III

176 Î.E CI niST d'ami «-SAINTTIIOMAS d'aQUIN

vent s'entendre aussi bien du Verbe en sa divinité, d'autant plus que c'est la tendance générale du quatrième évangile d'accumuler les preuves que Notre-Seigneur donne lui-même de sa personnalité divine. L'objection ne porte pas. Notre-Seigneur ne dialoguait pas avec Nicodème et ne réfutait pas les accusations des pharisiens en tant que Dieu : c'est sa parole d'homme qui s'exposait alors à la discussion des hommes. En lui l'homme était ce témoin de Dieu qu'il reprochait aux Juifs, en la personne de Xicodème, de ne point écouter : « Ce que nous savons, nous le disons, et nous rendons témoignage de ce que nous avons vu ; et vous ne recevez pas notre témoignage (1). » La vision à laquelle il rapporte ce témoignage, comme en étant l'expression fidèle, est donc incontestablement la vision qu'il a de Dieu en son intelligence d'homme, bien que, par ailleurs, en se nommant le Fils unique du Père qui vit en son sein, il affirme non moins explicitement sa divinité et sa science divine de Dieu : « Personne n'est monté au ciel, si ce n'est celui qui est descendu du ciel, le Fils de l'homme qui est dans le ciel (2). » 11 se proclame «le Fils de Dieu qui est descendu du ciel», voilà Dieu qui s'incarne ; il se dit aussi « le Fils de l'homme qui est au ciel », c'est le Verbe Incarné

(Il Jean, III, 11. — (2) Loc. cit., 13.

l'intelligence du chrcst 177

qui voit Dieu dans son intelligence humaine. Cette dernière parole du Christ vaut à elle seule, nous senible-t-il, toutes les preuves qui précèdent, et achève de mettre hors de doute le sens que nous leur avons reconnu. Comme « Fils de l'homme », il est dans le ciel à l'heure même de la nuit où il s'entretient avec le docteur sanhédrite qui Le consulte : ce n'est donc pas simplement par la seule lumière de sa divinité qu'il voit Dieu, c'est encore par la lumière de cette vision bienheureuse dont nous symbolisons l'immensité, la pureté et l'éclat par cette métaphore radieuse du Ciel. Saint Jean, l'évangéliste du Verbe fait chair, a eu la grâce spéciale de mieux comprendre que tout autre les gloires de l'humanité de Jésus ; il nous fait pressentir ces révélations dans le texte court et substantiel que nous avons déjà cité et qui est comme l'abrégé de toute la psychologie surnaturelle de l'Homme-Dicu : « Le Verbe s'est fait chair — voilà l'union hypostatique ; il a habité parmi nous — voilà sa vie humaine et mortelle de fils d'Adam ; et nous avons vu sa gloire de Fils unique du Père — vo:ilà les prérogatives surnaturelles que lui assure sa filiation divine par nature. » Quelles sont ces prérogatives ? — D'abord la plénitude de la grâce sanctifiante pour lui et de la grâce sanctificatrice pour les autres : « de sa i>lénitude, nous avons

tous reçu » j et enfin le supiême privilège : « il est 1 1; ciiuKsi. — 12

plein de vérité », c'est la vision béatifique, car la foi qui est toute vérité est pourtant une vérité mêlée d'ombre, elle ne remplit pas notre intelligence de la vérité divine, elle nous en laisse désirer encore la suprême clarté. C'est la vision seule qui découvre au Christ la vérité divine tout entière C'est donc de lui en tant qu'homme que saint Jean conclut : » « Personne n'a jamais vu Dieu ; mais le Fils unique qui est dans le sein du Père est celui qui l'a fait connaître (1). »

De là, on peut même inférer en pressant l'expression « gloire propre an Fili unique de Dieu », que cette vision béatifique accordée au Christ par suite de l'union hypostatique et de la filiation divine lui fut accordée au premier instant de cette union, c"cst-à-dire en sa conception même. Dès qu'il existe dans le sein de Marie, il voit Dieu face à face. Mais n'insistons pas pour le moment.

Venons-en maintenant aux raisons qu'allègue saint Thomas en faveur de cette vérité. Jean de Saint-Thomas observe très justement que, sur ce fait de la vision béatifique accordée au Christ, les preuves métaphysiques démonstratives sont introuvables. On ne démontre point par les lois nécessaires de l'être ce qui dépend essentiellement de la bonté

l'intelligence du christ 179

et du seul bon plaisir de Dieu. Mais quand il nous l'a révélé, ce qui est ici le cas, on a le droit, après coup, d'en rechercher les convenances. Dieu ne faisant rien que de très sage et de très harmonieux. La grande raison de convenance que découvre saint Thomas pour favoriser Notre-Seigneur de la vision béatifique dès sa vie mortelle, c'est sa fonction même de médiateur et de rédempteur. « 11 convenait, en effet, dit l'Epitre aux Hébreux, que celui pour qui et par qui sont toutes choses et qui voulait conduire à la gloire beaucoup de fîlf élevât à la perfection le chef et le prince de leur salut (1). » Le Christ est donc le prince et l'auteur du salut pour ces fils nombreux destinés au ciel ; ii est l'auteur de ce salut, non seulement par ses mérites que Di u agrée et qui sont de valeur infinie, mais encore par l'action intime qu'il exerce sur nous, action qui nous fait fils de Dieu et nous rend déifornies. Cette thèse, on le remarque, est toute remplie de la sève des épîtres de saint Paul. Qu'estce que la vision béatifique ? C'est l'épanouissement parfait de ces clartés d'aube qu'est en nous la foi; c'est l'inlcnsité S9uveraine, et sans atténuation possible, de cet amour de Dieu mal assuré que nous laissons se refroidir dans les ombres et les glaces du péché ; c'est la consommation de lagrâce,

(Ij H, 10.

de l'accomplissement du salut. Si donc Notre- Seigneur est, comme le dit saint Jean, « celui par qui la grâce et la vérité ont été faites (1) », c'est-àdire faites en nous, la vérité entièrement découverte et la grâce pleinement épanouie de l'amour de Dieu dans le ciel sont encore son œuvre. Il est donc bien l'auteur total de notre salut, dans son commencement sur la terre et dans sa réalisation plénîère au Ciel.

Que sommes-nous donc en face de cette action qui nous sauve ? — Nous sommes des êtres imparfaits, ébauchés, que le Christ achève et conduit « à l'état d'hommes, à la pleine mesure de son âge parfait (2). »Mais précisément, pour perfectionner l'imparfait, il faut être soi-même parfait -, pour achever ce qui est eommenôé, il faut être Soî-mcme achevé; ua ignorant ou un demi-savant ne forme point des savants, et pour inspirer quelque grand dévoûmetit, on doit se dévoaèr Soi-même sans compter. Ainsi, pour donner à nos âmes, encore enténébrées, même Sous le demi-rnyonnement de la foi, le plein jour et ïa pleine joie de la vision béalifîque, le Christ doil; vivre lui-môme dans une clarté entière. Et pour donner ce plein jour, non pas à une seule âme, mais à des millions d'âmes, et parmi ces âmes à celles de plus large envergure comme celles de Fapôtre Paul,

(1):I, 17. —(2) Ephés. IV, 13.

l'intelligence du CIIIU8T 181

de François d'Assise, de Catherine de Sienne, de Thérèse d'Avila, il doit avoir lui-même la vision de Dieu à son degré le plus excellent.

L'humanité de Notre-Seigneur, il est vrai, nous donne la grâce, et puis la gloire, comme instrument du Verbe de Dieu ; à ce titre, il peut sembler qu'il n\iit pas plus besoin que tout autre instrument de posséder en propre l'effet qu'il concourt à réaliser. Mais ici, les principaux commentateurs de saint Thomas, Cajetan en particulier (1), font remarquer que Notre-Seigneur n'est pas un instrument quelconque, de nature inerte, de bois ou de fer, comme sont faits des outils d'ouvrier : il est l'instrument animé, intelligent et libre, de l'action divine qui sanctifie et qui glorifie. Dès lors il lui appartient de comprendre et d'aimer ce qu'il fait ; il lui appartient par conséquent de posséder lui-même la béatitude qu'il communique aux autres. Etcela surtout parce que Notre-Seigneur est l'instrument uni personnellement au Verbe. Il a Dieu en lui, et en Dieu la béatitude incréée ; par cette union très intime, son âme d'homme devient souverainement digne et capable plus que toute autre âme d'homme du don suprême de la vision béatifîque. Il faut donc qu'à titre même d'instrument uni au Verbe de Dieu, Notre-Seigneur reçoive ce don.

(1) Comment, in art. 2, q. I.\ III- P., Siim. Theol,

1S2 LE CHRIST d'après SAINT THOMAS d'aQUIN

Ces raisons de convenance prouvent-elles que le Christ ait dû avoir la vision de Dieu durant sa vie terrestre ? — Elles prouvent plutôt qu'il dût l'avoir en tant que Fils de Dieu et Sauveur, abstraction faite de toute considération de temps. Et pourtant, à y regarder de près, ces raisons disent plus. Notre- Seigneur fit acte de Sauveur dans tout le cours de son pèlerinage ici-bas, en toutes et chacune des démarches qui eurent les hommes pour objet. Sans doute, c'est par sa .passion et sa mort qu'il nous sauva. Mais quand il guérissait l'aveugle-nè, ou qu'il pardonnait à la femme adultère, ou qu'il conversait avec Nicodème, ou qu'il prêchait sur les bords du lac de Tibériade, il apportait déà des grâces de salut à ses auditeurs ouàses interlocuteurs; etces grâces, dans l'intention divine comme dans l'inlention de son âme, se distribuaient en vue de la béatitude éternelle. Dans le moindre de ses bienfaits, il réalisait sa volonté dominante de sauver les âmes, il les acheminait vers le bonheur du ciel, il les y préparait ; il fallait donc qu'il possédât lui-même ce qu'il donnait déjà en espérance eten germe. Les prêtres, ses ministres, conduisent les âmes vers le ciel sans y être plus qu'elles ; mais à lui, Souverain-Prêtre, Auteur du salut et instrument parfait de Dieu, convenait l'état parfait du salut 'accompli. Son union hypostatique au Verbe de Dieu réclamait d'ailleurs, à elle seule, cette vision en quelque sorte innée de

l'intelligence du christ 183

l'essence divine. En définitive, à cause de lui-même et à cause de sa vocation, le Verbe fait chair pour notre salut devait immédiatement combler son âme humaine de la gloire divine.

L'âme humaine du Christ jouit de la vision de Diçu, et elle en jouit dès le premier instant de l'union hypostatique. Sa vision ressemble beaucoup à celle dont jouissent les anges et les saints dans le ciel (1) ; mais, à certains égards, elle en diffère profondément. 11 importe de bien établir ces différences. Voyons donc, d'après saint Thomas, quelles sont les qualités propres de la vision bienheureuse dans l'âme du Christ. Inutile de remarquer que nous ne parlons pas ici de la vision que le Verbe a de lui-même.

1° Notre-Seigneur a-t-il, en tant qu'homme, une vision de Dieu égale à celle que Dieu a de lui-même?

Absolument parlant, non. Notre-Seigneur voit l'essence divine toute entière telle qu'elle est, et cependant on ne peut pas dire qu'il la comprenne. Comprendre quelque chose, c'est en égaler tout le connaissable par l'acte de la connaissance ; or l'essence divine est infinie et l'âme du Christ est chose finie. Dans l'état même d'union hypostatique, l'incréé demeure l'incréé, et le créé garde

(1) Cf. Sum. Theol., I» P., q. XU.

sa contingence et ses limites (1). La communication même de la personne divine du Verbe à la nature humaine du Christ n'est donnée à celle-ci que pour subsister, et non comme principe propre d'action. Ainsi, Notre-Seigneur considéré comme homme, ne sort pas des bornes de sa nature créée ; et bien qu'il voie Dieu tout entier, il ne le voit pas totalement, il ne le voit pas autant qu'il est visible.

Toutefois, il arrive, dans le langage courant, de dire que le Fils de l'homme, que Jésus, voit Dieu aussi bien que Dieu se voit. Cette proposition est exacte si on l'entend de la nature divine du Verbe fait chair; elle ne l'est pas si on l'entend de sa nature humaine. Ou plutôt les propositions de ce genre sont vraies à cause de l'identité de suppôt entre lajiature divine et la nature humaine du Christ. En ce sens, on peut soutenir que le Fils de l'homme a créé le monde, et cependant, en tant, que Fils de l'homme, il ne peut pas créer ; et soutenir aussi que le Fils de Dieu est mort, bien que le Fils, Dieu comme son Père, en soi, ne puisse mourir. Ces manières de parler sont autorisées en vertu de ce qu'on appelle en un style aussi barbare qu'inutile la communication des idiomes. Pourquoi ne pas dire la communication des attributs

(1) Damasc, de Fide orlhod., c. 3 et 4.

l'iNTELLIGKNCE du CUHIST 185

propres ? ou encore réchano^e logique des propriétés ? — Mais le formulaire de l'Ecole est sacré !

2** Notre-Seigneur connaît-il, dans le Verbe, toutes choses, et même Tinfîni ?

Il faut distinguer ici.

Totit connaître dans le Verbe peut signifier connaître absolument tout ce qui est en la puissance du Verbe, c'est-à-dire non seulement ce qui a procédé, procède ou procédera de lui, mais encore tout ce qui pourrait en procéder, les possibles, Finfini. En ce premier sens, Tàme de Notre-Seigneur ne connaît pas tout dans le Verbe : elle n'a pas ce que les théologiens appellent la science de simple intelligence. En effet, les choses sont en Dieu comme l'effet dans la puissance active de sa cause, comme dans l'énergie créatrice cause de tout. Plus parfaitement nous voyons une cause, et mieux nous voyons en elle les effets qu'elle contient dans sa virtualité. Un savant découvre dans un seul principe des séries de conclusions que n'y découvre pas un ignorant: l'ignorant a besoin d'explications détaillées et soigneusement déduites une à une, là oîi le savant se contente d'un simple regard, unique et profond. Ainsi pour saisir la totalité des effets qui sont au pouvoir d'une cause, il faut comprendre cette cause dans sa totalité. Et comme comprendre

c'est égaler en intelligence l'intelligible compris, celui qui comprend Dieu égale Dieu. L'ànie de Notre-Seigneur, esprit créé, ne peut donc comprendre tout ce qui est en Dieu : ce serait pour elle saisir toute la puissance divine, et partant, l'égaler, être Dieu (1) !

Tout connaître dans le Verbe peut signifier aussi connaître simplement tout ce qui a été, est et sera, tout ce qui a été et sera dit, fait et pensé, en un mot tout l'ordre réel des choses qui se succèdent dans le temps. En ce dernier sens, l'âme de NotreSeigneur connaît tout dans le Verbe : elle a ce que les théologiens appellent la science de vision. Si elle ne connaît pas dans sa vision bienheureuse tout ce qui est en la puissance du Verbe, elle connaît du moins tout ce qui en est sorti ou en doit sortir. Quand Dieu admet une intelligence créée à le contempler au ciel, cette intelligence ne voit point absolument toutes choses en lui, mais d'autant plus, de choses qu'elle le voit mieux lui-même, c'est-àdire tout ce que lui permettent de voir la clarté et la profondeur de sa vision. Au ciel, nous ne verrons pas Dieu tous également. « Autre est l'éclat du soleil, autre l'éclat de la lune, et autre l'éclat des étoiles ; même, une étoile diffère en éclat d'une autre étoile. (2) » L'analogie qu'établit saint Paul à

(1) Cf. Suni. Thcol., I» P., q. XII, art. 8. — (2) I Cor,, XV, 41.

l'intki.i.igf.nce du christ 187

propos de la résurrection des corps peut fort bien s'étendre aux diverses récompenses des âmes. Or nous verrons Dieu au ciel dans la mesure où nous l'aurons aimé soit en lui-même, soit dans nos frères. Fn effet, dit saint Thomas, là où il y a plus d'amour de Dieu, il y a un désir plus intense de le voir ; et là où il y a un désir plus intense, il y a préparation meilleure à recevoir ce qu'on désire (1). Les degrés de charité dans la vie présente déterminent donc les degrés de vision dans la vie du ciel. Et comme l'extension de la vision dépend du degré de clarté et de profondeur avec lequel on voit Dieu, au ciel, les bienheureux voient plus ou moins de choses selon que sur terre ils l'ont plus ou moins aimé. Or. Notrc-Seigneur, dès le premier instant de sa vie terrestre, a eu pour Dieu un amour si grand qu'il n'était plus susceptible d'accroissement, ni capable d'être égalé par l'amour d'aucun ange ni d'aucun saint, un amour sans limites. 11 a donc eu une connaissance illimitée des choses qui procèdent ou doivent procéder de Dieu, à quelque titre que ce soit (2).

Chez les bienheureux, la vision des choses créées dans le Verbe ne se proportionne pas seulement à l'intensité de l'amour de Dieu, mais encore à leur

(1) Cf. Suin. Theol., I« P., q. \U, art. 6. - (?) Cf. Suin. Theol., Suppl., 0- XCII, art. 3, ad 12- .

18b LE CHRIST d'aPUÈS SAINT THOMAS d'aQUIN

mission par rapport à l'Eglise militante. Les bienheureux, devenus les amis de Dieu, sont aussi nos intercesseurs : Dieu lui-même les délègue à cet office. Ils sont ainsi les ministres de la puissance divine au service de la miséricorde. Et dès lors, ils ont à connaître cette puissance en elle-même et dans les effets bienfaisants qu'elle veut bien réaliser parleur concours. De l'ensemble de ces doctrines qui sont courantes dans l'enseignement deTEglise^ nous sommes très légitimement autorisés à conclure que chaque bienheureux connaît dans le Verbe ce qui le concerne lui-même dans sa fonction de protecteur et d'avocat pour les justes et les •pécheurs de sa famille spirituelle ou temporelle encore sur la terre. C'est l'opinion même du Docteur Angélique, et nous lui trouvons la plus haute probabilité.

Or, la mission de Notre-Seigneur Jésus-Christ n'est pas comme celle des saints, toute particulière, à une œuvre spéciale ou à un groupe d'individus. Ce n'est pas la mission réformatrice du clergé propre à Grégoire VII, ni la mission savante et doctrinale propre à saint Thomas d'Aquin, ni la mission religieuse et législative propre à saint Benoît : c'est la mission de Rédempteur unique de tous les hommes et de Juge suprême des vivants et des morts. Et cette mission, qui importe souverainement à notre salut, nenousestpasseulement connue,

L'mTEI.LtGENCË DU CHWST 189

comme la mission de tel ou tel saint, par des témoignages historiques plus ou moins fondés et par des probabilités théologiques, maispar laifirmation inspirée de l'Evangile : « Le Père ne juge personne, mais il a remis tout jugement au Fils, afin que tous honorent IcFils comme ils honorent le Père (1).» Voilà bien le Christ investi de lajudicature universelle. Et ce n'est pas comme Verbe que le Christ a reçu cette judicature, car l'Evangile ajoute : « Le Père a donné au Fils le pouvoir de juger parce qu'il est Fils de l'homme (2). » Or, pour rétribue! en justicier équitable et bien informé tous ceux qui relèvent de son tribunal, le Christ a besoin de connaître toutes les actions des hommes etjusqu'à leurs pensées les plus secrètes. On peut donc affirmer qu'il le?: connaît. Aussi, d^tis l'Evangile, nous ie voyons pénétrer ■d^ns les replis des consciences avec une infaillible clairvoyance. Et il n'est pas seulement le juge des hommes, il est le maître de toute la création, car «tout lui a été soumis (3) », dit saint Paul, tout, au •ciel et sur la terre. Tout lui est soumis comme au chef de la création entière, au chef en qui la matière et l'esprit, l'homme et Dieu se rencontrent en une substantielle union qu'aucune perfection créée ïie peut égaler ni même atteindre. Anges et hommes sont également ses sujets, c'est pourquoi il est en

(1) Jenn, V, ?2-'?3. — (?) Lor. cit., 27. — (3; I Tov.. XV, ?7

droit de les connaître tous dans la vision du Dieu qui les lui a librement assujettis. Le Verbe en son essence est donc, sous le regard de l'intelligence béatifiée de Notre-Seigneur, ce miroir doué de volonté, dont parle saint Thomas, un miroir qui se montre comme il veut, dans la mesure où il le veut, reflétant pour celui qui le regarde tous les spectacles que sa volonté se décide à lui montrer (1).

En somme, Notre-Seigneur reçoit une communication intégrale de ce que les théologiens appellent en Dieu la science de vision, c'est-à-dire la science des réalités passées, présentes ou futures. En vertu de cette communication qui lui est faite à cause de sa charité parfaite et de sa fonction de Juge universel, et en définitive à cause de l'union hypostatique, il voit dans le Verbe comme dans son principe tout ce que Dieu a fait, fait et fera ; à plus forte raison voit-il tout ce qui procède ou peut procéder des créatures, même des créatures libres, puisque lepouvoir des créatures, et même leur liberté, n'est qu'une participation du pouvoir divin. Mais il n'a pas cette science dite de simple intelligence par laquelle on voit les possibles : et c'est là ce qui met sa connaissance des choses dans l'essence divine audessous de la connaissance que le Verbe en a. (2)

(1) Sum. Theol., Suppl., q. XCII, art. 3, ad 6". - (2} Sum. Theol., Suppl., q. XCII, art.3, ad 2».

l'intelligence du christ 191

La science de vision elle-même est en Notre- Seigueur à la fois égale et inférieure à celle du Verbe. Elle lui est égale quant au nombre des réalités vues ; elle lui est inférieure quant à l'intensité de la vision. La lumière incréée excède infiniment toute lumière créée, même dans l'àme très parfaite de Notre-Seigneur. Et ainsi le dernier avantage de la vision du réel comme de l'intelligence des possibles reste à Celui dont le livre de Job déclare : « Il est le grand Dieu qui dépasse toute notre science (1). »

Il y a cependant une chose future dont l'Evangile semble refuser la connaissance à Notre-Seigneur, le jour du jugement. « Pour ce qui est du jour et de l'heure, dit Jésus, personne ne le sait, ni les anges dans le ciel, ni le Fils, mais le Père seul (2). » Ce texte, qui a singulièrement embarrassé les commentateurs et les théologiens, peut, selon saint Thomas, s'entendre ainsi : le Fils déclare ignorer ce jour parce qu'il ne veut pas nous l'indiquer. Ainsi nous disons, pour nous dérober à une question indiscrète, pour garder un secret qu'on nous a confié : Je n'en sais rien. Le Père, au contraire, connaît ce jour, et il le révèle au Fils dans la génération éternelle où il lui communique toute sa lumière substantielle; et de même le Saint-Esprit, dislribu-

(1)XXXVI,26. - (2) Marc, XIII, 32.

teur des dons de la grâce, le révèle au FilS en tant qu'homme. A la vérité, cette révélation doit se faire au Fils. Car s'il sait, par sa science de vision, tout ce qu'il y a d'essentiel dans le drame du dernier jour du monde, s'il connaît tous les actes bons et mauvais et leurs auteurs dont il décidera le sort éternel, à plus forte raison lui convient-il de connaître ce qui est de bien moindre importance, la date de ce suprême jugement dont il a détaillé d'avance les émouvantes péripéties.

Cette solution de saint Thomas semble insuffisante à Cajetan (1). Selon lui, le Christ ne connaît pas cette date en vertu d'une science propre, connaturelle à son état de Verbe Incarné. C'est le sens de la déclaration de Jésus ; mais Jésus n'a pas nié qu'il la connût par révélation. Cette explication n'est guère satisfaisante. Dans cette hypothèse, le Christ et les anges sont mis sur le même pied, d'après la parole même rapportée dans l'Evangile : les anges, eux aussi, ignorent naturellement le jour du jugement, une révélation pourra les informer. Nous préférons rinterprétation toute simple de saint Thomas. Les anges et le Christ sont compris dans le même énoncé qui leur attribue d'ignorer la date du jugement; maïs ils sont par ailleurs mis en opposition. L'Ecriture nous fournit de justes rai-

(rjInMallh.,c. XXIV.

LlNTELLlGENGE DU CHRIST lUo

sons d'expliquer cette nescience dont le Christ témoigne : c'est une nescience voulue et de simple disiicHion ; le cas des anges est un cas d'ignorance, au sens propre du mot. Mais ne faisons pas trop d'excgèse ici; rentrons dans la théologie.

3** Le Christ voit-il l'essence divine plus clairement que ne la voit tout autre bienheureux ?

Oui. 11 est dit dans l'épître aux Ephésiens que « Dieu a exerce la grandeur de sa puissance dans le Christ, le ressuscitant d'entre les morts et l'établissant à sa droite dans le haut des cieux (le texte grec porte : £v To;,- Èrrojpav'.oi,- ; la Vulgalc traduit in cœlesti. bus), au-dessus de toute domination, de toute autorité, de toute puissance, de toute dignité et de tout nom qui peut se nomme)", non seulement dans le siècle présent, mais encore dans le siècle à venir (1). » Voilà donc le Christ placé dans le ciel audessus des plus élevés des a?iges. Or ces métaphores du ciel et des places dans le ciel désignent la vision de Dieu et les degrés divers d'intensité de cette vision. Le Christ est donc dans un état de vision plus élevé, c'esl-à-dire dans une lumière plus intense, que tout autre bienheureux. La raison en est que son humanité est incomparablement plus unie à Dieu que toute autre créalure, puisqu elle est unie

LE ciiuisr. — 13

au Verbe dans l'ordre substantiel d'une même personnalité.

Nous n'avons pas à insister sur l'évidence théologique de ces principes déjà établis à propos de l'état de grâce de Notre-Seigneur. La gloire du Christ, comme le dit saint Jean, « c'est la gloire propre au Fils unique de Dieu (1) «, c'est-à-dire une gloire qui commande le plus haut degré possible de grâce et de vérité pour son âme. Et ainsi, bien qu'il partage avec tous les autres bienheureux le même moyen d'atteindre l'essence divine, connaissant comme eux tous Dieu par Dieu même, et non par une idée créée, il atteint l'essence divine avec une intelligence du surnaturel merveilleusement pénétrante. Il est même impossilîlc qu'aucune créature le surpasse jamais dans Taciiité de sa vision de Dieu, car il est impossible d'être plus uni à Dieu qu'il ne Test par l'union hypostatique. Absolument parlant, il est vrai, et si, par abstraction, on sépare cette Aision, qui est chose créée et finie, de l'union qui lui donne sa souveraine mesure, on peut toujours concevoir une vision de Dieu supérieure à elle. Mais en se plaçant dans l'ordre réel de l'union hypostatique, on ne peut mieux voir Dieu que ne le contemple l'âme du Christ unie au Verbe.

l'intelligence du christ 195

Le Christ a-t-il reçu de Dieu une science inîase (1) ?

Science infuse par Dieu s'oppose à science acquise par découverte ou élude selon les procédés naturels de l'esprit humain. Se demander si Notre-Seigneur a possédé une science infuse, c'est se demander s'il a reçu de Dieu des idées toutes faites sur les choses de la nature et sur celles de la grâce sans avoir eu à étudier ou à découvrii par lui-même l'objet de ces idées. Celte question n'est pas, comme on pourrait le croire au premier abord, une pure question de curiosité scolastique : c'est l'Evangile même qui l'a posée et qui a provoqaé les théologiens à l'examiner et à la résoudre.

Lorsque l'enfant Jésus, fut retrouvé dans le Temple de Jérusabm, « assis au milieu des docteurs, les écoutant et les interrogeant, tous ceux qui l'entendaient étaient stupéfaits de sa prudence el de ses répoxises (2 . » D'où pouvait venir à cet enfant de douze ans pareille prudence doctrinale sur les

(1) Suni. Ihcol. III» P., q. IX, art. 3 ; — q. X, art. 1, ^. 3, 4, 5, fi. — \au\ 4047.

196 LE CHRIST d'après SAINT THOMAS d'a«JLIN

sujets d'ordinaire compliqués et délicats que les docteurs juifs exposaient dans leurs réunions ? — Evidemment ce n'était pas d'une étude approfondie des Ecritures, bien que Notre-Seigneur ait dû recevoir à ce sujet l'instruction des jeunes Hébreux de famille pieuse. En effet, nous verrons plus loin qu'il eut la science acquise, et dans quelles conditions. Mais, en somme, Jésus était fils d'ouvriers, il n'avait dans sa parenté que des gens fort simples et nullement lettrés : tout Nazareth connaissait son origine et ses relations modestes. Aussi, après sa première lecture d'isaïe et le commentaire qu'il en fit dans la synagogue de la petite ville, il y eut une stupeur générale, et l'on se demandait : « D'où cela lui vient-il ^ Quelle est cette sagesse qui lui a été donnée, et comment de tels miracles se font-ils par ses mains ? N'est-ce pas le charpentier, le fils de Marie, le frère de Jacques et de Joseph, de Jude et de Simon, et ses sœurs ne sont-elles pas ici parmi nous(l)?» C'est donc un fa|t de notoriété publique que Jésus n'a jamais étudié, comme [un saint Paul aux pieds de Gamaliel ou de quelque autre scribe fameux. Et pourtant mieux que personne il sait la lettre et le sens des Ecritures. Il a pu apprendre la lettre de Marie et de Joseph; quant au sens, bien qu'on ne lui connaisse aucun maître humain, ill'ex-

(1) Mai'c, VI, 2-3 ; — Matlh , XIII, 54, 55, 56;— Luc, IV, 22.

l'intelligence du christ 197

pose avec une clarté et une prt> fondeur incomparables. C'est ce que reconnaissent les pharisiens euxmêmes dans les derniers jours de sa vie mortelle, quand, plus que jamais, il les embarrasse, il les confond, il les réfute, en même temps qu'il éclaire les îimes droites sur la sagesse des mystères divins. «Les Juifs, écrit saint Jean, s'étonnaient et ils disaient : K Comment connaît-illes Ecritures, lui qui n'a point étudié (1) ? » Et Notre-Seigneur, expliquant lui-même l'origine de cette science tellement supérieure que ses ennemis ne peuvent l'attribuer ni à aucun maître ni à ses propres inventions, répond : «Ma doctrine n'est pas de moi, mais de celui qui m'a envoyé (2), » La doctrine de Jésus n'est donc point son œuvre personnelle ; elle provient « de celui qui l'a envoyé », c'est-à-dire de Dieu, son Père. Si 1* doctrine que le Christ a prêchée n'est pas la sienne, mais celle de Dieu, c'est qu'elle procède en lui de l'action divine, et non de l'effort de son génie humain. Elle est donc bien une science infuse.

La science infuse se rattache à l'ordre de la vision intellectuelle propre aux anges. De même que le Verbe de Dieu a imprimé l'idée des choses dans l'esprit des anges dès leur création, de même Dieu

(1) VII, 15. - (2) Loc. cit., 16.

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a imprimé directement cette science dans rintelligence humaine du Christ. Elle correspond moins à l'activité surnaturelle de l'esprit qu'à sa passivité vis-à-vis de l'esprit de Dieu. Elle fait ressembler le Christ aux anges, ou plutôt les anges au Christ, car étant Fils, tandis qu'ils sont simples serviteurs, il reçoit une illumination divine telle que la réclame l'intimité de sa filiation, cest-à-dire une illumination plénière.

Quel est l'objet de cette science infuse ? — Saint Thomas affirme qu'elle s'étend à tous les genres possibles de la connaissance humaine. Dans le texte célèbre sur lequel se base toute la théologie des dons du Saint-Esprit dans le Christ, et même en nous, Isaïe enseigne que : « l'Esprit de l'Eternel reposera sur lui. Esprit de sagesse et d'intelligence, Esprit de conseil et de force. Esprit de science et de crainte de l'Eternel (1). » Par l'Esprit de sagesse Notre-Seigneur connaît les choses divines ; par l'Esprit de science, les choses sensibles qui sont du domaine de notre raisonnement ; par l'Esprit de conseil, les choses pratiques qui sont du domaine de notre action. Et il les connaît toutes pleinement, car, selon le témoignage de Jean- Baptiste que nous avons déjà commenté, « Dieu ne lui a pas donné son Esprit avec mesure (2) ».

(1) XI, 2. - (2) Jean, III, 34.

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Notre-Seigneur eut donc ces données de la science infuse dans leur souverain degré de lumière, en sorte que lintensité de cette science universelle est chez lui égale à son extension.

Pourquoi cette science univorsolle infuse ? — Parce que lame du Christ, comme nous l'avons montré par raisons de convenances devait être une àme parfaite, pleinement munie de toutes les perfections naturelles et surnaturelles dont une àme humaine peut être dotée. Or toute àme humaine est en puissance à s'instruire de toutes les sciences humaines, et capable aussi, radicalement du moins, de recevoir toutes les révélations de l'ordre surnaturel. L'àme du Christ devait donc se trouver élevée parla grâce au sommet des sciences humaines et au sommet des révé"lations divines ; elle devait recevoir la plénitude des perfections dont l'esprit humain est susceptible sous l'action de ses lumières naturelles et sous celle de la lumière incréée. Le fait même de l'union hypostatique, et puis encore la mission de Sauveur des hommes qui était celle de Jésus, requièrent cette plénitude absolue des dons gratuits.

Sans doute, par la vision béatifique, Jésus est eil plein ciel. Mais s'il jouissait de cette vision béatifique dans une âme privée de la science infuse des mystères divins, tout en ayant la vue de Dieu en son essence par un procédé divin, il lui manquerait ce

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qui complète surnaturellement notre connaissance humaine des choses divines. 11 verrait la sagesse incréée ; il n'aurait pas les illuminations spéciales du don de la sagesse. 11 verrait toutes choses en Dieu comme dans leur principe universel ; mais cela ne suppléerait pas la vision directe des choses sous l'horizon divin doù elles procèdent et où elles retournent. Il ne connaîtrait ni les choses humaines au point de vue divin, ni les choses divines sous l'aspect des idées humaines. Dénué de ces formes surnaturelles de la pensée qui se proportionnent au fini de notre être tout en nous venant des irradiations immédiates de la suprême intelligence, il n'aurait pas la philosophie surnaturelle dont l'esprit humain est apte à être gratifié parce que son esprit serait privé de ces passivités par lesquelles notre intelligence reçoit l'impression et l'impulsion de l'Esprit de Dieu. Son organisme surnaturel en serait incomplet, comme déjà nous l'avons expliqué à propos des vertus et des dons dans le Christ : ce qui est inadmissible.

De plus sa fonction même de Sauveur postule cette science infuse. Sans elle, comment pourrait-il mériter pour nous ? — Dans le Christ, ce n'est pas la vision bienheureuse, principe du repos éternel en Dieu, qui peut faire mériter : la vision bienheureuse attache indissolublement à Dieu comme au terme de tout acheminement, elle

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est la rcconipcnst', elle est donc en , dehors de lOrdrr du mcrile. Tandis que sa connaissance des choses divines par science infuse sC porte et sur Dieu et sur nous, sur notre état surnaturel, sur les grâces à obtenir jiour nous, en un mol s'applique directenient à tous les actes méritoires que Notre- Seigneur exeice pour nous. Par la vision béatifique, il ne regarde (pie Dieu ; par la science infuse il nous regarde et regarde tout le travail de notre rédemption. C'est pourquoi nous pouvons dire que la science infuse est une connaissance qui règle et dirige les actes méritoires du Christ. — D'ailleurs, en tant que Sauveur de l'humanité, le Christ doit encore l'enseigner. Il faut qu'il prêche à Jérusalem ou en Galilée, et, de nos jours encore, en tout pays où se lit l'Evangile, à des hommes qui ne sont point dans le régime de la vision béatifique. 11 doit leur révéler les mystères divins en des termes humains. Or ce n'est pas la science de la vision bienheureuse qui leur est communicablc : Dieu seul peut la communiquer parce que, seul, il peut hausser jusqu'à l'infini notre capacité de voir; Notre-Seigneur qui le peut aussi comme instrument capital du salut ne le fait pas en cette vie. Il faut donc que Notre- Seigneur communique simpliMuent cette science divine à forme humaine, qu'il l'exprime par des idées humaines. Pour cela, il doit avoir, non seulement la science acquise qui use de paraboles et

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de raisonnements, mais la science infuse des intuitions divines qui suggère aux âmes les vues supérieures de la sagesse et de la science données par l'Esprit Saint.

Saint Thomas ne se borne pas à constater les effets de la science infuse dans le Christ et à étaljlir qu'il convenait que le Christ la possédât, il cherche à en étudier l'acte. Agissait-elle par un retour de l'esprit vers les images des choses sensibles, ou par un procédé purement spirituel comme dans les anges ?

Il faut reconnaître qu'ici nous entrons dans le domaine des conjectures théologiques par lesquelles l'intelligence humaine cherche à satisfaire une curiosité que l'Ecriture Sainte n'a pas pris soin de contenter d'avance. Cette curiosité est permise puisqu'elle est naturelle et qu'elle appuie ses recherches sur des raisons de convenances vraisemblables eu elles-mêmes, et, par ailleurs, toujours en accord avec les principes essentiels du traité de l'Incarnation. Mais, en somme, nous restons ici dans la spéculation pure, et nos considérations ne sont assurées tout au plus que d'une probabilité suffisante.

Le Christ put user de la science infuse sans avoir à s'embarrasser d'images et de symboles, comme en requiert l'usage de la science acquise, en d'autres

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termes sans faire acte d'abstraction, parce que dès celte vie. sou iime était dans l'état des bienheureux. Dans cet état, l'àmc, absolument dégagée du corps, peut se passer du concours de l'imagination pour penser ; et ce qu'elle fait par la lumière de Sfloire en face de l'essence divine, elle le fait par la science infuse vis-à-vis des objets créés. Elle pense à la manière angélique, comme elle pense d'une manière divine. Tel fut, dès ici-bas, et quand il lui plaisait d'y recourir, le procédé mental de Notre- Seigneur.

Cette façon de penser s'accommodait-elle du raisonnement ? — Pour acquérir sa science infuse, Notre-Seigneur n'eut pas à raisonner, puisqu'il la reçut immédiatement de Dieu. Mais il pouvait raisonner dans l'usage de cette science et pour enseigner ce qu'elle lui révélait.

Notre-Seigneur fut-il supérieur en cette science infuse aux anges eux-mêmes? — Oui, quant à l'objet de cette science, puisque c'est l'intensité de la révélation divine quien étendl'objet et le fait mieux pénétrer. Or, le Christ, supérieur en grâce à tous les anges ne pouvait recevoir des illuminations divines inférieures ou même simplement égales aux leurs. Néanmoins, il est homme, et eux sont anges, et l'âme humaine est d'une nature inférieure en capacité intellectuelle à celle des anges. De ce chef la science infuse du Christ est au-dessous de celle

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des anges, comme contenue dans un sujet moins parfait par nature.

La science infuse était-elle toujours en acte chez Notre Seigneur? — Non, nous l'avons fait pressentir tout à l'heure en disant qu'il en usait à son bon plaisir. C'est d'ailleurs le propre de l'esprit humain de passer du repos à l'opération et vice versa. C'est en la seule vision divine que l'esprit humain ne se repose jamais.

Enfin un scolastique ne saurait lui-même avoirde repos s'il ne posait une dernière question : la science infuse de Notre-Seigneur ne comprenaitelle qu'un seul habitus, ou plusieurs ? — Plusieurs, répond saint Thomas. Les sciences humaines se diversifient suivant les diverses catégories d'objets. La même loi mentale devait s'appliquer aux révélations infuses en Notre-Seigneur. Le saint et ingénieux docteur appuie même son opinion sur l'allégorie de « la pierre aux sept yeux » du prophète Zacharie (1). La pierre, c'est le Christ ; un œil, c'est une science ; sept yeux, c'est la pluralité des sciences sous le genre unique de la science infuse.