Schleiermacher était né à Breslau, en

rôle dans la constitution définitive des écoles de théologie libérale en Allemagne; Auguste Comte, le père du positivisme, dont la théorie des trois états et les précisions touchant la relation des sciences entre elles et leurs méthodes, dominent encore, pour une si large part, toute la pensée scientifique ; Stuart Mill et Spencer, psychologues et logiciens, qui ont considéré les problèmes fondamentaux de la vie de l'esprit et de son fonctionnement, en les replaçant rigoureusement dans le plan de l'expérience, hors des atteintes de l'imagination métaphysique et de l'effusion sentimentale. Dans le domaine théologique et moral, Baur, Ritschl et les libéraux du protestantisme. Dans le domaine historique, Renan et toute l'école critique, qui représente depuis plus d'un demi-siècle en Allemagne, en Angleterre, aux Etats-Unis, en France, une si riche floraison d'esprits libres, hardis et pénétrants, de plus en plus larges et sûrs d'eux-mêmes. Tous, de points de vue divers, ont collaboré à faire de plus en plus rigoureuse la formation intellectuelle des chercheurs de vérité, à rendre plus décisive l'exégèse et plus certaine l'histoire.

Dans le même temps, d'autre part, le développement des sciences de la nature multipliait les contradictions aux prétendus faits acquis dont s'élayait la tradition catholique au regard de sa représentation nécessaire de l'homme et du monde. Pour se défendre vaille qui vaille, même vis-à-vis de ses fidèles. l'Eglise se trouvait réduite, soit aux résistances absurdes, à la négation pure et simple de ces contradictions évidentes, soit aux expédients les plus hasardeux, aux conciliations les plus invraisemblables. On les a désignées d'un mot ; le concor^ disme, et leur plus glorieux mérite n'est sans doute pas d'avoir modifié du tout au tout les positions ecclésias-

tiquesquand, décidément, ellesdevenaientlropiotenables.

Je me contenterai de rappeler un des plus connus d'entre les épisodes de ce vaste conflit de la science et de l'Eglise catholique au xix" siècle; c'est celui qui est né de la publication, en 1859, du fameux livre de Darwin sur l'Origine des espèces. Il reprenait, en le poussant à fond, un problème qui n'était pas neuf, puisqu'un Diderot ou un Robinet l'avaient entrevu, et que Lamarck l'avait posé, mieux peut-être, en tout cas, dans d'autres termes, au début du siècle, le problème du transformisme et de Vévolutionisme. Ce fut un beau tapage et on vit un déluge d'épithètes comme les plumes ecclésiastiques ou cléricales n'en avaient point laissé couler depuis longtemps. Spécialement l'idée que l'homme pouvait descendre du singe se prêta à des plaisanteries et à des invectives de la plus haute saveur. Les plus modérés d'entre les théologiens, le cardinal Maignan, par exemple, ou le P. Brûcker, prononcèrent du moins que le darwinisme était « entièrement contraire à VEcriture sainte et à la foi » et à « la vérité des traditions religieuses. » Le pape ne ménagea point les encouragements et les récompenses aux plus vaillants champions de la cosmogonie mosaïque et du c?'ea/ionw7ne, c'est-à-dire de la doctrine, soutenue encore par Linné et par Guvier, de la création de chaque espèce pour elle-même et sans dépendance des autres.

On s'est étonné de cet accès de rabics theologica et on a eu tort; car, en définitive, le darwinisme répondait, par une solution ruineuse pour le christianisme, à un problème capital dont la théologie avait toujours tiré grand parti. Il est impossible, disait-elle, de nier l'évidence d'une finalité dans la construction et la disposition des organes chez les êtres vivants : c'est pour ia vision que l'œil est constitué; c'est pour la marche que les jambes sont faites. Comment en aurait-il pu être ainsi sans l'intervention d'une volonté créatrice intelligente? Comment des combinaisons du hasard auraient-

elles jamais réussi uu nombre si énorme de coups heureux dans le jeu des forces aveugles ? Et c'était là un argument qui paraissait irrésistible pour fonder le dogme de l'existence d'un Dieu personnel ; et, ce point accordé, la dialectique théologique étendait à nombre d'autres le bénéfice de la preuve de fait qu'elle croyait tenir. Or Darwin, en posant le double principe de la lutte pour la vie et de la sélection naturelle, déterminait les fondements d'une réponse à cet argument de finalité organique : le lent perfectionnement, par la force des choses, d'organes peu à peu sélectionnés et fixés par l'hérédité dans leur type le plus parfait.

Cependant, malgré leur belle assurance première et leur argumentation triomphante, les adversaires catholiques du transformisme se trouvèrent bientôt en mauvaise posture, parce qu'après qu'on eut fait le compte des critiques sérieuses que soulevait dans son détail la thèse de Darwin, il fallut bien reconnaître, si peu qu'on eût de compétence, qu'il restait d'elle assez dans la science pour embarrasser les apologistes de bonne foi. Plusieurs d'entre eux s'en aperçurent, qui crurent sage de ne point s'obstiner dans la négation insoutenable et entreprirent d'annexer le transformisme à l'orthodoxie. Rome résista quelque temps, à son ordinaire, puis finit par céder et, aujourd'hui, hormis quelques élèves naïfs qui croient encore bien faire en accablant de leurs railleries la théorie darwinienne de l'origine de l'homme, l'ensemble delà doctrine transformiste est acceptée, parles catholiques instruits, contre le créationisme. Il est convenu qu'elle ne peut pas ne pas s'accorder avec la vérité révélée ; ou, si Ton préfère, cette dernière doit s'en accommoder.

Le transformisme n'a pas connu tout seul l'enviable privilège d'obliger l'Eglise à pareil changement de front; elle a tenu la même conduite en face de chaque grande découverte scientifique, ou à peu près. C'est d'abord la résistance ouverte et têtue, puis la capitulation subrep-

tice vl partielle, eniinVnddptation totale et même ïadoption soutenue de l'affirmation plus ou moins convaincue que " cela va très bien ainsi '. » Et s'il se rencontre encore des apologistes qui ergotent avec la science, qui s'obstinent àn'accepter telle, ou telle, de sesconstatations gênantes pour eux que comme hypothèses incertaines et contestables, la plupart prennent une altitude tout autre. Ils affirnient paisiblement que la science ne contredit jamais la foi, parce que ce n'est pas possible et que la vérité ne conteste pas la vérité. Ils défient même leurs adversaires de tirer de la science un seul argument valable contre les dogmes. Croire semblable défi bien fondé et prudent, c'est faire preuve dignorance ou s'abuser soi-même. Mieux avisés et plus conscients des intérêts de l'orthodoxie étaient sans doute encore les naïfs généreux, qui, naguère, entreprenaient de se jeter en travers du progrès des sciences d'observation et de l'arrêter; car, fondée sur une représentation du monde périmée depuis des siècles, la théologie que le concile de Trente a authentiquée ne peut, sans se transformer radicalement, sans s'abolir et sans se désavouer ellemême, chercher à se loger dans la science d'aujourd'hui. Beaucoup de catholiques bien intentionnés et quelques apologistes malavisés cherchent le double salut de leur foi et de leur raison dans l'intrépide assurance qu'elles sont toutes deux libres et indépendantes, parce qu'elles se trouvent « dans deux plans différents », parallèles sans doute, mais parfaitement distincts. A qui ne s'arrête point aux illusions du style figuré et à la séduction des métaphores, il apparaît vite que cette position n'offre aucune sécurité. Affirmer que ces deux

1. La conséquence ordinaire de ces atermoiements, c'est que l'Eglise n'acc«pte guère les grandes théories scientifiques que lorsqu'elles commencent à être un peu dépassées et désuètes: sa science est toujours en relard sur la science. Cette remarque se justifierait à propos du transformisme. Cf. Bohn, Le mouvement biologique en Europe. Paris, 1921.

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plans de vérité se rejoignent à l'Infini, c'est-à-dire en Dieu, n'est qu'ajouter une figure aux autres. Abstraire la foi de la science, ou réciproquement, en les isolant par une cloison étanche — le système de Pasteur et de nombre de savants restés catholiques — est une opération qui offre peut-être plus de garantie ; mais ne la pratique pas qui veut et le moindre rapprochement entre les catégories de la croyance orthodoxe el celles de la connaissance positive prouve vite que « la nature n'est pas chrétienne » et n'a pris aucun souci des conditions générales qui s'imposent au dogme. On a le choix : ou bien écarter les exigences du dogme incompatibles avec la science, le réduire à des affirmations religieuses très générales qui peuvent évidemment s'accorder avec elle; ou bien tomber dans V harmonisation subtile et toute verbale. S'arrêter au premier parti, c'est sûrement sortir de l'orthodoxie ; il suffît de s'en rapporter aux théologiens romains pour en être certain et les catholiques libéraux d'aujourd'hui l'ont durement éprouvé. Prendre le second parti, c'est sortir de la vérité contrôlable et souvent du bon sens. On a beau faire et beau dire, la dogmatique orthodoxe a été construite non pas hors de toute science et sans contact avec les connaissances d'expérience, mais, bien au contraire, en fonction d'une certaine science très précise, mais qui, par malheur, se trouve aujourd'hui insoutenable parce qu'elle tient à des affirmations erronées, fondées sur des expériences fausses.

La vérité, c'est que, dans le mouvement de la pensée moderne, la théologie romaine authentique voit, ajuste raison, un péril mortel pour elle-même; mais aussi qu'elle demeure impuissante contre lui. Eile est naturellement incapable de l'arrêter et elle s'est interdit de le suivre depuis qu'en son égarement elle s'est condamnée à l'immobilité dans « l'absolumenl vrai ». Privée désormais de tout moyen de h adapter, elle ne peut plus que s'affirmer. Elle le fait en publiant sans se lasser des livres d'apologétique plus ou moins bien construits, et

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que, d'ailleurs, ne lisent guère que ceux qui n'en auraient pas besoin. Elle y combat pied à pied ses adversaires, comme c'est son droit, que nul ne lui conteste; elle y prétend même souvent avoir raison contre eux, chez eux et par leurs arguments ; car elle se croit capable de donner aux savants, dans leur propre domaine, des leçons de méthode. Elle y fait aussi grand état des concessions que la force des choses lui arrache peu à peu ; elle y étale volontiers son respect de la science, qui repose sur Dieu comme la vérité révélée; mais elle continue de s'y montrer réfractaire à l'esprit scientifique. Elle ne nous permet pas d'oublier ce que Renan écrivait dans la préface de la Vie de Jésus : « // est une chose qu'un théologien ne saurait jamais être, je veux dire un historien. L histoire est essentiellement désintéressée... Le théologien aun intérêt., c'est son dogme. Rédui- •■rz.ce dogme autant que vous voudrez, il est encore... pour le critique, d'un poids insupportable. Le théologien orthodoxe peut être comparé à un oiseau en cage, tout mouvement propre lui est interdit. I^e théologien libéral est un oiseau à qui on a coupé quelques plumes de l'aile. Vous le croyez maître de lui-même; il Vest en effet jusqu'au moment où il s'agit de prendre son vol. Alors vous voyez qu'il n'est pas complètement le fils de l'air ». Ce que Renan dit là spécialement de l'historien vaut pour le savant, à quelque ordre de recherches qu'il s'applique.

Je citerai quelques textes autorisés, qui ont coulé de plumes théologiques et orthodoxes ; ils préciseront très suffisamment ce que j'avance.

Voici ce qu'écrivait Mgr Mignot, qui passait à juste titre pour libéral, au temps où s'allumait la flambée moderniste, en 1904 : « Remarquons qu'elle (l'Eglise) ne conteste pas à ihistorieri le droit de chercher, de donner ses preuves, de tirer des conclusions. Elle conteste seulement le droit de conclure suivant les idées préconçues de l'auteur et contrairement à sa propre doctrine. Accepter

cer tailles affirmations serait pour V Eglise un suicide * ». Et un autre prélat, lui aussi parfois suspect de quelque fâcheux libéralisme, au jugement des intransigeants du romanisme, Mgr Le Camus, précisait la même idée et l'aggravait en ces termes : « Mon droit se borne à dire : Au nom de la science critique, je vais tout fouiller, exactitude et sens littéral des textes, arguments intrinsèques et extrinsèques, pour arriver à la conclusion que je tiens d'avance pour certaine, ou mieux à la démonstration que j'ai le droit d'opposer aux incroyanfs'^. » Et voici, pour finir, la conclusion d'un pur, au lendemain de la condamnation de la tentative de conciliation de M. Loisy : « L'autorité de l'Eglise doit peser plus au simple regard de la raison que l'autorité de M, Loisy... L'Eglise, même quand elle n'use pas du privilège de l'infaillibilité, ne laisse pas d'être assistée par l'Esprit saint dans le gouvernement des âmes et la distribution de la doctrine^ .y^

Ces textes — on les multiplierait autant qu'on voudrait — doivent être soigneusement scrutés dans leur lettre et dans leur esprit ; ils valent autant par leurs réticences que par leurs affirmations et précisent la position de la théologie romaine vis-à-vis de la science. Elle n'en saurait prendre une autre sans se suicider et elle ne peut s'y maintenir sans se mettre en opposition fondamentale, en opposition irréductible de principes, avec l'esprit moderne, avec la conscience moderne. On entend bien que lorsque M. Emonet déclare que l'autorité de l'Eglise doit peser plus au simple regard de la raison que l'autorité de M. Loisy, la personne du célèbre exégète n'arrive là que par occasion; il s'agit au vrai de la critique indépendante, de la critique libre qu'il représente. Or la conscience moderne n'accepte plus qu'on tranche d'autorité ce qui doit être établi par la recherche scienti-

1. Critique et tradition, dans Le Correspondant du 10 janvier 1904.