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(3) Ihid., no 28.

ÛC}0 LE CARTÉSIANISME.

décidé de loute la perfection de Touvrage de Dieu, sans être assujeltie à consulter Tordre. Rien ne serait plus monstrueux que de voir Tordre, pour parvenir à sa fin, qui est la plus grande perfection de l'ouvrage, établir une cause occasionnelle, qui, sans consulter Tordre, se déterminerait librement pour borner l'ouvrage au degré de perfection qu'il lui plairait. Mais, outre cet embarras pour la philosophie, l'auteur craignait encore de soulever tous les théologiens contre lui; il voyait bien qu'on serait scandalisé d'entendre dire que Dieu a été indifférent pour le nombre des élus, et que c'est Jésus Christ, comme homme, qui Fa déterminé... Pour éviter cet inconvénient, il a dit que Dieu et Jésus Christ voulaient tous deux le salut de tous les hommes^ mais que l'ordre ne le permettait pas... Si Tordre ne permettait pas le salut de tous les hommes, Tordre étant la sagesse éternelle, que Dieu, comme dit l'auteur, aime d'un amour essentiel et nécessaire , Dieu ne pouvait vouloir en aucun sens le salut de tous les hommes. Dieu ne peut jamais vouloir, en quelque sens qu'on le prenne, ce qu'il ne pourrait faire sans cesser d'être simple dans ses voies, sans cesser d'être sage, sans cesser d'être infiniment parfait, sans cesser d'être Dieu. L'ordre et Tessence divine sont la même chose; la volonté de Dieu est son essence même : si donc ToixJre rejette le salut de tous, la volonté de Dieu,

LE GAntESIAMSME. â61

bieii loin de désirer le salut de tous, le rejette invinciblement... Il est incompatible avec Fessence divine, et cette essence; qui estrinûnie bonté, ne saurait souffrir plus d'élus qu'il n'y en a; un seul au delà du nombre marqué eût détruit celte essence en violant l'ordre.

« L'auteur réunit par là dans sa doctrine les deux plus affreuses conséquences des deux opinions extrêmes. D'un côté, il ôte la consolation de penser que Dieu aime particulièrement certains hommes, et il le représente entièrement indifférent en lui-même pour le choix de ceux qui régneront avec. Jésus-Christ. De l'autre, il représente la volonté divine essentiellement détemiinée à restreindre dans certaines bornes le nombre des élus. En cela, il prend le contre-pied de la foi catholique, qui enseigne que Dieu a véritablement, et une volonté générale pour le salut de tous les hommes sans exception, et des volontés particulières de préférence, pour la distribution des grâces, en faveur de certains hommes qu'il veut attirer à Jésus-Christ, son Fils^i).»

N'oublions pas que Malebranche se propose ici * de faire taire «certains théologiens ou philosophes outrés, qui prétendent que Dieu n'a pas une volonté sincère de sauver tous les hommes (2). » Ces théo-

J) hcful.dc Malehr.^ ç\\. \\\\.

{2} lUp. h Arn., l. I, p. 4/|.

logiens, ces philosophes sont Arnauldetles jaùsénisles. Nous regrettons que notre plan ne nous permette pas d'amener ici^ sous les regards des lecteurs^ cette fameuse discussion sur la prédestination et sur la grâce^ qui eut un si prodigieux retentissement au dix-septième siècle^ mais dont le nom seul fait aujourd'hui sourire de pitié, quoiqu'elle soit suspendue aux plus hauts principes de la métaphysique, et qu'elle déploie les plus yastes et les plus intéressants rapports qui existent entre les esprits.

II est clair que l'ordre qui défend à Dieu de sauver tous les^ hommes, doit lui interdire aussi d'empêcher les autres maux, tels que les intempéries, les pestes, les famines, le triomphe du vice, l'opprobre de la vertu, puisqu'ils résultent également des lois générales que l'ordre lui prescrit de suivre.

Malebranche admet, dans quelques cas rares, des lois particulières pouf suppléer l'insuffisance des lois générales. <% Cependant, dit-il, Dieu agit quelquefois par des volontés particulières ; mais il ne le fait, et ne trouble jamais l'uniformité de sa conduite, que lorsque Tordre immuable de ses attri- Inits le demande ainsi, c'est-à-dire que lorsque ce qu'il doit à quelques-uns de ses attributs, comme par exemple a sa justice, à sa fidélité dans ses promesses, esl do plus grande considération que ce

LE gartësunisme. 263

qu'il doit à ceux qui expriment la providence générale (!)• » Fort bien, mais si l'ordre immua- , ble non-seulement permet, mais demande des volontés ou lois particulières pour que Dieu mette en accord ses attributs qui n'expriment point la providence générale, c'est-à-dire tous ses attributs, hormis sa sagesse et sa puissance, nous ne devons plus voir entièrement dans les lois générales, la cause des désordres. Si Dieu peut agir par des volontés particulières pour satisfaire à sa bonté, comment dire que l'ordre ne lui permet point de se soucier qu'il y ait des désordres dans l'enfer? Peut-être en est-il de ces lois particulières comme de la liberté, que Malebrancbe défend tout en l'anéantissant. «Quoique Dieu, continuet-il, agisse rarement par des volontés particulières, il pourvoit sufûsamment aux besoins de ses créatures en général, mais exactement aux besoins des particuliers qui l'invoquent et le servent comme ils doivent; et cela par les causes secondes qu'il a établies, après avoir et prévu et voulu les secours qu'elles nous donneraient, en conséquence de leur puissance, telle qu'elle puisse être (2). » Quoi ! ces lois y pourvoient suffisamment, lorsque, pour ne parler que du plus grand des maux, la majorité des hommes se perd éternellement! Quant

(1) Ibid., t. IV, p. 268.

(2) Ibid.

à ceux qui Tinvoquenl, Tinvocalion ne doit-elle pas êire principalement inspirée de Dieu?

Mais enfin, que Dieu agisse seulement par des » lois générales ; Malebrancbe est conduit aux plus révoltantes conséquences. Que Dieu agisse aussi par des volontés particulières; Malebrancbe ne donne point la raison première du mal, elle reste cacbée dans tes profondeurs des conseils divins.

11 est presque superflu d'observer qu'avec sa cause efiicienie, unique, il annule le cbristianisme dans sa partie surnaturelle. Les créatures n'ayant aucune force propre, Dieu faisant tout en elles, il n'y a plus de pouvoir naturel, ou, pour mieux dire, il n'y a qu'une sorte de pouvoir, qu'il est loisible à chacun d'appeler naturel ou surnaturel. C'est sur ce principe que de nos jours l'école tbéocralique , ou soi-disant catholique, a bâti son système , avec la seule différence que Dieii, au lieu d'opérer intérieurement et directement dans les âmes, opère extérieurement parle moyen du sacerdoce, et du gouvernement, émana-, tion du sacerdoce, qui sont les causes occasionnelles. La Législation primitive et l'Essai sur findifférence y et même l'ouvrage du Pape, ne sont qu'un système de déisme. Cependant ils sont reçus comme des oracles par le clergé! ô Eglise gallicane! dans quel aveuglement tu es descendue!

Leibnitz ne subordonne point l'ouvrage aux voies

•LE CARTÉSIANISMK. 265

comme Malebranche; il soulienl que, tout considéré, Dieu a produit le plus de perfection possible (1 ). Celte perfection entraîne les désordres du monde; un monde où il ne se trouverait pas, serait moins parfait. Il écarte ainsi les difficultés terribles que Malebranche se crée par la distinction des voies et de l'ouvrage. Néanmoins c'est dire, comme lui, que Dieu ne pouvait mieux faire; seulement c'est professer un optimisme plus achevé. Or, il n'y a point de monde qui soit le plus parfait, et on peut nier que celui qui serait exempt des défauts que laisse voir le monde existant, lui fût inférieur.

Tels sont les succès des explicateurs de la constitution primitive, essentielle des choses^ et de la conduite de la Providence dans le gouvernement de l'univers. Ce n'est pas que Leibnitz et Malebranche ne reconnaissent souvent eux-mêmes, qu'il nous est impossible de pénétrer pleinement ces secrets; mais ils agissent comme s'ils ne les trouvaient point impénétrables.

Tandis que Descartes croit pouvoir expliquer le monde physique, Spinosa, Malebranche, Leibnitz, expliquer aussi le monde moral, Locke croit ne pouvoir rien expliquer. «Nos sens, dit-il, élant frappés par certains objets extérieurs, font enlrer dans notre ame plusieurs perceptions distinctes des cho-

(I) Théod.^ arl. 208.

ses, selon les diverses mauières dont cesobjets agissent sur nos sens. C'est ainsi que nous acquérons les idées que nous avons du blanCy du jaune y du chaud ^ dnfroidy du dur ^ du moUy du doux y de l'amer, et de tout ce que nous appelons qualités sensibles. Telle est la première source de nos idées. La seconde, c'^est la perception des opérations de notre âme sur les idées qu'elle a reçues par les sens, opéralions qui, devenant l'objet des réflexions de l'âme, produisent dans 1 entendement une autre espèce d'idées, que les objets extérieurs n'auraient pu lui fournir; telles sont les idées de ce qu'on Bl^^ \^e\le apercevoir y penser y douter y croire , raisonner, connaîtrcy vouloir y et toutes les différentes actions de notre âme... Nous ne paraissons avoir absolument aucune idée qui ne nous vienne de ces deux sources (1). »

Ainsi, d'après Locke, dans les idées que l'âme irouve en soi, comme dans celles qu'elle reçoit du dehors, il ne s'agit que du pur fait, ou, selon le langage du jour, que du phénomène, c'est-a-dire, de l'extérieur des choses. C'est pourquoi il le nomme expérience (2) , et assure que « c'est là le fondement de toutes nos connaissances.» D'où l'on voit que si Descaries, Spinosà, Malebranche,

(i) Esiai sur Venlendcmeuly liv. II, ch. i, art. 3, 4, 5. (2) Art. 2.

Leibnilz, sorCent des idées générales qui sont en nous, pour se mettre dans celles qui sont en Dieu, il en sort, lui, pour se mettre dans la sensation; car qu'importe qu'à ses yeux, apercevoir, penser, douter, croire, et les autres opérations de l'âme, ne soient point physiques? Du moment qu'il ne leur assigne d'objet immédiat que les êtres physiques, elles ne sont connues que parce qu'elles tombent sous l'imagination, qui est une suite de la sensation.

Mais que dis-je, connues? est-ce que ce mol présente ici un sens? la connaissance vient-elle donc du phénomène? ne consiste-t-elle plus à le franchir et aller par derrière, chercher Ja raison de ce qu'il est? Or, on ne le peut avec les images, et on ne le fait qu'avec les idées. Ne vouloir rien expliquer, se tenir aux apparences, c'est renoncer à connaître. Locke avoue sans hésiter que nous n'avons aucune notion de la substance, qu elle nous est totalement inconnue (1), que c'est par inadvertance que nous arrivons à employer ce terme vide de sens.

« L'esprit étant fourni, comme je J'ai déjà remarqué, d'un grand nombre d'idées simples qui lui sont toutes venues par les sens, selon les diverses impressions qu ils ont reçues des objets ex-

(I) Esai, liv. Il, cli. xxiii, arU 2 el 16.

268 ^ LK CAKTÉSIAXISMK.

teneurs, on par lu réflexion qu il fait sur ses propres opérations, remarque, outre cela, qu'un certain nombre de ces idées simples vont constamment ensemble, qui, étant regardées comme appartenantes a une seule chose, sont désignées par un seul nom, lorsqu'elles sont ainsi réunies dans un seul sujet, par la raison que le langage est accommodé aux communes conceptions, et que son principal usage est de marquer promptement ce qu'on a dans l'esprit. De là yient que, quoique ce soit véritablement un amas de plusieurs idées jointes ensemble, dans la suite nous sommes portés, par inadvertance^ à en parler comme d'une geule idée simple, et h les considérer comme n'élant eflectivement qu'une seule idée; parce que, comme je l'ai déjà dit, ne pouvant imaginer comment ces idées simples peuvent subsister par elles-mêmes, nous nous accoutumons à supposer quelque chose qui les soutienne, où elles subsistent et d'où elles résultent, h qui, pour cet effet, on a donné le nom de substance (1). »

En ajoutant que nous ignorons ce qu'est la substance, que. nous n'en avons, ni ne pouvons en avoir l'idée, par voie Ae sensation^ ou par voie de réflexion (2), Locke montre avec la dernière ovi-

(1) J6/d., ail. l.

(2) Ihid.

LE CAKTESIANISMK. ' 269

dence qu'il s'arrête h la superficie ; car s'il pénétrait les opérations de la pensée, ou qu'il rentrât en soi par la réflexion, c'est-à-dire qu'il réfléchît véritablement, il découvrirait sous ces opérations un Tond, qui est l'idée de substance. Néanmoins cette idée «est le sujet général des discours des hommes où ils la font entrer comme s'ils la connaissaient effectivement (1). » Il est vrai, l'idée de substance, ridée d'être paraît dans tous les discours, et sans elle, nulle pensée ne serait possible. Pour continuer d'être conséquent, Locke devrait conclure que les hommes ne savent jamais de quoi ils parlent, que tout leur est aussi inconnu que la substance. Au contraire, il soutient que nous connaissons certainement notre existence, l'existence de Dieu et celle de notre corps.

« Pour ce qui est de notre existence, nous l'apercevons avec tantd''évidence et de certitude, que la chose n'a pas besoin et n'est pas capable d'être démontrée par aucune preuve. Je pense ^ je raisonne^ je sens du plaisir et de la douleur; aucune de ces choses peut-elle ni'être plus évidente que ma propre existenc'e? Si jedoutede toute autre chose, ce doute même me convainc de ma propre existence, et ne me permet pas d'en douter; car si je connais que je sens la douleur y il est évident que

(ï) ibid.

j'ai une perception aussi certaine de ma propre existence que de l'existence de la douleur que je sens, ou si je connais que je doute^ j'ai une perception aussi certaine de l'existence de la chose qui doute que de cette pensée que j'appelle doute. Cest donc l'expérience qui nous convainc que nous avons une connaissance intuitive de notre propre existence et line infaillible perception intérieure* que nous sommes quelque chose. Dans chaque acte de sensation, de raisonnement ou de pensée, nous sommes intérieurement convaincus en nous-mêmes de notre propre être, et nous parvenons sur cela au plus haut degré de certitude qu'on puisse imaginer (1). »Oiii, chez Descartes, à qui Locke emprunte cette preuve. Mais pourquoi, s'il lui plaît? Parce que Descartes se saisit dans l'idée générale de substance, idée qui, par son existence créée, fait le fond de notre être pensant. De là vient qu'il ne se lasse point de répéter que notre esprit nous est clairement et distinctement connu, tandis que, suivant Locke, il ne l'est pas du tout (2). Il n'est pour lui que la collection des phénomènes d'aper- • cevoir, de juger, de raisonner, et'autres semblables opérations; et si nous en faisons une chose unique, c'est sans doute également par inadvertance. Olez l'idée générale de l'être, et supposez,

(1) Liv. IV, ch. IX, arf. 3.

(•2) Essai, \\\. II, ch. xxiii, art. 30.

Googk

LE CAKTKSIAMSME. 271

ce qui est impossible, qu'on aperçoive, qu'on juge, qu'on raisonne, que s'ensuivra-t-il, sinon qu'on aperçoit, qu'on juge, qu'on Raisonne, car il esl toujours certain qu'on fait ce qu'on fait? Le phénomène prouvera le phénomène, et là finira toute la science. On n'aura aucun droit d'en conclure la réalité d'une substance cachée dessous, et éternellement insaisissable à la pensée privée de l'idée correspondante.

M. deBiran, qui peut-être ne nie pas cette idée, mais qui la néglige, ainsi que les autres idées générales, ne voyant point dans la pensée, dit M. Cousin (1), «la raison sans laquelle précisément il serait impossible d'y rien voir, » M. de Biran récuse la vérité du je pense ^ donc je suis de Descartes.

« Le principe de Descartés, énoncé par l'enthymène, je pense, donc je suis, un et identique dans la forme, exprime au fond une vraie dualité. Il comprend en effet deux termes ou éléments de nature hétérogène : l'un psychologique , le moi actuel delà conscience; l'autre entologique, le moi absolu, l'âme ou substance pensante. Mais si, au lieu de l'identité logique supposée entre les deux termes, la réflexion découvre une différence aussi essentielle que celle qui sépare le sujet de l'objet ou le moi d'une chose, que devient l'évidence de la con-

(1) 0Eu\>. de Biran, préf., p. 32.

clusionî Quel est le lien qui l'unit au principe (1)? Descartés tranche la question avant de l'avoir posée. » Descartes n'avait point là de question à poser. Le moi actuel de la conscience , c'est à-dire chaque opération de la pensée, emporte le moi absolUy ou l'âme, substance pensante. Je ne saurais me dire moi dans tel ou tel acte mental, qu'aulant que je puis me dire moi indépendamment de lout acte, par l'idée générale de l'être. Elle passe dans les moi successifs, auxquels elle donne naissance, et les enchaîne au moi permanent. Abolissez donc cette idée, ou seulement écartez-la, plus de lien entre le moi actuel et le moi absolu, entre les opérations de l'âme et l'âme considérée comme substance, ou ayant une existence immanente.

Locke s'abuse de la même manière sur l'existence de Dieu, sur celle des corps, et eh général sur tout ce qu'il suppose qu'on peut connaître, et par son principe^ il est entraîné au doute universel. Hume en est la preuve, plus encore peut-être Kant, qui veut combattre Hume avec les idées générales, et qui, faute de les reconnaître dans leur réalité nécessaire, demeure, comme Locke, impuissant à rélever au-dessus des phénomènes, et se plonge, comme Hume, dans le scepticisme. Voila

où aboutit la prétention de n'expliquer rien. Elle

(1) OEuv. de Biran, t. I, p. 313.

nie la science, parce quelle annule noire raison; comme la prélenlion de tout expliquer suppose que notre raison est celle de Dieu, et que pour nous, la science est infinie.

Les idées générales qui constituent la raison humaine, enferment chacune un infini relatif, lequel appelle l'infini absolu, enfermé dans les idées générales qui constituent la raison divine. Pénétrezvous de la réalité des idées générales qui sont en nous, et si vous n'y prenez garde, vous serez attiré dans celles qui sont en Dieu, et dans les abîmes de sa sagesse. Ne sentez point celte réalité, ou ne la sentez que faiblement, atténuez nos idées, réduisezles à des abstractions, et vous serez entraîné loin de l'intelligence eflective, dans l'imagination et les sens; vous croirez qu'il est de votre nature de ne pouvoir comprendre ni Dieu, ni l'univers, ûi vousmêmes, et que vous devez vous fixer aux apparences, ne vous étant point donné de les percer. Le vrai partage de l'esprit humain est de se tenir ferme à soi-même et à Dieu, d'approfondir les choses en s' arrêtant devant les secrets divins, de s'élever sans être ébloui, enfin de ne se perdre ni en Dieu ni dans les sens.

Descartes se divise entre ces deux tendances, lançant sur l'une Spinosa, Malebranche, Leibnitz, jetant sur l'autre Locke, Régis, Arnauld. Celle-ci, aux époques de décadence philosophique, est ré-