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soi ne peut s évaluer en nombre, comme l'idée elle-même de vie, celle de justice, de venu, de santé, de beauté. Par la quantité, elle a les idées de ce qui suppose Tinêrtie, la divisibilité, ou qui peut s'évaluer en nombre, el qui sont celles mêmes , de quantité, telles que les idées de longueur, de distance, de succession, de durée. Ces deux genres d'idées, qui les embrassent toutes, Malebranche les appelle fort bien idées de perfection et idées de grandeur (1). Dans les idées de perfection, eneflet, il ne s'agit que^ d'achevé ou d'inachevé, d'accompli ou d'inaccompli, enfin de parfait ou d'imparfait, selon l'énergie originelle du mot parfait, qui veut dire complètement fait, le principe du faire étant la vie, la force. Dans les idées de grandeur il ne s'agit point de perfection, mais de grand et de petit, d'égal et d'inégal. Neuf n'est pas plus parfait que cinq, seulement il est plus grand. Un cercle n'est ni plus ni moins parfait qu'un autre cercle, ni qu'un triangle ou une figure quelconque; mais il est plus grand, plus petit ou égal, abstraction faite de l'incommensurabilité.

Quoique ces deux sortes d'idées soient totalement différentes, elles ne peuvent se produire ni subsister l'une sans l'autre, parce qu'elles sont également essentielles à la pensée, qui s'anéantit si

(1) MédiL chrét,^ iv el ailleurs.

1)K LA SLBSTANCK. 371

Ton en retranche une. Otez les idées de perfeclidn, ridée de l'être, qui est la principale, s'en va, eiavec la pensée, dont elle est le fondement, elle emporte toutes les idées et de perfection et de grandeur. Otez les idées de grandeur, les idées d'unité et de nombre s'en vont; avec elles l'idée de l'être, soit contingent, soit nécessaire, car nul être n'est concevable sans l'idée d'un et sans l'idée de trois (1); donc, les idées d'unité et de nombre périssant, ridée de l'être et la pensée sont anéanties.

Veut-on découvrir encore plus à fond la raison de cette dépendance entre les idées de perfection et les idées de grandeur? Qu'on descende jusqu'à l'élément vie et l'élément quantité, dont elles découlent, et on verra de même ceux-ci inséparables, quoique entièrement distincts. Que la vie disparusse, et la quantité est incapable de subsister ; car l'existence demande quelque activité ou force qui retienne les parties de la quantité et les empêche de se dissoudre successivement, de se séparer à l'infini et de s'annihiler. Que la quantité disparaisse, et la vie n'a point de règle, et s'évanouit dans une invinciUe indétermination. Elle ne peut se déterminer comme |duralité, puisque de soi elle est indivisible. Elle ne peut se déterminer romnie unité, car l'unité implique à la fois union et me-

(1) Voir, ppurJes dévcloppcmcDts, la Théorie del'injiiii.

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sure; or, si la vie^est le principe de toute union, elle ne Test point de la mesure, qui ne vient que de la quantité. Ni un, ni plusieurs, qu'est-elleî Donc la vie lie la quaniité, et la quantité détermine la vie. La quantité pure, la vie pure, ne se rencontrent nulle part, n'ont de fondeirjent en quoi que cesoil, ne sont qu'une illusion. Point de substance qui ne résulte de leur indispensable union, mais elles varient de nature avec les différents genres crêtrcs, spirituelles dans les substances pensantes, physiques dans les autres. Comme on ne spirilualise point la matière, en lui accordant une activité et des forces physiques, on ne matérialise pas davantage l'esprit, en lui attribuant une quantité ou étendue intelligible.

Comment voudraii-on que râine, sans la vie, pûl avoir avoir les idées de perfection, et sans la quiuilité, les idées de grandeur t Les idées, considérées en soi, indépendamment de leur perception, que sont-elles, sinon la propriété dont jouit l'âme, d'être la représentation de toutes choses, qui, en dernière analyse, se ramènent aux choses de perfection et îîux choses de grandeur? (Comment 'les représenterait-elle, si elle ne renfermait on, pour mieux dire, si elle n'était rien qui y répondît? (Comment verrait-elle en elle-même ce qui ( st hors d'elle, si elle ne portait point en soi quelque chose d'analogue a ce (]ui est hors de soi? Ce quelque

DK LA SUBSTANCK. 373

chose j. qui est l'ensemble des rapports de perfeclion et des rapports de grandeur, ou la vie et la quantité, voilà ce qui fait la pensée en tant que substance; ce qui la fait en tant qu'acte ou opération, c'est la perception, la vue qu'elle a, en se repliant sur soi, de ces rapports qui la constituent et forment sa nature.

C'est pourquoi la constituiion de la substance a été jusqu'ici méconnue; on Ta toujours placée exclusivement dans la force, ou dans la quantité. C'est ce qu'on nomme d''un côté, le vitalisme et quelquefois le dynamisme, de l'autre, le mécanisme, qui partagent la philosophie dès son origine. «Nous trouvons, dit RitteY. que les principaux points de vue de la nature, la dynamique et la mécanique, sont déjà fort distincts dans les premiers temps de l'école ionienne, et qu'ils s'avancent toujours parallèlement sans se confondre. Dans l'un nîaï*chent Thaïes, Anaximène, Diogène d'Apollonie, Heraclite ; dans l'autre Ânaximandre, Anaxagore, Archelaus. L' explication dynamique part de l'idée d'une force vivante, qui varie dans les propriéiés et les formes de ses développements. Tout ce qui arrive dans la nature parait donc explicable, suivant cette méthode, par un changement de force. Au contraire, Texplicaiion uiécanique n'admet aucune naissance proprement diiC;, aucun changement de propriétés ni

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de formes, mais prétend tout expliquer par des rapports dans Fespace. Elle suppose par conséquent la matière permanente, changeant de lieu par un mouvement qui survient en elle naturellement, ou qui lui est imprimé du dehors. De là, lorsque ce mode d'explication se produit librement , l'opinion que toute naissance^ apparente des propriétés et des formes dans la nature devrait s'expliquer par dilTérentes combinaisons que revêtiraient les parties de la matière, douée de propriétés ou de formes primitivement différentes (1). » En écrivant l'histoire de l'école d'Ionie,' Ritter montre avec détail comment les choses y sont ainsi considérées tour à tour. L'école d'Italie est pour le mécanisme, mais pour un mécanisme d'un ordre supérieur, parce qu'elle s'attache à la quantité immatérielle, dont il paraîtrait qu'elle se fait une singulière idée, la composant d'unités ou subslancos indivisibles, actives; en sorte que pour le fond, cette école n'admettrait que la force, et ne serait maihéma ique que par inconséquence. Celle d'Élée présente la séparation complète des deux doctrines et le terme où elles devaient aboutir en se développant, je veux dire leur commune destruction.

La force et la quantité n'ont pas encore été pro

0) BisU de la phil,^ t. I, p. 172, trad. de M. Tissoi.

DE L.;^ scbstanch:. 375

fondement sondées. Xénophane, Parménide, Mélisse, Zenon, plongent et s'ensevelissent dans l'une, Leucippe et Déinocrite dans l'autre. Mais c'est pour n'y trouver que le néant ; car que peuvent être de plus l'uniié des premiers et l'atome des seconds? Demandez à ceux-là ce qu'est leur unité, ils vous diront aussitôt tout ce qu'elle n'est pas, la réduiront à l'absence de toute propriété sàisissable à l'esprit, et il en résultera qu'elle n'est rien de ce qui est quelque chose. Et qu'est-ce que cet atome par lequel les aulres prétendent arrêter la division de la matière? Si la matière consiste dans la quantité seule, qui retiendra ses parties et les contraindra à l'union? Il n'y aurait que la force. Or, la force est exclue. .Donc l'atome est une chimère, et la matière, qui alors est toute quantité, obéissant à son essentielle divisibilité, qui la poursuit dans ses moindres parties, se dévore elle-même. Ainsi s'attaquent et se déracinent ujutuellement les deux sectes d'Élée, et par leur propre ruine, elles dénoncent l'iuî possibilité que la quantité et la force subsistent isolées. Platon admet la force et la quantité, mais sans les placer et les fondre l'une dans l'autre. Chez lui la force meut la quantité et ne l'anime point; la quantité t?st l'instrument de la force et ne la détermine point. Aussi quoiqu'il reconnaisse les nombres ol les figures géométri-

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qiies dans renleiideinenl divin (1), il ne parait pas avoir remarqué qu'il y a dans la substance de Dieu une quantité spirituelle, qui est le fondement de ces nombres et de ces figures. Sans nier la quantité, Aristote et les stoïciens cherchent la raison des choses dans la force. Épicure revient à Leucippe et Démocriie. Plolin, saint Augustin, l'école d'Alexandi'ie, suivent Platon. Descartes et les siens accordent davantage a la quantité, en ne voulant que mécanisme dans les fondions nutritives. Leibnitz renouvelle ja doctrine pylhagoricienne, qu'il rend plus explicite. Tout ce qui frappe les sens dans les créatures, se passe mécaniquement, mais n'est^ju'apparence; ce qu'il y a de réel et qui ne tombe que sous l'intelligence, est force pure. Ainsi il nie l'étendue matérielle, ce qui n'est pas étonnant^ puisqu'il nie l'étendue même. Pour être conséquent jusqu'au bout, il devait rejeter la multitude des forces dont il fait les substances diverses, et ne reconnaître qu'une substance unique, à l'exemple des éléales mélaphysiciens. Comment, avec la seule force essentiellement indivisible, peut-il admettre la multitude des choses? Que disje? il ne i)eut pas admettre davantage l'unilé ou une chose quelconque. Le vrai interprèle de Leib-

(1) OEur., t. ir, p. Û53; liad. de M. Cousin.

DK LA SIBSTANCK. 377

iiilz, c'est Ficlite allaquant toute substance, el se précipitant dans Tidéalisnie ou le néant absolu.

On voit par la que la dépendance de la force et de la quantité n'a pas encore été comprise, même par ceux qui les confessent el les emploient toutes les deux, puisqu'ils supposentque chacune est substance. Malebrânche a failli la saisir, par l'étendue inlelligible qu'il met en Dieu. Quoiqu'il dise que c est l'opinion de saint Augustin et qu'il se défende d'enseigner rien de nouveau, il est clair qu'il y a une différence entre parler seulement , comme saint Augustin, et avant lui Platon, des nombres et des figures éternels qui sont dans la pensée de Dieu, et parler de l'étendue ou quantité, qui est partie intégrante de son être. Dans le premier cas, on s'ariête aux idées de ces nombres et de ces figures et à la pensée qui les contient, au lieu que; dans le second, on va à leur fondement et l'on s'occupe du principe de cette pensée; dans le premier cas, il s'agit de Dieu en tant qu'intelligent, dans le second, de Dieu en tant que substance.

Mais Malebranche laisse échapper la vérité qu'il louche; il semble même ne pas chercher uniquement dans retendue la source des idées de grandeur. « Entre les idées intelligibles que renferme le Verbe, il y a, dit-il, des rapports de grandeur etdesra|)ports de perfection. Les rapports de grandeur* sont entre les idées des êties de même na-

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lure. comme entre l'idée d'une toise et Fidée d'un pied; el les idées des nombres mesurent ou expriment exactement ces rapports, s'ils ne sont incommensurables. Les rapports de perfection sont entre les idées des êtres ou des manières d'être de nature diflerente, comme entre le corps et l'esprit, entre la douleur el le plaisir. Mais on ne peut mesurer exactement ces rapports; il suflit seulement que l'on comprenne, par exemple, que l'esprit est plus parfait ou plus noble que le corps, sans savoir exactement de coinbien(l). »

Oui, ce qui caractérise les idées de grandeur et les idées de perfection, c'est que les objets des premières se mesurent avec des nombres, et que les objets des secondes ne le font pas. Mais si,^par idées ou rapports de grandeur, on entend ceux qui sont enlre les idées des êtres de même nature, ces rapports se trouveront aussi bien entre Tidée d'un esprit et l'idée d'un espril, ou entre l'idée d'un plaisir et ridée d'un plaisir, qu'entre l'idée d'une toise et l'idée d'un pied; d'où il suit que ces rapports ne reposeraient pas sur la quantité seule.

Cependant avec son étendue intelligible, Maiebranche résout le premier la grande question de l'espace. Les alomistes enseignaient que l'espace est indépendant des corps; les autres philoso[)hes,

(1) Médil. cHret., IV, art. 7.

• 1)K LA SIBSTANCE. 379

en général, souleuaient qu'il se confond avec eux, qu'il n'est que leur ensemble. Eh bien! ils avaient tous raison, en ce sens qu'il y a un espace absolu, qui est cetie éiendue inielligible, ei un espace relalif, qui est l'élendue matérielle ou l'univers corporel. Celle solution toutefois n'est pas remarquée. Pourquoi? d'abord, sans doute, parce que Maie* branche ne l'offre qu'en passant, pour se laver du reproche de placer dans la nature divine l'étendue corporelle, comme Spihosa ; ensuite parce qu'il ne parle d'étendue spirituelle en Dieu qu'afin d'y montrer les corps représentés, et de pouvoir dire, d'après son système, que c'est là seulement que nous les voyons, car il ne songe point à considérer cette étendue comme nécessaire à la constitution de la substance de Dieu; enfin, parce qu'il ne suppose pas à l'âme une constitution semblable, où entrent et une étendue intelligible et une force spirituelle créées, image de l'étendue intelligible et de la force spirituelle incréées. Il est vrai que, dans ce dernier cas, c'eût été ruiner son opinion que nous ne voyons les choses qu'en Dieu, et établir que nous les voyons aussi en nous-mêmes. Par l'étendue intelligible qui fait partie de notre être, nous concevons l'étendue intelligible qui fait partie de l'être divin, c'est-à-dire cet espace absolu, sujet de si longues contestations.

' 0^^'lqw^^ années après le livre de Malebram he,

380 TITKORIE •

et comme s'il n'avail point paru, les deux parlis se combattirent plus violemment que jamais.

Pour Leucippe, Démocrite, Épicure, qui niaient Dieu, l'espace absolu était peu embarrassant; il leur était permis de dire que c'est un être nécessaire, existant par lui même. Mais les théistes seraient tombés dans l'absurdité d'avoir deux êtres nécessaires, indépendanis. C'est pourquoi ils voulaient ordinairement que l'espace soit relatif. On se troniperait, si l'on croyait voir l'espace absolu dans la niatière de Platon. Peut-être serait-il facile de prouver qu'elle n'est que la possibilité de la création, établie contre les éléates métaphysiciens. Admettons cependant qu'elle ait quelque chose de réel, n'est-il pas évident qu'elle seia épuisée dans Funirers unique et parfait de Platon et s'*y fondra complélementî

Newton, pour concilier l'existence de l'espace absolu avec l'existence de Dieu, dit que «Dieu n'est pas l'espace, mais qu'en existant partout il le constitue, de mêuïe qu'en durant toujours il constitue la durée (I) ; » et il appelle Tespace \esensorium de Dieu (2). Leibnitz l'accuse de matérialisme; Clarke est chargé de le défendre, et il souli^nt que par sensoriurrij Newton n'a prétendu faire qu une com-

(1) Op. Leib., l. Il, p. 136.

(2) ïbid ,]). 112.

DE LA St'BSTAXCK. 381

pâi'aison (1). Déjà une pareille comparaison serait assez singulière. Mais il est faux que ce soit une comparaison, ni dans Técril original, ni dans la iradaclion latine doimée par Clarke lui-même, il n'y en a pas la moindre trace. Quant au reste, que Dieu n'est pas l'espace, ujais qu'il le constitue en existant partout, de même qu'en existant toujours il constitue la durée, Clarke y adhère. « L'espace et la durée sont, dit-il, des suites nécessaires de l'existence de Dieu, sans lesquelles il ne serait point éternel et présent partout. L'immensité oui'espace est une propriété de Têtre immense, comme la durée ou l'éternité est une propriété de Têtre éternel (2). » Leibnitz répond : « Si l'espace est l'immensité de Dieu, et la durée son éternité, il faudra donc dire que ce qui est dans l'espace, est dans l'immensité de Dieu et par conséquent dans son essence, et que ce qui est dans le temps est dans l'éternilé de Dieu. Si l'espace et la durée sont commensurés avec les corps, Timmensité et l'éternité de Dieu le seront pareillement (3). »

A ces conséquences révoltantes il n'est aucune réplique plausible. Clarke se borne à citer les paroles de saint Paul que nous avons la vie, le mouvement

(\) Ibid., p. 111.

{'2) Ibid., p 125, 13(i ot 177

(3) Ihid , p. 150, 151.

382 riiKORiE

et r être en Dieu {i)^ lesquelles signiiientsiniplemeïil que nous et lous les èlres sommes enveloppés de toutes parts par l'opération conservatrice de Dieu A son tour, il somme Leibnitz de reconnaître un espace absolu, indépendant de l'étendue matérielle, ou d'avouer que l'étendue matérielle est infinie comme Dieu (2). Mais, au lieu de s'appu}er sur l'idée même que nous avons d'une étendue infinie, où il puiserait une force invincible, il demande si Tunivers a ou n'a pas de bornes. S'il est borné, ce qui existe au delà prouve l'espace ; s'il est sans bornes, il n'y a point d'espace et la matière qui le remplace est infinie (3). Comme s'il était nécessaire que 1 univers fût un infini égal a celui de Dieu, ou qu'il laissât hors de lui un vide, c'est-à-dire, l'espace !

Cette méprise et les difficultés par lesquelles se pressent les deux adversaires, tombent devant la notion que nous donnons de la substance. L'espace absolu que veulent Newton et Clarke étant l'étendue intelligible, incréée, qui entre dans Têtre divin, ce n'est point dans cet espace que se meuvent les corps; il est à l'infini au-dessus d'eux, il na aucune mesure commune avec eux, et on ne saurait dire qu'ils sont avec lui dans l'essence de Dieu.

(1) Jhid., p. 175, 176.

(2) Ibid , p. 1 77.

(3) Ibid.

DK LA SLBSTAXCK. 383

Jls se meuvent dans l'élendue matérielle créée, qui forme l'espace relatif. Quoique cet espace soit infiniment plus petit que Tautre, il ne laisse point de vide hors de lui, à moins que par vide on n entende le néant. C'est l'étendue de la création matérielle, qui est à elle-même son espace, son lieu. Si l'espace intelligible la déborde de toutes parts, c'est dans un ordre supérieur et lout différent. Ainsi on pourrait rejeter l'espace absolu, sans être nullement obligé de supposer l'univers absolu, puisqu'ils sont étrangers l'un a l'autre.

De \h l'impossibilité souJenue par Leibnitz, que l'univers éprouve un mouvement qui le déplace. Un tel déplacement serait une création nouvelle. Ce changement de place, possible dans l'hypothèse du vide, ne peut cependant être opéré par l'univers lui-même, puisque dans un système de corps qui ne sont soumis qu'à leurs actions mutuelles, le commun centre de gravité demeure en repos. Il est juste de dire que lorsque New^ion et Clarke parlent de la Iranslaliou de l'univers, ils l'attribuent directement à Dieu.

Outre l'espace relaiif, il paraîtrait, par deux endroits de ses Nouveaux essais sur l'entendement humain, que Leibnilz admettait un espace absolu. « L'idée de Tabsolu, dit-il, par rapport à l'espace, n'est aulre que celle de l'immensilé de Dieu (1)...

3SV TIIKORIK

Par rapporl l\ Tespace, il faut attribuer à Dieu rimmensité^ qui donne des parties et de Tordre a ses opérations immédiates (1). » Comment enlend-il cet espace? Est-ce un espace dans lequel se meuvent les corps? On pourrait le croire, puisqu'il donne des parties et de Tordre aux opérations immédiates de Dieu, dont il forme Fimmensité. Alors pourquoi atlaquer si vivement Newton? Les objections dont il Taccable ne relombent-elles pas sur lui-même? Cet espace est-il en Dieu sans aucun rapport à la région des corps? Il serait encore permis de le croire, puisqu'il dit que sa vérité et sa réalité sont fondées en Dieu, comme toutes les vérités éternelles (2). Que ce soit le premier ou le second, comme Leibnilz réduit la subsiance à la * force, il reste Joujours à savoir sur quoi il le fonde. Chez lui, évidemment Joute sorte d'espace est impossible.

Mais qu'on prenne l'espace absolu pour un vide infini dans lequel se meuvent les corps, ou pour Tétendue -spirituelle infinie qui est en Dieu, il ne forme point l'immensité divine. Malebranche Ta fort bien aperçu. «Quoi! s'écrie-t-il, vous confondez l'immensité divine avec Tétendue intelligible? Ne voyez-vous pas qu'il y a entre ces deux choses une différence infinie? Limmensilé de Dieu,

(t) Ibid., p. 112.

(2) Ibid., |>. 107.

c'est sa subsianœ même répandue partout, et parlout tout entière, remplissant tous les lieux sans extension locale.*. L étendue intelligible n'est que la substance divine, en tant que représentative des corps (1). » Effectivement^ Dieu n'est pas immense, parce qu'il est T infini absolu de l'étendue, car il ne serait immense que par un c^té, mais il est immense parce qu'il est aussi Tinfini absolu de la puissance, l'infini absolu de la sagesse, rinfini absolu de la justice, l'infini absolu de la bonté, enfin l'infini absolu de toutes les perfections possibles. Réduire son immensité a l'étendue, c'est l'y réduire lui-même. Alors l'étendue perd l'unité substantielle dont elle jouit avec le concours de la force, elle s'anéantit ou dégénère en étendue matérielle, et Dieu n'est plus que la masse de l'univers.

Quant aux atomes, Newton établit, comme Leucippe, Démocrite et Épicure, que sans eux il n'y a rien de constant dans la nature des choses, et Clarke que la matière n'existe point. Mats le raisonnenientde celui-ci est fautif. « S'il n'y a point, dit-il , de parties parfaitement solides dans la matière, 41 n'y a point de matière dans l'univers : car plus on divise et subdivise un corps, pour arriver enfin à des parties parfaitement solides et sans

(1) ErUret. métaph.^ viii, S.