naturellement et essentiellement capable de connaissance et de volonté, il est faux qu'elle ait des facultés par lesquelles elle puisse produire en elle ses idées ou ses mouvements. Il y a bien de la dif^ férence entre être mobile et se mouvoir. La matière, de sa nature, est mobile et capable de figure ; elle ne peut même subsister sans figure ; mais elle ne se meut pas, elle ne se figure pas, elle n'a point de facultés pour cela. L'esprit , de sa nature, est capable de mouvement et d'idées, j'en conviens; mais il ne se meut pas , il ne s'éclaire pas. C'est Dieu qui fait tout ce qu'il y a de physique (naturel) dans les esprits aussi bien que dans les corps. Peut-on dire que Dieu fait les changements qui arrivent dans la matière, et qu'il ne fait pas ceux qui arrivent dans l'esprit ? Est-ce rendre à Dieu ce qui lui appartient que d'abandonner à sa disposition les derniers des êtres? n'est-il pas également le maître de toutes choses? n'est-il pas le créateur, le conservateur, le seul véritable moteur des esprits aussi bien que des corps (1)? »

(1) Rech. delà Vérité, éclaircissement 10', obj. 1".

LB CARTKSIANISMK. f)5

Dans ce [>assage le inol idée est {>ris au sens (le perception. Arnauld et Régis, que Malebranche combat, ne voyaient dans l'âme que les perceptions et prétendaient qu'elle les produit; tandis que Malebranche, distinguant les idées des perceptions que nous en avons, place les idées en Dieu , soutient que Dieu produit dans l'âme les perceptions, non-seulement les perceptions des idées, mais des impressions sensibles ou des sensations. Et, comme sans les idées il n'y a point de connaissance possible, Malebranche déclare que nous voyons tout en Dieu, maxime non moins fondamentale chez lui, que la maxime que Dieu fait lout en nous : l'une et l'autre résument son système . M Nous voyons en Dieu , dit-il , ce dont nous avons ime idée générale, ou une notion claire et distincte (1), » Or, suivant lui, et contrairement à l'opinion de Descartes et de tous les vrais philosophes, nous n'avons point de connaissance claire et distincte de notre âme; donc nous ne saurions l'apercevoir en Dieu. Nous ne connaissons d'elle que ses sensations, ses imaginations, ses pures intellections , ou simplement ses conceptions, ses passions mêmes et ses inclinations naturelles. En d'autres termes, nous ne connaissons d'elle que ce qui lious est donné par le sens intime, sa

M; IJîc/,, liv. ni , par'. :', '.'iiap. i. Bép à Arr.uuld, Ll. r>. 73.

66 LK CARTÉSIANISMF.

voir, que lorsque Tàme sent, qu'elle imagine, qu'elle enlend, qu'elle conçoit, qu'elle éprouve des passions, elle senl que c'est elle qui le fait. Aussi l'auteur comprend-il toutes les connaissances que lame a d'elle même, sous le mot de sentir, entendu de la sensibilité physique et mo raie (1). Ne connaissant pas non plus 1 âme des antres hommes, ou ne la connaissant que par conjeclnre (2), il s'ensuit que nous ne la voyons pas non plus en Dieu. Que voyons-nous donc en Dieu? Dieu lui-même d'abord, puis les corps. Comme Malebranche les réduil h l'étendue, dont nous avons une connaissance claiie ei distincte, nous en percevons l'idée en Dieu , c'est-à-dire que nous y voyons l'élendue, et par elle tous les corps.

« Mais, quoiqu'il dise que nous voyons en Dieu les choses matérielles et sensibles, il faut bien prendre garde qu'il ne dit pas que nous voyons en Dieu les sentiments, mais seulement que c'est Dieu qui agit en nous ; car Dieu connaîi bien les choses sensibles, mais il ne les sent pas. Lorsque nous apercevons quelque chose de sensible, il se trouve dans noire perception senlim^nl elidée pure. Le sentiment est une modification de notre àme. el c'est Dieu qui la cause en nous: < l

(Ij Jbid., liv. m, i);irl. ii , cliap. i Rép à Arn., t. I , p. 72. (2) Ilid., liv III , part, ii , chap. vu.

J.K CARTKSIANISMR. 07

il la peiil causer quoiquil ne l'ait pas, parce qu'il voil dans l'idée qu'il a de notre âme, qu'elle en est capable. Pour l'idée, qui se trouve jointe avec le sentiment , elle est en Dieu et nous l'y voyons (1). Plusieurs fois, j'ai observé que, dans la perce[)tioa que nous avons des objets matériels, il se trouve deux choses, sentiment confus et idée claire. Par exemple, dans la perception d'une colonne de marbre, il y a l'idée de l'étendue, qui est claire, et le sentiment confus de la blancheur, qui s'y rapporte. Supposez que cette colonne soit dépouillée de sa couleur, ou que le sentiment de couleur qui s'y rapportait ne s'y rapporte plus; certainement je n'y verrai plus son étendue, car il est certain qu'on ne voit l'étendue que par la perception et modification de l'àme, qu'on nomme couleur. Cependant, comme je sais que la couleur n'est point essentielle à ce marbre, j'y concevrai toujours son étendue quoiqu'invi>ible; et alors l'idée de mon esprit sera une colonne intelligible. Ainsi on voit la couleur, et par la couleur l'étendue. Mais la couleur est un sentiment Confus qu'on sent, sans savoir ce que c'est, et ridée de l'étendue une idée claire, par laquelle on peut connaître la matière et les propriétés dont elle est capable (2). » On voit donc en Dieu l'idée de

d' Ibid.. \\\. III, |iart n, chap. vi (i) Réf. a Arn., t. F. p. I.")}.

08 LK CAHTÉSiANiSMK

{ cieiiduc. idée qui esi l'ctendue iiiènie, et qui. [>our nous, forme tel ou tel corps, quand Dieu nous affecle de la couleur (|ui fait paraître ce corps à nos sens. «• Lorsque sur du papier blanc je vois un corps noir, cela nie détermine à regarder ce corps noir comme un objet particulier qui, sans sa couleur différente, me paraîtrait êlie le même. Ainsi la différence des corps visibles ne vient que de la différence des couleurs. De même la blancheur du papier fait que je le dislingue du lapis, la couleui* du tapis me le sépare de ia labié, et celle de la table fait que je ne la con- Ibnds pas avec lair qui l'environne et avec le plancher sur lequel elle est appuyée. C'est la même chose de tous les objets visibles (1\ » Comme il ne s'agit ici que d'exposer la manière dont Malebranche entend que nous voyons les corps en Dieu, nous ne nous arrêtons pas à montrer que la couleur ne suffit point pour les distinguer, qu'il faut de plus la figure, la grandeur, et peut-être le mouvement.

Parmi les écrivains diversement issus de Descartes, qui se déclaienl contre Malebranche, on remarque surtout Leibiiilz, Arnaud, llégis, Lucke. Ce dernici-, eniendaiiL tout malériellemeni , ne conçoit lieu à la vision en Dieu. Quand son ad-

l) îlid. .,1. 1, )). 3(1

M- r.ARTÉSiAMSME. 09

versaiie traite des idées, lui traiie des inviges et des sensations. Quand il |)a!le de l'union du corps et de l'àme , lui parle de l'union et du contact des corps. Toutefois il a très-bien saisi la conséquence qui sort du principe que Dieu fait tout dans les créatures « Le créateur infini, éternel, est assurément la cause de toutes choses, la source de loule existence, de toute puissance. Mais parco (jue tous les èties déiivent de lui, ne peut-il rien exister hors de lui? ou parce que toute puissance a son origine en lui, ne peut-il en communiquer quelques parcelles à ses créatures? Ce serait assigner à la puissance divine des bornes bien étroites, et en paraissant chercher h l'étendre, ce serait l'anéantir en effet. » Rien de plus vrai que cette conclusion de Locke. Car n'est-ce pas supposer (|ue la souveraine puissance consiste à être Tunique puissance, et par conséquent condamnée à ne rien produire et à languir dans une éternelle stérilité? Or, qu'est-ce qu'une puissance qui ne peut pas produire ? qu'est-ce que la souveraine puissance qui ne peut pas créer? C'est l'être solitaire, exclusif, c'est l'un des métaphysiciens d'Élée, tellement mw, que non-seulement il n'existe point d'autres êtres, mais qu'il n'en saurait exister; que non-seulement il n'a point créé, mais qu'il lui est impossible de créer quoi que ce soit. Les autres êtres ne sojU que des apparonces. de vaines illusions. Platon

70 [,K CAIITÉSIANISME.

d«'ljuis loiiglemps a fait saillir, dans le Sophiste, raljsurdilë de cette doctrine.

Que sont les créatures aux yeux de Malebranche? Les corps, la capacité de recevoir des figures et des mouvements, mais sans figures et sans mouvements propres; les esprits, la capacité de recevoir des idées et des inclinations , mais sans idées et sans inclinations propres. Comuje de soi une pareille capacité n'est rien, les êtres créés, qu'il réduit à cette capacité, ne sont pas davantage, et la création, impossible en principe, est nulle en l'ait. Oh! qu'il a bien raison de dire qu'il ne conçoit pas que les créatures aient une force ! mais comment ose-t-il avancer que ces prétendues créatures augmentent la gloire de Dieu, que Dieu lire plus d'honneur de n'avoir enfanté que des néants, que s'il eût produit des choses réelles! Toute puissance, d'après lui, toute efficace, quelque petite qu'elle soit, enferme quelque chose de divin ou d'infini et ne peut appartenir aux créatures. Je l'avoue, de cette capacité, de cette inertie absolue où il les réduit à un mouvement quelconque, il y a l'infini, et il n'appartient qu'à la puissance divine de faire franchir cet intervalle (1 ). Vouloir que les créatures se donnassent cette activité, ce serait vouloir qu'elles se créassent, car

l; Rech iola Vérité^ liv Vf, pait.~ il, chap. m. — Médxi. chrét , IX.

Lt CAKTÉSIAMSME. 71

dans le don de celle aclivilé, partie essenlielle de leur être, se rencontre la création, et il le reconnaît lui-même. Je l'avoue encore , en les supposant douées de la force qu'effectivement elles ont, lorsquelles agissent ou produisent des actes, elles créent en quelque façon. Eh bien, c'est en cela qu'elles se montrent empreintes de la puissance de Dieu. Mais ces actes, qui ne vont qu'à modifier les créatures, laissent un abîme entre elles et Dieu, qui produit les substances elles-mêmes. Et s'il ne se passait pas en nous une sorte de création, image de la création suprême, comment en aurions-nous l'idée? 011 Malebranche l'aurait-il trouvée, amsi que celle de puissance, si nous étions dépourvus d'efficace? Ce ne peut être qu'en partant de notre propre nature, que nous concevons ce qu'est Dieu ; et Ton peut dire ici ce que disait Bossuet de la grandeur et de la gloire véritables : « que ce n'est ni l'erreur ni la vanité, qui ont inventé ces noms magnifiques; au contraire nous ne les aurions jamais trouvés, si nous n'en avions porté l'idée en nousmêmes, car où prendre ces nobles idées dans le néant?» Malebranche déclare que nous n'avons point l'idée de puissance et d'efficace. Alors pourquoi en raisonne-t-il ? 11 ne la voit plus même en Dieu. C'est qu'en s'enlevant à lui-même cette puissance et se faisant inerte, il a été forcé, malgré lui , d'aller aussi enlever sa toute-puissance à Dieu,

72 LE CARTÉSIANISMK.

ei iranspoi'ler en lui sa propre inertie. Triomphe, Malebrancîie, d'avoir contraint les Cartésiens de ravir aux esprits l'activité, parce qu'ils l'ont déniée aux corps , si à ton tour tu peux l'arrêter devant le redoutable terme où la même induction t'emporte , si tu peux ne pas aller ravir h Dieu l'activité dont tu dépouilles les corps et les esprits, et ne pas engloutir, et les corps, et les esprits, et Dieu même ! Tant il est vrai qu'on ne peut rien contre l'insurmontable essence des choses.

« Les créatures donc , poursuit Locke, ne peuvent ni se mouvoir, ni faire quoi que ce soit d'elles-mêmes. Comment alors tout ce que nous voyons arrive-t-il? Est-ce que les créatures ne sont rien? Non, elles ne sont que des causes occasionnelles qui déterminent Dieu à produire en elles certaines pensées, certains mouvements ; en sorte que toutes les fois qu'un homme a une pensée, Dieu la produit, fût-ce une pensée de révolte, de murmure et de blasphème. Notre esprit ne fiiit rien; il n'est qu'un miroir recevant les idées que Dieu lui présente et telles qu'il les lui présente. L'homme est entièrement passif dans toutes les opérations de sa pensée. Un homme ne peut mouvoir de lui-même ni son bras ni sa langue; il n'a aucune puissance. Seulement, à l'occasion de la volonté qu'il a de faire tel mouvement, Dieu l'opère on lui. Mais si l'homme veut, il fait donc quelque

LF. CAilTESlAMSMi:. 73

chose? Autrement il faudrait que Dieu, a l'occasion de quelque chose que lui-même auiail fait avant, produisît dans l'homme la volonté, puis l'action. Cette hypothèse, qu'il nous donne comme un moyen d'ëclaircir nos doutes, conduit en dernier résultat aux doctrines de Hobbes et de Spinosa , en réduisant tout, même la pensée et la volonté de l'homme à une irrésistible et fatale nécessité. Car soit que l'on fasse dériver cette nécessité de la continuité du mouvement de la matière, ou d'un être tout-puissant et immatériel, qui ayant créé la matière et le mouvement, les fait continuer sous la direction d'occasions qu'il a également préparées , l'efl'et sera le même par rapport à la morale et à la religion (1). »

Cependant Malebranche ne cesse de soutenir que nous sommes libres. Mais en quoi consiste cette liberté? à détourner vers un objet particulier l'impression que Dieu nous communique vers le bien général, qui est lui-même. Soit; il y a donc une force en nous. Mais lui , il ne conçoit aucune force dans les créatures. Est-il possible de tomber dans une contradiction plus manifeste? Bayle, adepte provisoire de Malebranche, en est frappé : «Il veut, dit-il, que le mouvement qui nous pousse vienne d'ailleurs , et que nous puissions

,'1) Rem. sur quelques ouvrages de M. Noi ris , art. 15.

îiëaninoins laiièler et le fixer sur un tel objet. Cela est contradictoire, puisqu'il ne faut pas moins de force pour arrêter ce qui se meut que pour mouvoir ce qui se repose (1). » Mais il faut entendre Malebranche : '<■ Dieu produit et conserve en nous tout ce qu'il y a de réel et de positif dans les déterminations particulières du mouvement de notre âme ; car c'est ce qui détermine naturellement vers les biens particuliers notre mouvement poulie bien en général ; mais d'une manière qui n'est point invincible , puisque nous avons du mouvement pour aller plus loin, de sorte que tout ce que nous faisons quand nous péchons , c'est que nous ne faisons pas tout ce que nous avons néanmoins le pouvoir de faire, à cause de l'impression naturelle que nous avons vers celui qui renferme tous les biens, laquelle impression renferme ce pouvoir (2). » Il résulte de ce passage et de beaucoup d'autres, que c'est Dieu, qui nous meut vers le bien général , et que lui seul aussi nous meut vers les biens particuliers; que par conséquent, lorsque nous nous arrêtons à quelque bien particulier, c'est Dieu qui nous y arrête, comme c'est lui qui nous emporte jusqu'au bien général, lorsque nous y parvenons. Encore un coup , où donc est la liberté? Que sert à Malebranche de dire «pie

(1) Dict. hisl.,arl. Pauliciens, remarque F., iiolo 39. {'2) Rech. de laVériie, éclaircissement i

!e luouveiiieiu vers le bien parliculier n'esl poinl invincible, parce que nous avons du mouvement pour aller plus loin? Ce mouvement n'est pas de nous , et il travaille assez pour l'établir, o Que faisons-nous, dit-il, quand nous aimons un faux bien ? nous ne faisons que nous arrêter, que nous reposer. C'est par un acte sans doute , mais par un acte immanent qui ne produit rien de physique dans notre substance ; par un acte qui dans ce cas n'exige pas même de la vraie cause quelque effet physique en nous, ni idées, ni sensations nouvelles, c'est à-dire, en un mot, par un acte qui ne fait rien et ne fait rien faire à la cause générale, en tant que générale , en faisant abstraction de la justice. Car le repos de l'âme comme celui du corps n'a nulle force ou efficace physique (1).» Ainsi que nous allions au vrai bien, ou qu'en chemin nous nous arrêtions au faux^ ce n'est toujours pas nous qui agissons, nous ne faisons que ce que Dieu fait en nous.

La même conséquence résulte de cette maxime de Descartes admise et entendue à la rigueur par Malebranche, que la conservation est une création continuée. « En ce moment où je parle, dit Bayle , je suis tel que je suis, avec toutes mes circonstances, avec telle pensée, avec telle action, assis ou de-

M) Ibtd.

bout. Que SI Dieu me crée en ce moment tel qiu je suis, comme on doit nécessairement le dire dans ce système , il me crée avec telle action , tel mouvement, telle délernsination. On ne peutdiiv que Dieu me crée premièremenl , et qu'élant créé, il produise avec moi mes mouvements et mes déterminations. Cela est insoutenable pour deux raisons : la première est , que quand Dieu me crée ou me conserve en cet instant, il ne me conserve pas comme un être sans forme, comme une espèce , ou quelqu'autre des universaux de logique. Je suis un individu, il me crée et me conserve comme tel , étant tout ce que je suis dans cet instant avec toutes mes dépendances. La deuxième raison est, que Dieu me créant en cet instant, si l'on dit qu'ensuite il produise avec moi mes actions , il faudra nécessairement concevoir un autre instant pour agir. Or, ce serait deux instants où nous n'en supposons qu'un. Il est donc certain dans cette hypothèse que les créatures n''ont, ni plus de liaison, ni plus de relation avec leurs actions, qu'elles n'en eurent avec leur production au premier moment de la première création » (1) « En conséquence de cette doctrine , remarque Leibnitz, il semble que la créature n'existe jamais, et qu'elle est toujours naissante et toujours

(\, Rép. a un prov , chap. lui.

LH CARIKSIANISME Tî

jiionranle, comme le temps, lo mouvement et autres èlres successifs (1). » Ne suit-il pas de là clairement que la création n'est rien et n'a jamais été? Ou Dieu a donné Texislence aux êtres, ou il ne l'a pas l'ail; s'il les a créés, il ne reste qu'à les couserver, et la puissance qu'il y emploie fût-elle aussi grande que la puissance créatrice, elle en est pourtant différente , car celle-ci a tiré une chose du néant, au lieu que celle-là tient hors du néant une chose déjà existante. Si Dieu n'a pas créé les èlres une première fois, les a-t-il créés davantage une seconde, une troisième? Donc la création continue implique la non création.

A étayer un pareil système, nulle bonne raison ne pouvait concourir. En est-il du moins d'assez spécieuses pour éblouir l'auteur et lui dérober la vue de l'abîme au bord duquel il a tourné toute sa vie ? Je les cherche et n'en trouve que de bizarres. Cela , dit-il , met les esprits créés dans une dépendance enlière de Dieu , et la plus grande qui puisse être (2). C'est incontestable , puisque par là rien ne leur est laissé, et que tout est attribué à Dieu. Mais pour des êtres qui ne sont rien , n'est-il pas singulier de dire qu'il y a dépendance? «Il est assez difficile . selon lui . de comprendre la dé-

(li Theod., art. 382,

..i Rech. delà ]'érii<'\ liv. III, |);irt n. lIi. vi

"78 LK CARTESIANISME.

pendance que nos esprits ont de Dieu dans toutes leurs actions particulières, supposé quils aient tout ce que nous connaissons distinctement leur être nécessaire pour agir, ou toutes les idées des choses présentes à leur esprit. Et ce mot général et confus de concours par lequel on prétend expliquer la dépendance que les créatures ont de Dieu, ne réveille dans un esprit attentif aucune idée distincte; et cependant il est bon que les hommes sachent très-distinctement comment ils ne peuvent rien sans Dieu (1). » L'idée que Dieu concourt avec nous , ou plutôt que nous concourons avec lui , car il a plus de part que nous dans nos pensées et dans nos volontés , est fort distincte, et un esprit attentif ne concevra jamais qu'il soit sans action, ni quêtant contingent, il puisse agir sans Dieu. 11 lui est difficile sans doute de déterminer avec précision ce qui, dans ses pensées et dans ses volontés, lui revient, et ce qui revient à Dieu. Mais qu'importe, si le concours est réel ? On a plutôt fait de tout jeter sur le compte de Dieu. Quy gagne-t-on? On tourne une diflTiculté ; mais on tombe dans l'erreur. Malebranche ne peut concevoir les créatures avec une force quelconque; les conçoit-il mieux sans forces passives, nulles?

/i) ihid.

]| fait surroiil valoir la raison (1), qiien accordant aux créatures une activité , on serait porté à faire d'elles autant de divinités, comme les païens . et à les adorer comme eux. Il ignore donc que les païens ne plaçaient de divinités dans les créatures, que parce qu'ils avaient perdu la notion de la puissance suprême. Mais ne montre- t-il pas lui-même qu'il a perdu aussi la notion de la vraie nature divine, lorsqu'il s imagine qu'on ne peut admettre de force dans les créatures sans en faire des divinités? En annulant les créatures, on n'écarte point le danger de les adorer, on ne fait que leur ravir le pouvoir d'adorer Dieu. Si Dieu est tout dans les ciéalures, les créatures, h leur tour, sont Dieu, ou des parties de Dieu, et réclament l'adoration qui lui est due. Oi', ceci n'est pas un danger , mais une nécessité. Yoilh comme on ôle l'idole de la nature , et comme on augmente la gloire de Dieu, dit très-bien Leibnilz (2). Remar- (|uons avec Arnauld, en passant, que «quoique les créatures ne soient que des causes occasionnelles, comme parle l'auteur, comme cependant elles déterminent les volontés générales par lesquelles Dieu gouverne le monde, il s'ensuit qu'elles sont pour nous des t auses de bien ou de mal , et

(1) Rech. delà Vérité, li\ \'I, paît u, cliap. m.

[%) Tantuni ahcst, ut Doi gloriam augeal, tolleiulo idolnin natura'. Oj^ , i. U, pan. II, p. 53.

que d'elles dépend noire destinée. I^our éviter les maux qu'elles appellent, il faut un miracle de Dieu , c'est-à-dire une volonté particulière, tandis que dans le système ordinaire, l'action des causes secondesestcombinée de manière que Dieu conduit leur action où il veut » (1). Ainsi, de toutes les manières, l'adoration des créatures naît des causes occasionnelles par lesquelles Malebranche prétend la renverser.

Malebranche se débat violemment contre le panthéisme ; mais il a beau faire, le panthéisme l'envahit et le déboi'de de tous côtés, il sort par tous les points de son système. Du moment que Dieu fait tout dans les êtres, qu'il pense, qu'il veut dans les esprits, qu'il donne aux corps leurs figures et leurs mouvements, qu'il produit en eux tout ce qu'il y a de réel, de positif, qu'il est leur puissance, il est leur substance commune, el ils ne sont que des modifications. Leibnitz ne se lasse point de le dénoncer. « Cette doctrine, dit-il, qui résout les choses créées en purs accidents de la substance divine , semble faire de Dieu . avec Spinosa, la nature même des choses; puisque ce qui n'agit point, ce qui manque de force active, ce qui n'a rien qui le différencie, enfin , ce

(1) Réjlex. Ihéol. elphil. air le sysie.ne de h nature et de luynîee, liv I,

f ll.il) WIII. \IX Ot XX.

LR CARTKSIAMSMK. St

qui est dépouillé de toiUe r.jison et de tout fondemenl d'existence , ne peut nullement être une substance (1). » H est curieux que , non seulement Malebranche se défende de rien absorber en Dieu, mais qu'il attaque avec véhémence Spinosa. (< Quoiqu'il y ait peu d'extravagances, dit-il, dont les hommes ne soient capables, je croirais volontiers que ceux qui produisent de semblables chimères n'en sont guère persuadés; car enlin l'auieur qui a renouvelé celte impiété convient que Dieu est l'être souverainement parfait Et , cela étant , conmient aurait-il pu croire que tous les êtres créés ne sont que des parties, ou des modifications de la divinité? Est-ce une perfection que d'être injuste dans ses parties, malheureux dans ses modifications, ignorant, insensé, impie? 11 y a plus de pécheurs que de gens de bien, plus d'idolâtres que de fidèles. Quel désordre, quel combat entre la divinité et ses parties! quel monstre , quelle épouvantable et ridicule chimère! Un Dieu nécessairement haï, blasphémé, méprisé, ou du moins ignoré par la meilleure partie de ce quil est; car combien de gens s'avisent de reconnaître une pa-

(1) Rébus crcalis in nudas divinœ unius substantiae niodificationes cvanescenlibus, ex Deo factura cum Spinosa vidcatur ipsani rcruni naturam ; cum id quod non agit, quod vi activa caret, quod discriminabilitaie. quod denique onini subsistendi ratione ac fundamento spoliatur. subsianliani esse iiuilo inndo possii. Op. . t. II. pars t, p. 01, pars ir. p. 58. Théod. art. 303.

reille divinilé? Un Dieu nécessaireiiienl ou mal heureux, ou insensible dans un plus grand nombre de ses parties, ou de ses modificalions; un Dieu se punissant ou se vengeant de soi-même : en un mol, un être infiniment parfait, com posé néanmoins de tous les désordres de l'univers (1). '>

Ce sont bien là en effet les conséquences monstrueuses du principe panthéiste. Que Malebranche ne les ait pas vues jaillir de sa doctrine, on ne peut l'expliquer que par un prodigieux aveuglement de l'esprit de système.

" Qui connaît le cartésianisme, dit Bayle, sait avec quelle force on a soutenu de nos jours qu'il n'y a point de créature qui puisse produire le mouvement, et que noti e àme est un sujet puremenl passif à l'égard des sensations et des idées, et des senliments de douleur et de plaisir, etc. Si l'on n'a point point poussé la chose jusqu'aux volilions, c'est à cause des vérités révélées; car sans cela les actes de la volonté se seraient trouvés aussi passifs que ceux de renlendement. Les mêmes raisons qui prouvent que noire âme ne forme point nos idées et ne remue point nos organes, prouveraient aussi qu'elle ne peut point former nos actes d'amour et nos voli lions, etc. (2). »

(1) Entretiens sur la ^nélafhysiqne et •■ur la religion , IX, "2 (5) B''}) à un Tprov., clinp. no.

Il; < ARllîSIAMSMF. 83

Dans une leUie de Leibnilz à Buurguet, on lit : .le vais à ce que vous dites du R. P. Malebranohe; s'il croit véritablement qu'il y a quelque chose d'actif en nous, qui détermine noire volonté, pourquoi ne veut-il rien admettre d'analogique dans les autres substances? Mais jai peur qu'il n'admette en nous ce principe déterminant <|ue pour se tirer de quelques ditTicullés théologiques (1). » « On voit , dit madame de Sévigné , que Maleljranche ne dit point ce qu'il pense, et qui! ne pense point ce qu'il dit (2). » Le soup^'on de mauvaise foi qu'élèvent ces trois écrivains, par quoi leur est-il inspiré? Serait-ce par des renseignements particuliers? Il le faudrait pour (ju'ils pussent le justifier; les contradictions d'une doctrine ne suffiraient pas, autrement il n'y aurait peut-être point d''auleur qui fût dans le cas d'être réputé sincère. Il nous semble que la persistance avec laquelle Malebranche a publié son Traité de la grâce, malgré les repiésentations de Hossuei et d'Arnauld , et l'a défendu contre leurs attaques sans en lâcher une syllabe , éloigne de lui une semblable imputation.

Arnauld combat solennellement son système philosophique et lui soutient que loin de ne rien voir qu'en Dieu, nous ne voyons rien que dans nos idées ou nos perceptions, car il ne dislingue

(1) Op., t. VI, p. aiû.

2) Lettre or»(i, édii. 1306, iii-8

8V LE CAHTÉSIA.MSMi;

point les idées des percepiions. Tout à I heure nous exaiiiineroiis si on peut les confondre , si dans l;i pensée, oulre Tacle, c'esl-à dire la perception, il ni;iut pasquelqiie chose que raclesaisisse,cest-à-dire ridée. Quoique celte question revienne sans cesse dans leur loni>ue et ardenio poléu)i(iiie. elle n'y est ici qu'accessoire. Le poini essentiel . au(piel ils sont toujours ramenés lorsqu'ils se pouss<MU ;i bout, est de savoir si, avec quoi quece soit qui nous appartienne, idée, ou perception, il nous est donné de représenter linlini. Arnauld iiionlre qu*' nous le faisons par nos perceptions, puisque nous percevons un nombre infini, une étendue infinie, un être infini, et qu'ainsi nous voyons l'infini dans ces perceptions. » Pouvez-vous nier, dit il, que je ne conçoive une infinité de nombres cubiques, (|uand j'ai démontré qu'une ceilaine propriété convient à tous les nombres cubiques, si grands qu'ils puissent être, comme, par exemple, tout nombre cubique impair, moins sa racine, est divisible par 24? Vous ne le pouvez pas nier, puisque vous définissez l'infini ce (jui n'a point de bornes, ei qu'on est très certain qu'on ne peul donner aucune borne à la quantité des nombres cubiques inq)airs. Je vous deuiande en second lieu si c'esi ailleurs que dans mon esprit et dans mes peicep lions que je vois celle infinité de nombres cubii[ues (1"). >' " Je les vois,ces n«)nd)res. r^'p<>^(l Mîde-

.'i:. OE'.^v , I XL, p. Bt»

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l.lî CARTESIAMSMK

l/ranche, pa/ ei non dan$ mon «'S|)?il, /^'o el non //«ns mes perceplions, cai ils ne sont et ne se voient iju'en Dien (11. Par I axiome ; le néant ne peut être aperçu, il n'y a point de pensée ou de percep lion qui n ail son objet. Or, trois réalités quelconques surpassent deux réaiilés d'une véritable réalité. Donc on ne peut apercevoir trois réalités dans un objel ipii n'en a que deux, ni 10^000 dans ce qui n'en a que 9,999, ni, h plus forte raison, l'inlini dans le lini ; car alors il y aurait dans i'àme une perception qui n'aurait point d'objet ei le néani serait apeicu. Oi-, l'ànie et toutes ses modalités sont actuellement finies; donc l'âme ne peut apercevoir l'infini dans ses modalités (2); donc elle ne peut représenter l'infini numérique dans ses perceptions (3). »

Malebranche lui-même n'avoue-t-il pas (juil y a plusieurs sortes d'infinis (4)? Ne se complaît -il pas à nous les peindre dans chaque être de la nature (5)? Et il voudrait qu'il n'y en eût point dans l'esprit, qui conçoit tous ces infinis ! Sans doute il n'y a quim infini absolu, et cet infini n'appartient <ju'à Dieu : mais il y a une inlinité d'infinis relalils

(l) Rep. a Arn , t. IV, |). iZil, lù2. 2) I6id., p. 9/|.

(3) I6td., p. 00.

(4) Méàa. c/irei.,IV, art 15

.■>;. Rcf /i Af\a V^ritr^ li\. I. (ii.ip \i

iG

Li: CARTÉSIANISME

qui apparlieiinenl aux créalures ; el qu est ce que l'infini relatif, sinon une injage, une représentation de l'infini absolu? C'est pourquoi l'esprit créé représente l'esprit incréé, parce qu'il renferme en lui d'une manière relative toutes les idées gêné raies, qui sont en Dieu d'une manière absolue. C'est ainsi qu'un cercle d'un pied de diamèire, représente, et le nombre infini de cercles qui ont plus d'un pied, et le nombre infini de ceux qui ont moins , et le cercle général, qui contient en soi les infinités de cercles particuliers. Si ce cercle particulier est fini en tant qu'il n'a qu'un pied de diamètre, il est infini en tant qu'il n'y a aucune propriété dans les autres cercles particuliers et dans le cercle général, qui ne se trouve en lui. De même , dans notre esprit ne manque aucune (les idées qui se trouvent en Dieu, et il n'est esprii qu'à cette condition, comme le cercle particulier n'est cercle qu'à condition de renfermer les pro priétés du cercle général (1). Il est donc impossible que l'âme ne porte pas dans les perfections de son essence un infini créé , correspondant à l'infini incréé, qui est dans les perfections de l'essence divine. C'est par là qu elle est l'image de Dieu, et non point par la seule union avec le Verbe divin, comme le prétend Malebianche (2). Aucon

Jl) Voir, pour Tes développements, la Théo; te de l lufim. <X Rech. de la Vérité, liv. llf, part. ii. rliap \i

iraire, celle union repose sur ce que nous retraçons en nous h un certain degré, ce qui se trouve en Dieu pleinement. Comment noire esprit s'unirait-il à la raison éternelle, notre amour à l'amour éternel, si par eux-mêmes il n'étaient réellement quelque chose de semblable? Descartes, Bossuet, Leibnilz, n'hésitent point h reconnaître qu'un inlini fait le fond de notre âme. Selon Descartes, l'idée de perfection infinie ne diffère point de nousmêmes (1). «Telle est tout ensemble la grandeur et la faiblesse de l'esprit huniain, s'écrie lîossuei, que nous ne pouvons égaler nos propres idées , tant celui qui nous a formés a pris soin de marquer son infinité (2). » '( Chaque âme, ditLeibnitz, connaît l'infini, connaît tout, mais confusément. Chacune de ses perceptions distinctes comprend une infinité de perceplions confuses (3). »

Arnauld accorde à Malebranche que nos moda lités sont finies, mais il soutient qu'elles représentent l'infini. <■<■ Il n'est pas vrai, dit-il, qu'une modalité de notre âme, qui est finie, ne puisse représenter une chose infinie, et il est vrai, au contraire, que, quelque finies que soient nos perceplions, il y en a qui doivent passer pour infinies, en ce sens qu'elles représenlent l'infini. C'est ce que M. Régis

(1) T. I, \i.'2Q0. Médit. III'.

(2) DibC. de récept . a l'Acad, sur la fin. ,Vi 1 II. p. 57.

VOUS a soutenu avec raison, et ce qu'il a tait entendis en ces termes : qu'elles sont finies in essendo, et infinies in representando (1). » Ce n'est là qu'une de ces vaines distinctions de l'École. Si les perceptions n'avaient aucune sorte d'infini in essendo, il serait impossible qu'elles en eussent in representando. Arnauld conclut que nous voyons tout en nous contre Alalebranche , qui veut que nous voyions tout en Dieu. C'est pourquoi, dans cette discussion, qui ne finit que parla mort du premier, ne peuvent-ils jamais s'entendre; et chacun ayant raison par un côté et se voyant contredit, ils s'irritent mutuellement.

Arnauld réfute mal Malebranche, puisqu'il lui laisse la moitié del'avantage; il le réfute mal encore, car il n'établit point l'activité des corps, et faiblement celle de l'àme, qu'il ne suppose active que (t en tant peut-être qu'elle est volonté (2). » Sauf le peut-être, ce n'est que la doctrine de Descartes. Enfin il le réfute mal, dès que pour le faire il confond l'idée avec la perception, ou du moins qu'il juge la première inutile pour former la seconde; qu'il enlève à celle-ci son fondement et rend la connaissance impossible, oubliant que le tort de Malebranche n'est pas de distinguer l'idée de la perception, mais de ne placer l'idée qii'en Dieu.

(1) OEuv. d'Atn., I. XL, p. 89

{;>) Vraies el fausses idées, iliap. xxvn, jii i.

« Je prends, dit-il , pour la même chose l'idée d'un objet et la perception d'un objet; je laisse à part s'il y a d'autres choses à qui l'on puisse donner le nom d'idées; mais il est certain qu'il y a des idées prises en ce sens. Je dis qu'un objet est présent h l'esprit quand notre esprit l'aperçoit, le connaît; je laisse encore à examiner s'il y a une autre présence de l'objet j)réalable à la connaissance, et qui soit nécessaire, afin qu'il soit en état d'être connu ; mais il est certain que la manière dont je dis qu'un objet est présent à notre esprit, quand il en est connu, est incontestable (1). Il lui est loisible sans doute de prendre le mot idée dans le sens de perception, de dire qu'un objet est présent h l'esprit qui l'aperçoit , car on le fait souvent; mais il ne lui est pas loisible de laisser à part s'il y a d'autres choses à qui l'on puisse donner le nom d'idées, s'il y a une autre présence de l'objet préalable à la connaissance et nécessaire afin qu'il puisse être connu, puisque cela fait partie de la question agitée entre son adversaire et lui. et qu'il ne peut la mettre de côté, avec la prétention de la traiter. Il a pourtant l'air de le croire. « Le philosophe Thaïes, ayant à payer vingt ouvriers à une drachme chacun , compte vingt drachmes et les leur donne. Cela ne s'est pu faire qu'il n'y ait eu au moins deux percei)lions dans son es-

jl) Traies et fausset iàc'c.s . rlia|> ». définit, m et iv.

90 LE CARTÉSIANISMK

prii. lune de vingt hommes. 1 autre de vingt drachmes. Puis, considérant ce qu'il y a de commun dans ces deux perceptions ou idées, qui est que dans l'une et dans l'autre il y a vingt, il en retranche ce qu'elles ont de particulier , il en fait l'idée abstraite du nombre vingt, qu'il peut ensuite appliquer à vingt chevaux, vingt maisons, vingt stades. C'est une troisième idée en perception. » Après avoir montré Thaïes découvrant la formation des nombres et plusieurs de leurs propriétés, Arnauld termine de la sorte : u Voici deux réflexions que je fais : la première est que je suppose que ce philosophe a eu les perceptions de vingt hommes et de vingt drachmes, sans se mettre en peine d'oii il les a eues; la deuxième, que ces deux perceptions , que j'appelle idées , étant une fois posées , on ne peut nier qu'un autre esprit n'ait la faculté de faire tout ce que j'ai fait faire à ce philosophe , car nous le faisons tous les jours (1). " S'il ne fallait qu'établir le fait que Thaïes a eu ces deux perceptions et toutes les autres qui en ont découlé, on n'aurait pas besoin de se mettre en peine d'où il les a eues; mais il s'agit de l'expliquer ou précisément de savoir comment il les a eues, u H fait abstraction . dit Malebranchc, de vingt drachmes el de vingt ouvriers, parce que. rentrant en lui-mèiin'. il dc-

' Ibid.. cliap. VI

LE i:artésianis>ih *jl

touvre dans la raison qui éclaire lous les hommes le nombre nombranl (l'idée antérieure à la perception) de vingt, ce nombre et une infinité d'autres intelligibles par lesquels on nombre toutes choses , et qui ont des propriétés bien différentes des vingt drachmes du philosophe Thaïes. Certainement sans ce nombre nombrant il lui serait impossible de faire abstraction des drachmes et des ouvriers, et de penser encore à quelque chose. Son abstraction faite, il serait nécessairement vis-à-vis de rien. Comment ne voit-on pas que loin de pouvoir faire abstraction des choses nombrées sans le secours des nombres nombrants, il n'est même pas possible de rien compter sans ces nombres? Est-ce que les yeux nous apprennent les différences qu'il y a entre deux sommes, surtout si ces sommes sont fort grandes et les différences fort petites? Ce n'est donc pas la vue sensible des nombres nombres qui nous sert à fournir les nombres nombrants , mais c'est par eux que nous comptons le nombre de nos perceptions sensibles, et c'est vers eux que l'esprit se tourne lorsqu'il fait abstraction des choses nombrées. Il les rencontre et ne les forme point (1). »

Arnauld (2) s'autorise de Descartes, dont il invoque le passage suivant : < Par le nom d'idée

[\) Rép à Ain., i. IV, p. 59.

'■J) Traies ei fausses idées, rlia|>, w

LB CARTESIANISME.

j'entends cette forme de chaciin(î de nos peiisëes. , par la perception immédiate de laquelle nous avons connaissance de ces mêmes pensées ; de sorte que je ne peux rien exprimer par des paroles, lorsqui' j'entends ce que je dis , que de cela même il ne soi! certain que j'ai en moi l'idée de la chose qui esi signifiée par mes paroles(l). ))Ici le mot idée semble en effet plutôt se prendre pour la forme d'une perception, que pour une propriété de l'àme servant de base à la perception, et ce passage isolé pourrait favoriser l'opinion d' Arnauld. iMais en voici un autre qui la combat, en levant l'équivoque : « Les idées sont innées ou naturelles au même sens, [)nr exemple, que la générosi lé est naturelle à certaiueN familles, ou que certaines maladies, comme la goutte, sont naturelles à d'autres ; non pas que les enfants qui prennent naissance dans ces familles soient travaillés de ces maladies au venlre de leurs mères , mais parce qu'ils naissent avec la disposition ou les facultés de les contracter (2). » Suivam Descartes , les idées sont donc des dispositions de l'âme, comme les maladies héréditaires sont des dispositions du corps, ot pai- conséquent dislinguées de la perception que fàme en a , de même que les dispositions aux maladies le sont des ma-

0) Dese. ,i.l, p. /i52.

rB CARTÉSIANISMe. 93

iadif'S inrines déclarées. Ailleurs (1), Descartes dit que ridée de Dieu ou de la perfection infinie est notre âme même , et il ne peut pas entendre qu'elle ne soit qu'une perception, puisque alors l'âme ne serait (ju une perception non plus, ce qui est aussi bizarre qn'ahsurde. L'idée est ici fort bien distinguée de la perception, d'autant plus que. suivant lui , lame existe longtemps sans la per «eption de cette idée ou d'elle-même, u Je me persuade que l'Ame d'un enfant n'a jamais en de ionception pure , mais seulement des sensations confuses; dans le sein de sa mère il n'a point l'usage de la réflexion . de l'entendement ou de la mémoii'e inlellecluelle (2). » Comme cette percepiio!i est indispensable pour avoir l'idée de Dieu , il est trop clair qu'il n'a pas cette perce[)tion. Ceci frappe d'autant mieux d'aplomb sur Arnauld, que c'est une réponse à lui de Descartes. Malgré cela, nous nous rangeons h lavis de Malebrancbe . que Descartes n'a point eu à cet égard de sentiment arrêté, ou qu'il n'a pas voulu le déclarer (3); que, loin qu'il soil du sentiment d'Arnauld , il ne paraît pas même qu'il ait sérieusement examiné en quoi consiste la nature des idées (4).

2) T. X, p. Mil.

.•5) Rép. à Arn., t. I, p $80 i!i Ibtd., p. .360.

9'* U-: CARTÉSIANISMK

Aucommoncemenl- Vrnaukl ne niait point (ju'on voie les vérités éternelles en Dieu , il soutenait seulement que la représentation que nous en avons dans nos perceptions est suffisante. Mais comme Malebranche laccable de passages de saint Augustin , il compose une dissertation , dans laquelle il cherche h réfuter saint Augustin par saint Thomas, qui ne voit les vérités éternelles qn'en nous. Malebranche cependant se réclame vainenient de saint Augustin. Celui-ci enseigne bien que ces vérités sont vues en Dieu , mais il enseigne aussi qu" elles sont vues en nous. » La philoso[)hie. en faisant rentrer l'âme en elle-même, lui montre que la raison lui appartient , ou plutôt qu'ellemême est la raison, et que dans la raison rien n'a plus de prix et plus de puissance que le nombre , ou plutôt que le nombre n'est rien que la raison. Par une force intérieure et cachée, je puis, dis-je alors en moi-même , isoler dans mon esprit ou rattacher étroitement ensemble tous les objets que je veux connaître, et cette force n'est autre chose que ma raison (1). » Après avoir parlé de toutes les idées intellectuelles comme sensibles

(t) « Anima jam pliilosophiae tradila primo seipsam inspicii, ei ciii Jam illa eruditio persuasit, aiit siiam. aiit seipsam esse ralionem , in ralioiic autem nihil esse melius, aut potenlius numeris, aut niliil aliud quam iiumerum esse rationem ; ita secum logiiitur : ego quodam meo motu interiore et occulto, ea qiiae disccnda siint possiiiii disccrnero et foniipctere, et liaec vis mea raiio voratur. o {De crdine, lib H, cap xviii )

qui se renconlrem dans noire pensée, il s'écrie : H Que ceUe force de la mémoire esl grande ! On est saisi, ô mon Dieu! d'une sorte d'épouvante, lorsque l'on considère ces abîmes si profonds el celle niulliplicilé sans fin de choses qui y son! contenues. Cependant c'est là mon esprit, el mon espril c'est moi-même. Que suis-je donc , ô mon Dieu! quelle nalure est la mienne? Et combien le principe de vie qui est en moi n'est-il pas admirable, par la variété de ses opérations et par l'inmiense étendue de sa puissance (1). » Voyez surtout le livre de la Trinité , oii il dit : « La connaissance n'est pas dans l'âme comme dans un sujet que l'on puisse concevoir sans elle , mais elle esl en quelque sorte la substance même de l'âme (2). >^

Leibnitz ne se borne pas à montrer que l'inefficacilé des créatures conduit au panthéisme, il prouve directement leur activité. ^ Rien de plus « absurde, dit-il, que de ravir aux substances « leur activité essentielle. El qui peut douter que i* notre âme ne pense et ne veuille , que par une i* énergie propre nous ne tirions de nous-mêmes

(1) Magna vis est niemoriap, noscio quid liorrendum, Deiis meus, proliinda e^infinita niultijilicitas; et lioc animiis est, et hoc ego ipse suni. Quid orgo sum Deus meus? qua; iiatura sum? Varia, niuitimodo vita et immensa vehementer. Conf., lib. X, cap xvii.

(2) « Quamoi)rem non cognilio lanquam in suhjecto inest menti, sécl ' ^uiistanlialiter oiiam ipsa rst , sicnt ipsa mens Lih. IX, cap. n, art. 5

96 LE CARTÉSUMSME

'« (les pensées el des valonlés? Ce serait non-seu- '< lemenl nier la liberté humaine et rejeter en '<■ Dieu la cause du mal, mais fouler aux pieds notre H expérience intérieure , elle lémoignage du sens H intime qui nous crie que ces pensées et ces vo- « lontés nous appartiennent, et qu'on ne sait pour- «■ quoi on veut qu'elles appartiennent à Dieu. Mais u si nous accordons à notre esprit une activité <t native, rien n'empêche, ou plutôt la raison « exige, que nous en reconnaissions une dans les (t animaux, et en général dans les-suhstances. Ne ' dites pas que dans la nature, l'esprit seul se -^ montre actif, et que toute force d'agir appar- > lient à la seule intelligence; car c'est sans au- » cim fondement et contraire à la vérité (1). »

(1) « Certe si eo usque producitiir haec doctrina ut aciiones etiain iiiimanenles substantiarum toUantur, adeo a ratione apparet aliéna, ut nihil supra. An enim nienteni cogitare ac velle, et in nobis elici niultas cogitationes ac voluntates, ac spoiUaneuni pones non esse, quisquani in dubinni revocabit? Quo facto non tantum negarelur lil)ertas humana, et in Deum causa rejiceretur malorum, sed etiam intimœ nostra; éxperienliae , consricnliae ve testinionio reclamareuir, quo ipsimet nostra esse sentimus, quae nuila rationis specie a dissenlicntihus in Deum Iransferreiitur. Quod si vcro menti nostrae vint insitam tiibuimus, actiones inimanenlcs producendi, vel quod idem est, agendi inimanenter; jam nihil prohibet, imo ronsentaneum est, aliis animalibus vel formis, aut si uiavis, naluris substantiarum eanulem vim inesse; nisi quis soias in natura reruiy nobis obvia mentes nostras activas esse, aut omnem vim agendi inimanenter atipu' dileo vitaliter ut sic dicam, cuni intellecln esse conjunctam arbitrelur, quales certe assevcraliones nr(|Mc r.iliono ulla confirniniitnr. wor nisi ill^ila veriiatc ))r(ipui;nnntur. <> Op.. i. Il, pars ii. p. 53

LE CARTKSIAMS.MK. 97

« Je VOUS demande si à T origine la volonlë de Dieu n'a créé dans les choses quluie dénomination exlrinsèque, un vain noiu, ou si elle leur a créé quelque réalité persislante d'où naissent leurs actions et leurs passions. Cette volonté primitive étant passée, n'existant plus, ne peut aujourd'hui rien produire, qu'autant qu'elle a laissé une impression positive qui lui survive, qui subsiste encore et qui opère. Penser autrement, c'est renoncer à toute explication nette des choses; c'est s'obliger à soutenir que chacune vient indifféremment de chaque autre , si ce qui ne se trouve point ici actuellement peut , sans intermédiaire, opérer actuellement ici. Il ne suffît pas de dire que Dieu, en les formant, a voulu que dans leur marche elles suivissent une certaine loi, si on s'imagine que sa volonté a été tellement inefficace qu'elle n'a communiqué à ces choses aucun effet durable. Il répugne à la notion de la puissance et de la volonté divine que Dieu veuille, et cependant qu'il ne produise ni ne change rien, qu'il agisse toujours et n'effectue jamais. Si celte solennelle parole : Terre, produis; animaux, multipliez-vous, n'a rien fait dans les créatures, si elles sont restées après ce qu'elles étaient avant, il s'ensuit, puisque entre la cause et l'effet il faut une liaison, soit immédiate, soit médiate , il s'ensiùt, ou qu'à présent il ne se fait rien de conforme

98 LE CARTÉSIANISAIE.

à ce comniandemenl de Dieu, ou que ce comniau- (lement n'eût d'effet que pour l'instant, et qu il devait être renouvelé sans cesse. Mais si ce com mandement a laissé quelques traces dans les créatures, s'il les a constituées de façon qu'elles ont été rendues capables d'accomplir la volonté du Créateur, il faut que dans les créatures il y ait une etficacité, une force primitive, telle qu'on a coutume de la désigner par le mot de nature, et de laquelle viennent les productions, selon Tordre ou la volonté du Créateur (1). »

(1) «Quaero enim, utriim volilio illa, vel jiissio, aul si mavis lexdivina olini lata, extrinsecani tantum tribuerit rébus denominationem, an vero nliquam contulcrit iniprcssioiiem creatani in ipsis perdiiranteni, ex qna actiones passionesque consequantur. Prius aiitorum systcmatis causarum occasionaliuni, acutissimi imprimis Malebranchii, videtur ; posteriiis lereceptum est, et, ut ego arbitror, verissinnim. Nam volitio illa piœterita cuni niinc non existât, nihil nunc effici potest, nisi aliqueni tune post se relinquerit effectum subsistenteni, qui nunc qwoque duret et operetur : et qui seciis sentit, omni, si quidjudico, distincts rerum explicationi renunriat ; quidvis exquovis consequi pari jure dicturus, si id quod loco, temporeve est absens, sine interposito, hic et nunc operari potest. Ilaque satis non est dici, Deuni initio res creanteni voluisse, ut certam quanidam legem in progressu observarent, si voluntas ejus fingatur ita fuisse inefficax, ut res ab ea non fuerint alTectae, nec durabilis in eis effectus sil productus. Etpugnat profecto cum notione divinae potentiae, voluntatisqup, purre illius et absolu ta?, velle Dcuni et tanien volendo producere aut imniutare nihil; agoreque semper, efficero nunquam, neque opus vel «îïGTacu.* rclinquere uUuni. Cerle si nihil crcaioris inipressum est divino illo vcrbo : Producat terra, multiplicemini animalia ; si res perinde post ipsuni fuere affecta;, ac si nulluni jussum intervenisset ; consequens est (cuni connexionc aliqiia inler raiisam et rffertuni opus sit, vel Immediala, vel per aliquod inlermediiiin) aut nihil fiori nunc consenlancnm

• LK L.M\I r,SIA.M?)MI<. 99

Quant à 1 1 vision en Dieu, Leibnilz l'admel ; mais il y joint la vision en nous, nécessaire poiii' la vision en Dieu. « Dans la question, dit-il, si nous voyons tout en Dieu, ou si nous avons des idées en propre, il faut remarquer que lors même que nous verrions tout en Dieu, nous aurions besoin d'idées qui fussent à nous, et j'entends par là, non pas des espèces de petites images, mais des affections, des modifications de notre intellitçence correspondantes à ce que nous verrions en Dieu. IN'est-il pas certain que, par la succession des pensées qui se présentent à nous, il se fait à chaque fois un changement dans notre esprit? A l'égard des choses auxquelles nous ne pensons point acluellement, les idées en sont dans notre esprit comme la figure d'Hercule dans un marbre qu'on n'a point encore travaillé. Pour Dieu, il faut qu'il possède actuellement, non seulement l'idée de l'étendue absolue et infinie, mais l'idée de chaque figure, qui n'est rien qu'une modification de l'étendue absolue (1). » Ailleurs : «La vé-

mandato, aiit mandatiim tantum vohiisse in praeseiis, semper renovaiuUmi in fiiturum. Sin vero lex a Deo lata reliquit aliqiiod sui expressiim in rebiis vestiginm, si res ita fnere formatae mandalo, ut aplœ redderentur ad inipjendam jubentis voluntateni; jani concedenduni est quamdam inditani esse rébus efficaciam, forniam, vel vim, qualis naturae noniine a nobis accipi solet, ex qua séries phsenomenoriini ad primi jussus praescriplum consequerctur. n Ihid., p. 51.

(1) <( Quod ad controversiani altinet ulrum oninia videanuis in Deo,

100 LE CARTRSIAMSMK.

rite est que nous voyons tout en nous et dans nos âmes, et.que la connaissance que nous avons de rânie est très-véritable et juste, pourvu que nous y prenions garde (1). » Oui, il faut qu'il y ait quelque chose en nous qui réponde à ce que nous voyons en Dieu ; c'est par « la connaissance que nous avons de l'âme que nous connaissons l'être, la substance, Dieu (2), » enfin que nous connais sons toutes nos idées; et si ces idées n'étaient point constitutives de nous-mêmes, comment pourrionsnous saisir les idées analogues qui sont en Dieu? Voilà pourquoi Malebranche fut conduit h dire que notre âme nous était inconnue. Lorsque Arnauld lui demande (3) d'où vient que nous ne voyons pas notre âme en Dieu, où nous voyons lout, il répond toujours que nous ne l'y voyons

an vero proprias ideas habeamus, sciendum est, etsi oninia in Deo vidcremus, necesse tamen esse ut liabeamus et ideas proprias, id est non quasi icunculas quasdam, sed affectiones, sive niodificaliones mentis nostrae, respon^entes ad idipsuni quod in Deo perciperenjus : utique enim aliis atque aliis cogitationibus subeunlibus, aliqua in mente nostra mulatio fit; reruni vero actu a nobis non cogitatarum ideae sunt in mente nostra ut figura Herculis in rudo marmore; at in Deo non tantum necesse est actu esse ideam extensionis absolulae atque infinitœ, sed et cujusque figurœ, quae mihil aliud est, quam exleniionis absolula», modificatio. » Ibid., pars i, p. 18.

(1) Nouv. essais sur Vent hum., p. 5/J.

(2) Ibid.

(3) Vraies et fausses ide'ea, cliap xii et xxii

Lli CAKTÉSIAMSME. 101

pas, paice que nous ne la connaissons pas (1). Il allègue bien quelques autres raisons, mais qui sont étrangères à la question, comme lorsqu'il dit que si nous voyons en Dieu l'idée de notre àme, nous ne pourrions penser à autre chose, et cesserions de prendre soin de notre corps (2).

Jusqu'ici Leii)nilz s'est nionlré le défenseur de la vraie ihéorie des idées, que nul, dans l'école cartésieime, n'a mieux comprise, ni plus clairement exprKjuée. Mais en lui régnent deux hommes. Si on considère le grand génie, le critique supérieur, il a parlailement réfuté Malebranche el redressé la (endance panthéiste de Descartes, et on verra plus loin qu'il n a pas avec moins de succès réfuté Locke, et redressé la tendance sensualiste ; mais quand on se tourne vers l'esprit sys lémalique, quand on airive h ses opinions, à ses hypothèses favorites, loin de rencontrer la même solidité, ou trouve qu'il s'enfonce dans l'erreur aussi profondément que Malebranche, et, chose ;

singulière, qu'il se trahie le plus souvent sur ses \

traces. j

Aux yeux de Leibnilz. que sont les substances? -

De pures forces. 11 les appelle monades afin de marquer leur paifaile unité. Elles agissent conli-

(1) Rcp. n Arn. T. I, rli.ip. mv rt xxu

(2) Me'dif. rhrel , x.

nuellenienl, et en cela consiste leur vie ; mais elles n'agissent point les unes sur les autres. Cependant, quoiqu'il n'y ait entre elles aucune conimunicalion, elles se correspondent de manière à l'oruier l'ordre de l'univers, parce que Dieu , voyant les actions dont elles sont capables et les combinant, a choisi, parmi les actions de chaque monade, celles qui sont convenables pour cet ordre. Ainsi, ce qui se passe dans chacune se trouvant coordonné de près ou de loin avec ce qui se passe dans toutes les autres, chacune peut être considérée comme exprimant ou représentant la création à sa manière. C'est pourquoi Leibnitz les appelle quelquefois des concentrations, des miroirs vivants de l'univers, et donne à leurs actions le nom de perceptioîis. Les monades se divisent en pensantes et non pensantes; les premières sont les esprits; les secondes, par leurs groupes divers, composent les corps. Ce qui détermine ces groupes, ce sont les rapports plus directs qu'ont entre elles les monades qui y entrent. Dans chacun il y en a une dominante, qui est comme le centre et la vie de ce groupe ou corps. La même chose a lieu dans chaque membre du corps, dans chaque partie de ce membre, ainsi à l'infini. 11 s'agit ici des corps organiques. A l'égard des autres, ce sont des masses composées des premiers. La monade doniinanl*' est la plus parfaite du gioui>e ou

de celles qui lui sont subordonuées ; celle per feclion consiste en ce que ses perceptions sont plus distinctes. En Dieu il n'y a point de confusion. Suivant que les perceptions d'une monade sont plus ou moins distinctes, la place qu'elle occupe dans l'univers est plus ou moins importante Les monades créées toutes à la lois dès le principe sont impérissables, et arrivent, par cette action continuelle qui leur est propre, à des perceptions, de plus en plus distinctes, et s'élèvent ainsi dans l'échelle de la création (1). Ce système est inspiré par celui de Malebranche.

« iMalebranche , dit Leibnitz, avait jugé que nous sentons les qualités des corps parce que Dieu t'ait naîlie des pensées dans l'àme à l'occasion des mouvements de la matière ; et lorsque notre àme veut remuer le corps à son tour , il a jugé que c'est Dieu qui le remue pour elle. Et connue la communication du mouvement lui palaissail inconcevable, il a cru que Dieu donne du mouvement à un corps à l'occasion du mouvement

(1) Principia philosophiœ , Principes de la nature et du la jrdce, loiidés en raison. Op., t. II, part, i, p. 20 et 32. — Dans l'art. ^8 des Principia philo sophix ou Principes philosophiques, Leibnitz dit : «Monades creatœ aut derivat:e nascuntur, ut ila loqiiar, per continuas divinitatis lulgnralioncs; » ce qui semble contredire cette création simultanée dont nous venons de parler; mais ce doit être une inadvertance, ce passage mpouvant prévaloir contre la multitude des autres.

loi LK CARTESIANISME.

d'un aulie corps. 11 faut avouer cju il a bien pénétré dans la difiicullé, en disant ce qui ne se peut point; mais il ne paraît pas qu'il l'ait levée, en expliquant ce qui se fait effectivement. Il est bien vi'ai qu'il n'y a point d'influence réelle d'une substance créée sur l'autre; mais pour résoudre le problème, ce n'est pas assez d'employer la cause générale ; car s'il n'y a rien dans l'explication, qui se puisse tirer des causes secondes, c'est proprement recourir aux miracles. Étant donc obligé d'accorder qu'il n'est pas possible que l'âme ou quelque substance véritable puisse recevoir quelque chose par dehors, si ce n'est par la toute puissance divine, je fus conduit insensiblement à un sentiment qui me surprit , mais qui me paraît inévitable (1). C'est qu'au lieu de dire que Dieu donne des perceptions à l'âme comme le corps le demande, qu'il remue le corps comme l'âme le veut, et les autres corps quand ils doivent se dé placer, il faut dire que Dieu a créé l'âme d'abord de telle façon qu'elle doit se produire et se représenter par ordre ce qui se passe dans le coips, et le corps aussi de telle façon qu'il doit faire de soi-même ce que l'âme ordonne, et que les autres corps doivent se mouvoir d'eux-mêmes quand il le convient (2). »

(I) Ibid., p. 5/1.

Li: CARTÉSIANISME. 105

Ce n'est pas seiilemeiU le i apport des iiionatles enlre elles que Leilmitz a imaginé d'apiès Malebranche, ce sont les monades mêmes; elles ont été- conçues h l'instar de cette série d'elles infimes, enveloppés les uns dans les autres dont parle celui-ci. « On voit assez souvent, avec des lunettes, dit Malebranche, des animaux beaucoup plus pelils qu'un grain de sable, qui esf presque invisible; on en a vu même de mille l'ois plus petits. Ces atomes vivants marchent aussi bien que les autres animaux; ils ont doncdès jambes et des pieds, des os dans ces jambes pour les soutenir (ou plutôt sur ces jambes, car les os des insectes, c'est leur peau); ils ont des muscles pour les remuer, des tendons et une infinité de fibres dans chaque muscle, et enfin du sang ou des esprits animaux extrêmement subtils et déliés, pour remplir ou pour laije mou voir successivement ces muscles... L'imaginalion se perd et s'étonne à la vue d'une si étrange petitesse... L'étendue est sans doute infinie en un sens, et cette petite partie de matière, qui se cache à nos yeux est capable de contenir un monde dans lequel il se trouverait autant de choses, quoique plus petites h proportion , que dans ce grand monde dans lequel nous vivons... Nous avon<» «les démonslrations évidentes el malliéinaliques de la divisibilih' (le la malièic à I infini el cehï

106 LK CAUTÉSIAMSME.

sulïil pour nous Jaiic croire qu'il peul y avoii' des animaux plus pelils et plus petits à l'infini, quoique noire imagination s'etîarouche de cette pensée... Dieu n'a fait la matière que pour en former des ouvrages adniiiables; et puisque nous sommes certains qu'il n'y a }X)int de parties dont la petitesse soil capable de borner sa puissance dans la formation de ces petits animaux, pourquoi la limiter, et diminuer ainsi sans raison l'idée que nous avons d'un ouvrier infini, en mesurant sa puissance et son adresse par notre imagination, (jui est finie?.. Car enfin les petils animaux ne manquent pas aux microscopes, comme les microscopes manquent aux petits animaux... 11 ne paraît point déraisonnable de penser quil y a des arbres infinis dans un seul germe puisqu'il ne contient pas seulement l'arbre dont il est la semence, mais aussi un très-gi'aud nombre d'autres semences, qui peuvent toutes renfermer dans elles-mêmes de nouveaux arbres et de nouvelles semences d'arbres , lesquelles conserveront peut-être encore, dans une petitesse incompréhensible, d'autres arbres et d'autres semences aussi fécondes que les premières, et ainsi à l'inlini. De sorte que, selon cette pensée, qui ne peul païaîlre im[>erlinenle et bizarre quà ceux qui, je le répèle, mesurent les merveilles de la puissance infinie de Dieu avec les idi^es de leurs sens et de leur imagination, on

LE CAKTÉSIAMSME. 107

pouiiait dire que, dans un seul pépin de pomme, il y aurait des pommiers, des pommes et des semences de pommiers pour des siècles infinis ou presque infinis, dans celle proportion d'un pommier })arfail h un pommier dans sa semence ; que ^ la nature ne fait que développer ces petits arbres, en donnant un accroissement sensible a celui qui est hors de sa semence, et des accroissements insensibles, mais très-réels et proporlionnés à leur grandeur, à ceux qu'on conçoit être dans leuis semences... Ce que nous venons de dire des plantes et de leur germe se peut aussi dire des animaux et du germe dont ils sortent... Nous devons donc penser que tous les corps des houimes et des animaux qui naîtiont jusqu'à la consommation des siècles ont peut-être été produits dès la création du monde (1). »

Le système des monades semble rendre leur énergie aux créatures et rétablir les causes secoudes; mais c'est seulement en apparence, puisque chacune n'agit qu'en soi, et qu'elles n'agissent point les unes sur les autres^ ni Tàme sur le corps, ni le corps sur l'àme, ni un corps sur un autre corps. Lorsque je veux remuer mon bras et qu'en effet il se remue, lame n'y a aucune

(3) Rech. de la Vertle, liv I, iliap. vi.— Enlrel. sur la mclaph. cl la rdig., X.

108 LE CAUTÉSIA.MSME.

part. Lorsque le corps est blessé, que j'éprouve un senti aient de douleur, ce sentiment ne lient en rien à la blessure, l'àme le lire d'elle-même. Qu un coips en choque un autre, et que celui-ci se mette en mouvement, il ne le fait point par suite de la pression du premier, mais par luiniênie. Tout marche dans l'univers, en apparence, l)ar l'action mutuelle des choses^ et en réalité par l'action intérieure de chacune, dans une indépendance absolue des autres. Tout est solilaiie; une barrière infranchissable sépare chaque sivlistance simple de chaque substance simple. Que deviennent les causes secondes, réduites h celte action interne, isolée, par qui elles n'opèrent qu'en ellesmêmes? C'est peu de limitei- à ce point l'activité (juil leur attribue, le système de Leibnilz détruit en outre la libei té dans les esprits. Poui* (jue les pensées et les volontés de l'âme soient ajustées aux mouvemejils du corps , qui naissent les uns des autres, il faut qu'elles naissent aussi les unes des autres, suivant un ordre immuablement déleiminé. C'est ce que Leibnitz répète souvent, et résume en disant de chaque monade (pie l'état présent suit de l'élal qui précède, que le présent est gros de l'avenir. Cet enchaînement qui domine l'àme, de sorte (pi'(dle nesl maîtresse ni de ses idées ni de ses résolutions, la rend semi>lablc ii une macliuic; <•! lorsqur 1 auteur appi'llc I ànie

lin aiUoinale spirituel, en croyant ne l'aire (}u'une comparaison, il laisse échapper le secret de sa \ doctrine. Il a beau dire que la monade n'avait j telles pensées et telles volontés que parce que j Dieu a prévu que dans cette position elle les au- ♦ rait en effet librement, qu'ainsi, elle ne les a pas, parce que Dieu l'a prévu, mais que Dieu l'a 1 prévu, parce qu'elle les a; cette raison, par laquelle on cherche ordinairement h expliquer l'accord de la liberté avec la Providence, se trouve ' ici nulle ; car dans le système de Leibnilz, qui est l'optiaiisme. Dieu n'est point libre de créer le monde qu'il veut, mais contraint de créer le meilleur; et cette nécessité qui lui est imposée, pèse également sur chaque pensée, sur chaque volonté des nomades. D'ailleurs, par sa notion de la substance, Leibnitz résout les esprits en mécanisme.

Quand on examine la constitution intime de l'être pensant (1), on découvre que dans sa parfaite unité, elle enferme deux éléments : l'un qui est force ou vie, l'autre qui est étendue ou quantité. Que l'élément vie disparaisse, et l'élément quantité, de soi inerte , est incapable de subsister, l'existence supposant quelque force ou activité. Que l'élément quantité disparaisse, et l'élément vie de soi manque de règle et de point d'arrêt, et

(4) Voir, pour les développements, la Théorie de la Substance.

fin LE CARTÉSIANISME.

s'échappe à liii-nièiiie dans une invincible indélerniinalion. 11 ne peut se déterminer comme pluralité , puisque de soi il est indivisible. Il ne peut se déterminer comme unité , car pour être indivisible, il n'est pas un, ni de lui-même ne saurait le devenir, faute de pouvoir être mesuré par Tunilé, laquelle ne vient pas seulement de la force, mais aussi de la quantité. Ni un ni plusieurs, qu'esl-il? Donc la vie lie la quantité, et la quantité fixe et organise la vie, s'il est permis d'employer pour un objet spirituel, une expression qui ne s"appli<|ue qu'à des objets physiques. La vie pure , la quantité pure, ne sont que des abstractions sans fondement dans les choses. Nulle substance qui ne résulte de leur indispensable union; mais la vie et la quantité varient de nature avec les différents genres d'êtres, spirituelles dans les êtres pensants, physiques dans les autres. C'est ce qui faisait dire à Pythagore, à l'égard des premiers, que l'àme est un nombre qui se meut par lui-même (1 ), c'est-à-dire qu'elle est un nombre animé; à Platon qu'elle est une substance active, se mouvant dans un nombre harmonique (2) ; à Plolin que l'entendement est un nombre qui se meut en luimême (3).

(1) riut. Opin. de^ anc. phil., liv. IV, rlinp. ii.

(2) Ibid.

(3) Ennead. VI, liv. VI, cli.ip. ix.

LE CARTÉSIAMSMK. l!l

Sans la vie, comment rame pourrait-elle avoir les idées de ce qui suppose l'énergie et est indivisible, ou qui, de soi, ne peut s'évaluer en nombre, comme les idées de justice, de vertu, de santé, de beauté, ou pour les placer toutes sous un seul mot, les idées de perfection ? c'est ainsi que les désigne Malebranche. Sans la quantité, comiiient l'ame pourrait-elle avoir les idées de ce qui suppose l'inertie et est divisible, ou qui peut s'évaluer en nombre, et qui sont celles mêmes de quantité, ou d'étendue, telles que les idées de longueur, de distance, de durée, appelées par le même écrivain, idées de grandeur? Les idées considérées en elles-mêmes, indépendamment de la perception que nous en avons, que sont-elles, sinon la propriété dont jouit lame d'être la représentation de toutes choses, qui se ramènent en définitive aux choses de perfection et aux choses de grandeur? Comment l'àme les représenterait elle si elle ne renfermait, on pour mieux dire si elle n'était elle-même , à sa manière , les éléments primitifs dont elles viennent? Comment verrait-elle en elle-même ce qui est hors d'elle, si elle ne portait point en soi quelque chose d'analogue à ce qui subsiste hors d'elle? Ce quelque chose, qui est l'ensemble des rapports de perfection et des rapports de grandeur, ou la vie et la quantité, voilà ce qui fait la pensée en tant que substance;

112 l.i: CARlkSlANlSMK.

ce qui la lait en lanl (jnacte ou opération, cest la perception, la vue qu'elle a, en se repliant sur soi, de ces rapports qui la constituent. D'où il suit <jue la quantité, partie "intégrante de la pensée, est l'idée même de quantité. Par œs mots : étendue spirituelle, intelligible, ou idée détendue, Malebranclie entend la même chose (1). »

Donc Leibnitz, en ne mettant que la force drius les substances, les anéantit tout comme Maiebranche, quoique par un principe différent. H semble qu'il ne devrait parler que des idées de perfection^ puisqu'il exclut le fondement de celles de grandeur. Au contraire , il n'est presque question chez lui que de nombre et de figures, de calcid et de mécanisme. C'est que, réduite h la simple force, la subslance ne peut se soutenir, et pour qu'elle ait de la consistance il faut, si j'ose ainsi parler, qu'elle soit trempée avec les idées de grandeur quil lui suppose, comme lacier avec l'eau. Elle ne devient saisissable qu'en devenant mécanique , et l'on diiait que la suite des perceptions dans l'âme, correspondante à celle des mouvements du corps , forme comme une chaîne d'anneaux métalliques; et, en voulant fuir le mécanisme de Descartes. Leibniiz v toujbe de tout son poids.

(1) Voy. Réponse à Arnaud. I. J. )i. 3'i6 jusqu'à 352, nt 39i jusqu'à ÛOI.

LE CAKIÉSIANISMK. 113

De là l erreur dont il fui iravaillé sa vie entière d'invenier une langue universelle, qui servît dans la religion et la morale, comme les chiffres et les signes algébriques servent dans les inalhémaliques, ou plutôl d'étendre à la religion et à la morale la langue de l'arithmétique et de l'algèbre ; de créer des signes pour les idées de perfection , tels qu'en les combinant d'apiès un petit nombre de règles, on pût détouvrir de nouvelles vérités et prouver celles qui existent, absolument comme dans les nialhématiques. « Si j'avais été moins distrait, ou si j'étais plus jeune, ou assisté par des jeunes gens bien disposés, j'espérerais donner une manière de spécieuse générale où toutes les vérités de raison seraient réduites à une façon de calcul. Ce pourrait être en même temps une manière de langue ou d'écriture universelle, mais infiniment différente de toutes celles qu'on a projetées jusqu'ici; car les caractères et les paroles mêmes y dirigeraient la raison, et les erreurs, excepté celles de fait, n'y seraient que des erreurs de calcul. Elle servirait aussi à estimer les degrés de vraisemblance, lorsque nous navons pas des données suffisantes pour parvenir h des vérités certaines et pourvoir ce qu il fnut pour y suppléer; et cette estime serait des plus ini[jortanies pour lusage de la vie et pour les délibérations de pratique, oîi, en estimant les probabilités, on se mécompte le plus " I s

i\k LK CARrÉSIAMSMK.

souvent de plus Je la inoilié (1). » Dans uii éciif de quelques pages publié après sa ujorl, à la suilc de ses Nouveaux Essais sur V entendement humain, Leibnitz dit cjue le ciel, en nous accordant les chif fres de l'arithmétique et les ligures de l'algèbre, semble avoir voulu nous mettiesui" la voiedeceH<' caractérislicpie. Mais cette pièce, qui semblerait un essai de celte invention, se borne, comme les autres, à la dire [)ossible et à en prôner les avanta ges. Au reste, les tentai ives pour la Taire, piouvent de nouveau que Leibnitz confondait les idées de perfection avec les idées de grandeur, parce que la notion qu'il avait de la substance, réduisait la pensée à ces dernières.

De là encore l'emploi contre nature du langage mathématique, dont lui sut se garantir assez, mais que les écrivains postérieuis ont transporté dans la philosophie; de là le jargon monstrueux, fléau de la vérité et de la pensée, tel qu'on le voit dansKant; de là aussi l'application absurde ducalcul des probabilités aux sciences morales, application commencée par Jacques Bernouilli, et poursuivie de nos jours par Condorcet , Laplace, Poisson, et qui menace de devenir toute la science politique, morale, religieuse, à la honte de noire siècle, qui ne s'insurge pas contre celle déi^ra-

(l) Op., t. V, p. 7.

LK CARIÉSIAMS.MK. 115

danle iisiiipalion. Je sais bien que les scolastiques, Liille, Kircher, dans ce (ju ils appellent emphatiquement le grand art de la science, ars magna sciendi, s'imaginent, en combinant les catégories du Kant d'Athènes, Aristole, prouver et inventer à la manière des mathématiciens. Mais qu'a de commun la scolastique avec la philosophie? Chez elle il s'agit de mots, et nullement d'idées. Je n'ignore pas que Descartes crut possible la langue universelle dont nous parlons (1). Toutefois, à la création de cette langue, proposée par un correspondant de Mersenne, il ne s'arrête qu'un instant, tandis que Leibnilz en roule constamment le projet.

§ III. — rr(»isiéiiie iciuliiur»' de Descartes.

ARNAILD. UÉr.IS.

Nous venons de voir que la manière peu explicite dont Descartes a parlé des idées en nous et des idées en Dieu, jointe à certains passages, tendait à ne reconnaître que l'ordre d'idées générales qui est en Dieu. Le même défaut d'explication, l'habitude de ne parler que des idées qui sont en

(1) T. VI, p. 66.

116 IK r.AUTÉSl AMSME.

nous, d'y ipnfei'iner le souverain l>ien ^\') , îles passages comme le suivaul . lemlenl aussi h faire croire qu'il n'admetlail que l'ordre d'idées générales qui est en nous. « 11 répugne, dit-il . que la volonté de Dieu n'ait pas été de toute élernilé indifférente h toutes les choses qui ont été faites ou qui se feront jamais, n y ayant aucune idée qui représente le bien ou le vrai , ce qu il faut croire. ce quil faut faire, ou ce qu'il faut omettre, qu on puisse feindie avoir élé l'objet de l'entendement divin avant que sa nature ait été conslituée telle par la détermination de sa volonté. Et je ne parle pas ici d'une simple priorité de lemps. njais bien davantage;, je dis qu'il a été impossible qu'une telle idée ait précédé la détermination de la volonté de Dieu par une priorité d'ordre ou de nature, ou de raison raisonnée, ainsi qu'on la nomme dans l'école , en ^rte que cette idée du bien ail porté Dieu à élire l'un plutôt que l'autre. Par exemple , ce n'est pas pour avoir vu qu'il était meilleur que le monde fût créé dans le temps que dans l'éternité , qu'il a voulu le créer dans le temps; et il n'a pas voulu que les trois angles d'un triangle fussent égaux à deux droits, parce qu'il a connu que cela ne se pouvait faire autrement, etc.; mais au contraire, parce qu'il a voulu

(1) T. \, |i. ,'.1 .-t suiv.

LK (AKTKSIAMSMK. Il7

créer ie aïoiide dans le temps , pour cela it est ainsi meilleur que s'il eût été créé dès l'éternité ; et d'autant qu'il a voulu que les trois angles d'un triangle fussent nécessairement égaux à deux droits, pour cela, cela est maintenant vrai, et il ne peut pas être autrement, et ainsi de toutes les autres choses (1).» Ce que Descaries dit de l'opportunité de la création et de l'égalité des trois angles d'un triangle à deux droits, il l'entend de toutes les idées générales. 11 enseigne donc par ces paroles que les idées générales, qui appartiennent à Dieu , ne sont pas dans son entendement , mais qu'elles dépendent de sa volonté, qui les produit. Si elles ne sont point dans l'entendement divin , notre entendement ne peut point les y voir; il ne voit donc que les idées générales qui sont en luimême ; par conséquent il Tant prendre à la rigueuices lignes-ci : « Le nond^re que nous considérons en général, sans l'aire réllexion sur aucune chose créée, n'est point hors de notre pensée , non plus (jue toutes ces autres idées générales que dans l'école on comprend sous l'idée d'uni versaux (2). m Ce fut l'opinion d'Aristote, si tant est qu'il ail su ce qu'il disait, ou qu'il ait voulu qu'on le sache Vingt siècles de (ommentaires nont pu le décider.

(2) Princ de la pJnl . piiii i, dil, 5».

Cette tendance de Descartes a été trahie par Arnauld et Régis, qui s'y sont précipités II est aussi impossible d'exclure de noire pensée les idées qui appartiennent à Dieu , que d'exclure celles qui appartiennent à nous. La première de ces exclusions conduit au panthéisme non moins invinciblement que la seconde. Si les idées qui nous appartiennent ne dépendent pas d'idées correspondantes qui appartiennent à Dieu , il faut qu'elles tiennent lieu de ces dernières , qu'elles soient absolues, éternelles, infinies dans tous les sens, que nous le soyons également, nous qui les renfermons, et qu'ayant ainsi la nature de Dieu, Dieu soit nous. Tel est l'extrême où Fichte a donné de nos jours, et que Malebranche signalait à Arnauld : « Quelle impiété de soutenir que notre âme est représentative de l'idée de retendue intelligible, qui est nécessaire , éternelle , infinie , et qui ne peut se trouver que dans Dieu (1) ! » Notre âme est bien représentative de cette idée, mais Malebranche veut dire qu'elle n'en est point le fondement, et qu'on ne pourrait supposer qu'elle le fût, sans nous diviniser. Arnauld n'a échappé au panthéisme qu'en niant que nous apercevions des idées absolument éternelles et infinies , qu'en niant, à proprement parler, les vérités éternelles.

(1 Hi'p " Anmiild, t IV, )> 137.

IK r,AKTKSIAMSMK. 119

Selon lui. *< il y a ileiix sortes d eleriiités : l'une *|ui convient à un être substantiel qui a en soimême d'être toujours sans conmioncemenl ni fin, et il n'y a que Dieu qui soit éternel de cette manière; l'autre est une éternité improprement dite. ce qu'on entend par ces mots latins secundum (juid^Ov, on appelle éternelles de celte manière beaucoup de choses qui ne sont que dans notre esprit, et qui ne sont point des êtres subsistants : ce que signifient les termes généraux, l'homui»^ en général , le cercle en général , un nombre < arré en général , sont des choses éternelles en cette manière impropre (1).

Nul douie, l'homme en général, le cercle en général, c'est-à-dire les vérités métaphysiques, géonjétriques, arithmétiques, ne sont point des êtres ayant une existence à part comme Dieu , ni par conséquent éternels de la même façon ; mais ils le sont autant que lui, puisqu'ils ont en lui leur éternité. Le nier ce serait les anéantir; il le faut pourtant, dès qu'on ne veut reconnaître dans la pensée que les idées qui constituent notre intelligence. Vous prétendez « que les essences des choses sont dites éternelles seulement en tant qu'on les considère comme possibles, et non comme existantes, car il implique contradiction

(1) QEuv., t. XLI, p. 228. liégl. du bon se?is, part, n, art. xi.

120 LE CAKTÉSIAXISME.

qu'une chose possible puisse èlre considérée comme jouissant de celte éternité qui ne convient qu'à Dieu. Car être par soi et être possible se repoussent (1). » Étrange confusion de langage! Les essences sont élernelles ou ne sont rien ; la possibilité ne convient qu'aux existences et à sa racine dans les essences. Qui s'aviserait de dire, qu'il est possible que tous les points de la circonférence soient à égale distance du centre, et non qu'ils le sont effectivement? Ce qui est possible, c'est qu'il y ait ou qu'il n'y ait pas actuellement des circonférences dans le monde. Croire que quand on parle d'idées générales, de vérités éternelles, il s'agit, non des essences, mais des existences, ce n'est point comprendre la matière.

Ilseraitcurieuxd'entendreArnauld et saint Thomas, d'après lequel il distingue avec raison deux éternités, expliquer oui ils voient la première. Estce en Dieu? Ils y voient donc quelque chose, et la plus importante, l'éternité divine. Est-ce en euxmêmes? Mais leurs idées n'ayant qu'une éternité impropre, ne sauraient leur représenter l'éternité proprement dite, et dès lors péril dans leur esprit l'éternité de Dieu, comme les autres vérités éternelles. Régis, plus hardi, nie que celles-ci soient éternelles en aucune sorte. Après un long

(1) Ib.d.. p. 1^2. Di^s., an. fi.

LK CAKTÉSIAMSMK. 121

(léveloppeiiieut : « Il reste, conelul il , que les vérités numériques, géométriques, métaphysiques, ne sont point éternelles, mais seulement qu'elles tiont immuables, en tant que les substances que Dieu a créées pourraient être toujours comparées ensemble , et que Dieu a voulu que toutes les âmes fussent déterminées à concevoir les mêmes vérités, quand elles les compareraient de la même manière... Ce qui fait voir que l'immutabilité même des vérités qu'on appelle éternelles n'est pas absolue , mais dépendante (1).» Aussi quel fondement leur donne-t-il? « Les vérités qu'on appelle communément éternelles ne sont autre chose que certaines manières dont l'àme conçoit les objets de ses idées... Elle connaît les vérités numériques quand elle compare divers objets selon leur unité... Quant aux vérités géométriques, elle s'en forme l'idée, en supposant que l'étendue est bornée par des figures régulières... Comme elle connaît la plupart des vérités géométriques par des suppositions volontaires, elle se forme aussi l'idée d'un grand nombre de vérités métaphysiques par des abstractions arbitraires. Par exemple, elle se forme l'idée d'homme et de cheval en général , en retranchant de l'idée de chaque homme et de chaque cheval tout ce qu'elle a

(t) Syst. (fephi/., mf'laithya. Liv. II, pail i, cliap. ix.

\'12 LK CARTÉSIAMSMK.

(le siiigiiliei', el ne retenant que ce qu elle a (Je commun... Suivant ce principe, toutes les vérités, soit géométriques, soit numériques, soit métaphy siques, sont composées de deux parties, dont Vune tient lieu de matière, et l'autre tient lieu de forme. La matière de ces vérités consiste dans les substances et dans les modes, el la forme dans Taction par laquelle l'âme considère les substances et les modes d'une certaine manière... D'oîi il s'ensuii que toutes les vérités numériques, géométriques et métaphysiques étant considérées rormellement. ne peuvent exister que dans Tàme qui les conçoit, mais qu'étant considérées selon leur matière première, elles existent actuellement hors de l'âme (1). »

On voit donc que pour comprendre ces vérités, il faut à la fois une conception de l'esprit et un objet sensible, ou du moins extérieur, dont lune est la forme , l'autre la matière , selon le langage de l'auteur. Il en résulte que les idées ne sont rien séparées de leurs objets, puisqu'elles ne peuvent se soutenir sans eux et désjénèrent en sensalions. Arislole et Kant , qui ont précisément enseigné la même chose, glissent irrésistiblement dans le sensualisme. Ce résultat est inévitable lorsqu'on sépare les perceptions des idées en

(1) Ibid

LK CARTKSIAMS.MK. 1 ^.J

lame el des idées en Dieu : on, pour niienx dire, et suivre la chute : les idées de l'àme, isolées des idées de Dieu, se résolvent en conceptions, les conceptions vont chercher leur appui dans les objets sensibles, qui les transforment en sensations. Cependant Régis, qui fait l'idée de l'âme indépendante des objets extérieurs (1) , aurait dû étendre l'exception à toutes les vérités métaphysiques . puisque dans l'idée de l'âme se trouvent les idées de substance, d'attribut, de cause, d'effet, enfin toutes les vérités métaphysiques. Son principe demandait qu'il assujettît seulement aux objets extérieurs les vérités géométriques et numériques. L'idée que Régisse fait de l'étendne. est singulière; il dit qu'elle n'appartient point h l'esprii . mais à lame, c'est-à-dire à l'esprit uni au corps, et que Dieu la lui a donnée au moment de cette union (2). Qu'est-ce qu'une idée qui ne vient point des sens et de l'imagination , el qui est étrangère à l'esprit (3)? Alors un esprit pur ne saurait avoir d'idées mathématiques. Du reste, en ruinant les idées générales mathématiques , il ne fait que suivre Descartes, qui appelle la nature corporelle lobjetde la géométrie (4), et comme pour insister,

(1) Ibid., chap. viii.

(2) Ibid., chap. ix

(3) Ibid , cliap, m.

l-iV l.K CAllTKSIAMSMK.

aliiiine qu elle contient génëralenienl pailanl. toutes les choses qui ressorlent de la géoméli'ie spécnlali\e(l). Quand Descaries dit qu'il conçoit le Irian gle lors même qu'il n'en existerait aucun dans la nature , il ne rend pas pour cela cette idée indépendante de rétendue matérielle , mais seulement de la figure d'un triangle sensible quelconque (2). Ainsi l'entend Régis : « Nous ne dirons pas avec le vulgaire des philosophes quil y a des idées qui n'ont point d'objet, et que telles sont les idées des choses que nous imaginons sous des formes et des figures qu'elles n'ont pas; car bien que ces idées n'aient point d'objet à l'égard des formes et des figures qu'on veut qu'elles représentent , elles en ont h l'égard des choses auxquelles l'âme attribue ces formes et ces figures. Par exemple, l'idée d'un triangle rectiligne n'a point de cause exemplaire h l'égard de la propriété qu'elle a de représenter trois côtés droits , car il ne se trouve point dans la nature trois côtés droits, tels qu'on les suppose dans un triangle géométrique ; mais elle a un véritable objet à l'égard de la propriété qu'elle a de représenter l'étendue à laquelle l'àme attribue ces trois côtés droits (3). » Donc, suivant Descartes, et Régis qui l'interprète, point de vérité mathénia-

(1) Ibid , I». 335.

(2) Ibid., p. 311.

(3) Sysi. dephiL, li\. 11, pan. I, cliap. \.