CHAPITRE III

La plupart des hommes croient que la liberté consiste à pouvoir faire ce que l'on veut et ne soupçonnent même pas qu'il y a une question très importante, qui va plus au fond et qui exige que Ton analyse si on peut vouloir ce quon veut; ils se contentent de la liberté extérieure qui leur permet de faire une chose une fois qu'ils la veulent et appellent cela leur liberté, sans se préoccuper le moins du monde de la liberté « intérieure » qui leur permettrait de vouloir ce qu'ils veulent, c'est-à-dire de l'origine et du mécanisme des volitions; ils ne comprennent même pas qu'on puisse s'en occuper; cela leur semble une question tout à fait oiseuse, un passe-temps philosophique. Malheureusement,

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et au grand détriment de la psychologie scientifique, cette erreur a été partagée par une partie ^

— j'allais dire par la plupart — des hommes d'élite qui se sont occupés de cette question; de là vient qu'elle a été tellement embrouillée qu'on en distingue difficilement la vraie teneur. Il est donc de toute nécessité de bien établir de quelle liberté nous entendons parier :

Par liberté physique, extérieure^ on entend l'absence d'obstacles à l'exécution de ce que l'on a voulu, ou, en général, au déploiement de l'activité propre du sujet; c'est ainsi qu'on dit : un oiseau libre de voler, — l'air libre de circuler,

— la balance Lbrc de s'abaisser d'un côté ou de l'autre, — l'homme libre de rester à la maison ou d'aller se promener.

Par liberté morale^ intérieure (autrement dite libre arbitre)^ on entend une « faculté» qui permettrait à l'homme de vouloir une chose plutôt qu'une autre, indépendamment de toute cause ou motif, externe ou interne, venant le déterminer à telle ou telle résolution ou décision (i).

(i) Une singulière définition de la liberté, que je n'ai jamais pu comprendre, est celle que donne M. Delbœaf, {lieviie pliilosophique, octobre i883, p. 356).

< Etre libre, ce n'est pas agir de soi, ni peser les motifs;

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La liberté physique est donc un concept purement négatif : en soi, elle n'est rien ; elle est l'absence d'obstacles. La liberté psychique ou morale serait au contraire un concept positif si, prise dans le sens du libre arbitre, elle pouvait être autre chose qu'une illusion; mais elle devient, elle aussi, essentiellement négative, du moment que notre point de vue scientifique nous force, comme conséquence logique inévitable de tout ce qui précède, à la déclarer une illusion; car, scientifiquement parlant, la liberté consiste à. pouvoir suivre sans obstacles les lois de 7iotre propre être^ — ce qui n'est pas du

c'est simplement suspendre sa réponse à la sollicitation, remettre à un autre moment sa décision, attendre ainsi la production d'autres motifs. Le choix est donc motivé, mais les motifs cessent d'être déterminants, en ce sens que l'être libre met un intervalle de temps entre l'idée de l'acte et l'acte. »

Ce n'est plus la liberté de l'action, c'est la liberté de l'inaction ! C'est tout à tait comme si on disait : la tonciion des centres moteui s ne consiste pas à produire le mouvement dans tel ou tel groupe musculaire, tout en laissant les autres groupes au repos; elle consiste à empêcher le mouvement qui tend sans cesse à se produire dans tous les muscles, et à ne le permeLtre q le dans tel ou tel groupe musculaire détermine.

C'est Tapothcose de Vinhibition, j'en conviens; mais je ne vois pas en quoi cela modifie Teliicacité déierminante des motifs; de nouveaux motifs, il est vrai, auront le temps de surgir; mais surgiront-ils moins nécessairement?

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tout le pouvoir de dicter ces lois ou de les rf;>/- ^er, comme se le figurent les défenseurs du libre arbitre. Donc, de quelque façon qu'on l'envisage, la liberté ne signifie absolument rien autre que l'absence d'obstacles extériein^s ou intérieurs j physiques ou psychiques, intellectuels ou moraux.

Le concept positif et réel qui doit remplacer le concept négatif et illusoire de la liberté est celui de V individualité [\)\ l'individu est libre de faire ce qu'il veut, quand l'exécution de la volition n'est pas entravée; mais il n'est pas libre de vouloir ce qu'il veut, car ses volitions sont le produit de son organisation physique et psychique, en partie héritée, en partie élaborée par les circonstances au milieu desquelles il s'est développé et se trouve actuellement. Or, c'est justement parce que V organisatioii individuelle^ innée, acquise ou momentanée, est le principal facteur des volitions, celui qui leur donne la direction propre à cet individu et à aucun autre, et qui imprime à ses réactions leur cachet particulier, — que le concept de l'indivi-

(i) Voir ma PJiysologie de la volonté, Paris, (S74, chap. VII et vin, et Les Maladies de la volonté, par Th. Kibot.

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dualité est plus clair et plus vrai que celui de la liberté. Chaque individu est un foyer où se dégage rénergie psychique, avec une modalité à lui propre, et prend éventuellement la forme que nous nommons volonté ; la liberté de l'individu consiste uniquement (je tiens à insister sur ce point) à pouvoir réagir à sa manière à lui, selon les tendances, les désirs, les réflexions et les volitions, éveillés en lui par le concours des circonstances. C'est pourquoi, bien que nos actions envisagées objectivement soient nécessaires, nous sentons, subjectivement, que nous ne faisons jamais que ce que nous voulons, — toutes les fois, bien entendu, que nous ne sommes pas contraints; cela prouve justement qu'alors nos actions sont l'expression pure de notre essence individuelle; et lorsqu'elles le sont, nous les appelons libres (i).

Quelque plausible que soit cette manière de voir, résultat direct de tout ce que nous avons exposé jusqu'à présent, un certain nombre de psychologues introspectionistes continuent encore à soutenir le libre arbitre, cette faculté

(t) Voir à ce sujet l'admirable article de M. Fouillée, « Causalité et Liberté », Revue philosophique, juillet i883.

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fiors la loi de causalité, bien qu'elle manque absolument d'arguments scientifiques en sa faveur. Aussi sont-ils réduits à un seul argument, mais qui, à leurs yeux, a une valeur incontestable; voyons la valeur que nous pouvons lui accorder, en Texaminant un peu de près.

« La cofiscience^ disent-ils, atteste à chacun qu'il est libre de faire ce qu'il fait, de s'en abstenir ou défaire le contraire^ et ce témoignage de la conscience est universel et unanime. »

D'abord cela est faux, car il y a eu de tous temps et il y a encore une multitude d'hommes auxquels leur conscience n'atteste rien de semblable, et qui n'ont pas du tout « le sentiment de leur liberté », mais ont, au contraire, celui d'être déterminés à agir soit par une série de motifs plus ou moins conscients , soit par la suprême volonté divine. Ny a-t-il pas des peuples entiers fatalistes ? Les métaphysiciens, de même que les théologiens, n'ont-ils pas toujours été divisés en deux écoles ou sectes ennemies, dont l'une soutenait la liberté et Tautre la prédestination divine, ou la nécessité de nos actions? Ainsi, renoncé même du grand argu-

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ment des spiritualistes est faux ; ils avaient tout au plus le droit de dire que « la conscience atteste à beaucoup d'hommes qu'ils sont libres »... On pourrait même lésiner sur le terme beaucoup et exiger qu'ils missent à sa place quelques; mais soyons généreux, car même en admettant que ce sentiment est en effet universel, cela ne prouverait absolument rien en faveur du libre arbitre : avant la découverte du vrai mécanisme du système solaire, toute l'humanité avait le sentiment de Timmobilité de la terre; les peuplades sauvages l'ont encore, ainsi que tous les enfants (et beaucoup de personnes adultes, mais ignorantes) appartenant aux nations civilisées ; ce qui n'empêche ni la rotation, ni la translation de la terre.

Ainsi, le témoignage de la conscience fût-il même unanime (ce qui n'a jamais été le cas par rapport au problème de la hberté) est impuissant à prouver la vérité d'ufie opifiion quelconque; il prouve uniquement le fait de sa propre existence^ chez quelques individus, ou chez beaucoup d'individus, ou chez tous les individus.

Ensuite, pour avoir le droit d'invoquer ainsi

Herzen, — L'Activ. cérébrale. xi

la conscience comme témoin ou juge de ce que le moi est sur le point de faire, il faudrait d'abord démontrer que la conscience est une faculté indépendante, ce qui n'a jamais été fait et ne le sera jamais, puisque la conscience n'est pas autre chose que la perception immédiate de l'état actuel du moi. Or, dans cette acception, elle ne peut que signaler les changements qui se passent dans l'intérieur du moi, les accepter d'emblée comme faits accomplis, mais elle ne saurait en aucune façon préjuger leur origine, ni la direction qu'ils prendront en se déroulant sous les influences extérieures; la conscience est donc tout à fait incompétente non seulement à résoudre la question de la liberté, mais même à en concevoir la vraie teneur. En effet, tandis qu'il est question de la liberté de vouloir^ c'està-dire de la genèse, de l'origine, des éléments et du mécanisme de nos volitions, la conscience parle seulement de la liberté dt faire ^ c'est-àdire de mettre à exécution une volonté déjà formée ; elle dit : « En ce moment je veux faire ceci ou cela, et je sens que je puis le faire ou m'en abstenir. » On le voit, la volonté est prise en bloc, telle quelle, sans prédicat; le prédicat

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libre ne vient qu'après et s'applique à la question d'exécuter ou de ne pas exécuter la volonté préformée. Ainsi, la conscience transporte à son insu une question interne sur le terrain externe; en d'autres termes, elle transforme une question de vouloir en une question de pouvoir et, trouvant ce dernier libre, elle en conclut que le premier l'est aussi. C'est tout à fait le cas de rétincelle que nous avons cité dans le chapitre précédent : Certes, l'individu est libre àt faire ce qu'il veut faire en ce moment, pourvu qu'aucun obstacle physique ou psychique ne s'oppose à l'exécution de son dessein ; mais cela ne prouve pas qu'il soit libre de vouloir en ce même moment autre chose que ce qu'il veut réellement. Certes, il peut s'abstenir de ce qu'il veut maintenant, pourvu qu'une autre volition, opposée à la première, surgisse en lui ; mais il ne s'ensuit nullement qu'il puisse changer de décision sans une cause qui la lui fasse changer, c'est-à-dire qu'il soit libre de vouloir ce qu'il veut; or, là est justement le problème de la Hberté. Nous avons donc le droit de déclarer la conscience individuelle absolument incapable de résoudre cette question.

Que si, malgré son évidente incompétence, nous voulions accorder une certaine valeur au témoignage de la conscience, il faut avant tout se bien assurer de ne pas l'interpréter à l'envers. Or, il me paraît qu'en recueillant ce témoignage, on a réellement pris un 7io7i pour un oui \ je veux dire que la conscience immédiate , non faussée ou fourvoyée par Tacrobatisme scolastique, mais acceptée dans toute sa naïveté primesautière, a précisément reconnu la doctrine de la nécessité comme la seule vraie, en se fiant à son intuition du véritable état des choses, à elle imposée par la nature elle-même; intuition vague et indéfinie, que le progrès moderne de toutes les branches du savoir humain ne fait qu'éclaircir peu à peu, au fur et à mesure que l'esprit scientifique pénètre dans les domaines qui étaient considérés comme appartenant exclusivement au sentiment. Ici, comme toujours et comme partout, un vague pressentiment précède la connaissance définie de la vérité; et les hommes, dans leurs actions, suivent toujours plus volontiers ces voix de la nature^ que les abstruseriesscolastiques qu'ils créent eux-mêmes et dont ils ne peuvent pas s'empêcher de se défier.

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Cela est tellement vrai et tellement universel, que les défenseurs mêmes du libre arbitre ne peuvent s'y soustraire; il n'est pas un partisan de la liberté, en effet, qui, mis en demeure d'apprécier une action inattendue ou insolite commise par une personne qu'il croyait bien connaître, ne dise : « // me semblait impossible que cet homme fît une chose se?nblable ; il a dû y être poussé par quelque puissant motifs sans cela je ne pourrais m*expliquer le fait. » Et il ne vient jamais à Tesprit de personne de dire, en haussant les épaules : « Cela s'explique par l'usage quil a fait de son libre arbitre ! » Tout le monde, assurément, trouverait une pareille explication ridicule^ et Tindividu même qui en serait l'objet s'offenserait, quand même // croirait croire à sa liberté personnelle et ne manquerait pas de répondre : « Quoi, s'imagine-t-on que j'agisse sans motifs suffisants? Me prend-on pour un fou (i) »?

(i) Voir à ce sujet ma Physiologie de la volonté, xnXvoduction, pages xvn xviu, et la Physiologie de l'esprit^ de Maudsley, page 385 de ma traduction française. 11 dit : a Une volonté se déterminant elle-même est une chose inconcevable en fait et une contradiction dénuée de sens dans les termes; si elle existait, il n'y aurait aucune raison de s'étonner de n'importe quelle action commise par un homme,

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En général, quand il s'agit d'apprécier une action quelconque, tous, tant que nous sommes, nous demandons d'abord : Quels motifs ont pu déterminer un tel à agir ainsi et non autrement? et nous ne nous sentons satisfaits qu'après être parvenus à découvrir les motifs que nous jugeons suffisants ; en d'autres termes, nous ne sommes pas contents aussi longtemps qu*jl reste une Lacune dans Tenchaînement des déterminations successives, c'est-à-dire dans le déroulement des conséquents produits par les antécédents, et tant que nous n'avons pas fait rentrer Taction dont il s'agit dans le domaine de la loi de causalité. Et pourtant il serait si facile de

ni de la blâmer, quelque criminelle qu'elle fût; car supposer qu'un homme agit en vertu d'une semblable volonté, sans qu'elle soit influencée par la raison, c'est-à-dire par les motifs, c'est supposer qu'il est pire qu'un tou : les fous ne conspirent point dans les maisons de santé, parce qu'ils ne peuvent pas compter les uns sur les autres, et leur conduite surprend et effraye les hommes sains, justement parce qu'elle dévie souvent de la manière d'agir uniforme qui résulte des causes morales. Si la volonté était libre, les fous auraient la volonté la plus libre, car leurs actions sont bien plus difiSciles à prédire que celles des sensés, t — Il est évident que si nous pouvions prévoir toutes les actions des hommes nous cesserions de les croire libres; et l'illusion de liberté provient en grande partie précisément de l'fmprévu qu'il y a toujours dans les actions insolites des hommes.

combler cette lacune à l'aide du libre arbitre; pourquoi donc ne le faisons-nous pas ? Parce que, dans le plus intime de notre conscience, nous sentons une répugnance invincible à accepter le libre arbitre comme quelque chose de réel, comme quelque chose de plus qu'une illusion, comme autre chose enfin qu'un siibterfuge bon tout au plus à voiler notre ignorance éventuelle d'un anneau quelconque dans Tenchaînement des phénomènes internes.

Si donc nous voulons à tout prix donner un vote de confiance au témoignage réel de la conscience, comme sentiment immédiat et primesautier dépouillé de la toile d'araignée dont lascholastique l'a emmaillotté, force nous est de reconnaître que, dajis son for iîitérieurj elle se pi^ononce contre la liberté^ en faveur de la nécessité.

La chose devient encore plus évidente si de l'activité individuelle des hommes, nous passons à l'activité collective de l'homme, en d'autres termes, si d'une question de psychologie individuelle nous faisons une question de psychologie sociale. On voit alors que, quoique la spécula^ tion théorique ait souvent été dominée par des doctrines ennemies de la doctrine de la néces-

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site, cette dernière n*a pourtant jamais cessé i'être, dans la pratique, le fondement de toute institution humaine, de toute morale, de toute pédagogie, de toute religion, de tout droit pénal, de toute réforme sociale. Gela prouve que la conscience collective des hommes, leur bon sens ou sens commun, si Ton veut, a toujours reconnu la doctrine de la nécessité comme la seule vraie, tout en le faisant généralement par une intuition vague, plutôt que par une vue nette de la réalité. En effet, pour les relations de la communauté sociale, il est d'absolue nécessité d'obtenir que les individus agissent d'une manière donnée, expression de l'équilibre ou de la neutralisation des égoïsmes particuliers, d'une manière qui concoure à harmoniser les intérêts de chacun avec ceux de tous, ou qui, du moins, si elle ne peut pas atteindre ce but, cet idéal dont nos sociétés soi-disant civilisées sont encore si éloignées, en soit réputée capable et soit approuvée par la majorité. Sans cela, la société est impossible.

Aussi l'éducation, le droit pénal, la morale et la religion s'efforcent-ils de présenter aux individus une foule de raisons propres à diriger

leur volonté dans un sens plutôt que dans Tautre, et une foule de motifs qui, à défaut de Tacquiescement de la volonté à ces raisons, obligent les individus à faire telle ou telle chose et à s'abstenir de telle ou telle autre; en outre, comme si Ton craignait que les motifs internes fussent insuffisants à enchaîner la liberté d'action individuelle, on ajoute encore une foule de motifs externes : les peines et les récompenses humaines et divines, chargées d'achever l'œuvre en déterminant définitivement dans le sens désiré les volontés qui, en dépit des autres restrictions, seraient encore tentées de résister et de ne pas se soumettre.

Quant aux individus qui, malgré cette destruction systématique du libre arbitre, semblent en conserver un débris et qui, s'émancipant des sanctions sociales, agissent à leur manière, sans égard pour les autres^ — la société les range dans la catégorie des coupables ou dans celle des fous et les sacrifie impitoyablement à sa propre sûreté, en les renfermant dans les prisons ou dans les maisons de santé, lorsqu'elle ne les condamne pas à mort. Elle ne reconnaît comme membres dignes d'elle que

ceux qui sacrifient complètement sur son autel leur libre arbitre imaginaire ; et elle poursuit avec acharnement, partout où elle le peut, la plus infime manifestation d'une volonté ayant l'apparence de se déterminer elle-même, sans motifs, indépendamment des motifs, malgré les motifs, ou seulement d'après des motifs qui ne sont pas ceux que la majorité croit être les bons et veut imposer à tous.

On le voit, les moyens d'action et le but de réducation, de la morale, du droit pénal, de la religion, de chaque institution sociale, sont tous imaginés, calculés et réputés efiicaces, uniquement en vertu de la non-existence du libre arbitre; et même à les bien considérer on les dirait inventés expressément pour détruire le libre arbitre s'il existait, car la société a une horrible peur de ce fantôme, et elle a bien raison; elle sait en effet qu'avec lui toute communauté sociale serait impossible, toute mesure tendant à en améliorer les conditions serait illusoire, toute espérance de progrès quelconque serait absurde.

Mon père a dit dans son remarquable ouvrage mtitulé De raiitt'e ripe : » Avez-vous jamais réfléchi au sens de ces mots : L'homme naît

libre? Je vous les traduirai. Cela veut dire : L'homme naît anijnal, et rien de plus. »

En effet, le progrès qui différencie l'homme des brutes ne s'accomplit que grâce à l'infaillible efficacité de nouvelles chaînes, de nouvelles règles de conduite, en un mot de nouveaux motifs, lentement élaborés par les frottements sociaux, et qui doivent plier les volontés de façon à les déterminer de plus en plus fortement dans le sens que l'on regarde comme le plus raisonnable et le meilleur; tandis que d'une volonté libre non déterminée, mais déterminante, on ne peut attendre qu'une action déréglée, un capricieux mélange de vices et de vertus, où prédomineraient occasionnellement les uns ou les autres, — mais jamais des actes conformes à un ordre régulier ; pourtant cet ordre existe de fait, et il est sûrement Teffet nécessaire des causes qui le produisent.

Il faut donc conclure qu'à partir du moment où rhomme commença à s'élever au-dessus des brutes, une de ses premières « révélations physiologiques inconscientes » (suivant l'heureuse expression de Mantegazza) a été la conviction tacite de la nécessité naturelle et que, dès les

temps les plus reculés, cette conviction, du fond du plus intime sanctuaire de la conscience, où rhomme osait bien rarement descendre, a toujours présidé, le plus souvent sans qu'il s'en aperçiàt, à la genèse de ses volitions et à l'exécution de ses actes.

Le progrès moderne de toutes les branches du savoir positif n'a fait, je le répète, que rendre plus net ce sentiment réel et primitif, latent dans la conscience, en le dépouillant des masques dont la scolastique Tavait affublé, sans parvenir toutefois à Tefifacer entièrement; il a résisté à tous les sophismes et il leur résistera toujours, parce que le sentiment intime de la nécessité universelle correspond à la Jiatiire inème des choses et est par conséquent indestructible.

En conclusion, je répéterai encore une fois ces mots de Martin Luther, que j'ai déjà souvent cités et qui résument admirablement le contenu de ce chapitre : « Quare simul in omnium cordibus scriptum invenitur, liberum arbitrium niliil esse; licet obscuretur tôt disputationibus contrariis et tanta tôt virorum auctoritate. »

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