CHAPITRE XII

Le libéralisme, la critique et la science contre la théologie ^

I. Le XIX* siècle commence sur une réaction. — L'alliance du trône et de l'autel. — Les écrivains catholiques. — L'effort de Rome.

— L'encyclique A/tran pos. —La Papauté compromet la religion dans la politique. — Essai de constitution d'un parti catholique libéral. — Le Pape le réprouve. — Le catholicisme semble lier partie avec les réactions.

n. L'Eglise en face delà science. — Imprudence de son attitude.

— Comment elle pousse la critique à l'examen des prétentions théologiques.

in. Insufûsances de la critique du xvm' siècle. — Position nouvelle des problèmes au xix^ siècle. — Kant et le problème philosophique. - Les constatations de la raison pure. — Les réparations de la raison pratique. — David Strauss et le problème historique. — Schleiermacher et le problème religieux. — L'expérience religieuse et le christianisme personnel. — Le mouvement de la pensée du xix^ siècle.

IV. Le mouvement scientifique. — Les expédients de la théologie.

— Darwin et le problème des espèces. — L'opposition théologique. — Gravité de la question. — Le changement de front des apologistes. — Fréquence de cette opération. — En quoi elle est illusoire. — La doctrine des plans parallèles de la foi et de la raison ; sa fragilité. — L'apologétique et l'esprit scientifique. — La théologie d'autorité et la conscience moderne.

1. A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Porschung*. Tiibingen, 1913; Alb. Houtin, La question biblique au J/X« siècle,'. Paris, 1902 et La question biblique au XX' siècle'^. Paris, 1906; I. Le Roy, Dogme et critique. Paris, 1907 ; A. Loisy, Autour d'un petit livre'. Paris, 1903; G. Séailles, Les affirmations de la conscience moderne. Paris, 1906.

Incontestablement le xix' siècle — j'entends dire spécialement la période qui s'ouvre dans toute l'Europe avec la Restauration politique de 1815 — commence par une réaction religieuse et, en particulier, par une réaction catholique de forme cléricale, qui s'établit en pendant, ou mieux en complément, en corollaire et en auxiliaire, de la réaction absolutiste. Le trône et l'autel se prêtent un mutuel appui et les gouvernements favorisent les entreprises du clergé : sur l'esprit de la bourgeoisie et des ouvriers, par cet ensemble assez disparate et confus d'œuvres de propagande que les libéraux français ont groupées sous le nom de la Congrégation, au temps de Louis XVIII ; sur l'esprit du peuple des campagnes, par les missions répétées, dont de nombreuses croix votives portent encore aujourd'hui témoignage dans nos villages. Une pléiade d'écrivains se lève, bien plus cléricaux que vraiment chrétiens, un Joseph de Maistre, un de Bonald, un Haller, renégat du protestantisme, sans compter Chateaubriand, qui continue ce qu'il a commencé ', pour fonder la théorie du gouvernement dévot et de la société cléricalisée, dont ils attendent le bien de l'humanité.

En même temps, Rome reprenait décidément courage et s'apprêtait à un sérieux effort contre toutes les influences et les tendances issues de la Révolution et du progrès des sciences, qu'on a coutume de nommer l'esprit moderne. Le Pape avait, à la chute de Napoléon, recouvré ses Etats que l'Empereur lui avait confisqués. Dès avril 1814, il rétablissait solennellement la Société de Jésus dans son existence et tous ses droits. Partout où les gouvernements s'y prêtaient, il restaurait l'eiclu-

i. Le Génie du christianisme a paru en 1802. les Martyrs en 180 l'Itinéraire de Paris à Jérusalem en 1811.

sive domination de l'Eglise, robligation pour chaque homme de faire ouvertement profession de la religion catholique, la mainmise cléricale sur l'état civil et la vie intellectuelle et même, en Espagne, l'Inquisition. Partout il essayait de reconstituer la propriété ecclésiastique. 11 saisissait les moindres occasions de marquer son hostilité à tous les principes libéraux, à toutes les idées prétendues révolutionnaires, et il protestait spécialement contre les institutions politiques de la France, qui, eu garantissant la tolérance religieuse à tous, osaient placer « sur un même rang avec les sectes hérétiques et même la perfidie judaïque, l'Epouse sainte et immaculée du Christ, l'Eglise hoj's. de laquelle il ne peut y avoir de salut. » Il en voulait de même à l'Autriche de n'avoir point abandonné le joséphinisnie, qui, lui aussi, posait le principe de la tolérance.

Cependant il interdisait les études bibliques, sans paraître se douter de la dangereuse présomption contre l'enseignement orthodoxe qu'une telle prohibition enfermait et, en 1832, Grégoire XVI, dans un document qui nous donne un avant-goût du Syllabus, l'encyclique Mirari vos, déclarait la guerre à la société moderne, fondée sur la liberté de conscience, qui mène à Yindifférentisme, sur la liberté de la presse, « qu'on ne pourra jamais assez exécrer et maudire >> et par laquelle se propagent toutes les mauvaises doctrines, sur la liberté de la recherche scientifique. Comme Pie VII avait condamné dans son contenu la Charte française de 1814, Grégoire XVI condamnait à son tour, et par les mêmes arguments, la Constitution de la Belgique émancipée.

Ainsi la Papauté, qui pourtant n'avait point adhéré à la Sainte Alliance, parce que ce pacte soi-disant chrétien n'était point œuvre uniquement catholique, se posait en champion de l'Ancien régime. Elle confondait sa cause avec celle des ennemis irréductibles du libéralisme; et elle ne se rendait pas compte, tant l'aveuglait sa passion, que, ce faisant, elle compromettait la

religion dans une très dangereuse aventure. Ses préoccupations séculières étouffaient en elle le sens juste du véritable mouvement qui entraînait le monde et, en conséquenee, elle poussait les catholiques fidèles et dévoués à l'Eglise ou à constituer un parti, exposé à tous les hasards de la lutte politique engagée autour de ce qu'on nommait les principes de 1789, ou à faire presque figure d'hérétiques s'ils voulaient rester libéraux quand même, s'ils estimaient que le Royaume du Christ n'était pas à mêler aux transitoires agitations de ce monde.

Dans les dernières années de la Restauration, des catholiques clairvoyants, en Angleterre, en Belgique, en France, en France surtout, crurent agir dans l'intérêt de l'Eglise, et même dans celui du clergé, en rompant avec ces errements réactionnaires; ils cherchèrent à tirer parti, dans le sens catholique, des principes de liberté. Je dis dans le sens catholique, car on s'est parfois singulièrement trompé sur l'esprit et la portée des revendications libérales d'un Lamennais, d'un Montalembert et d'un Lacordaire. C'était surtout contre les contraintes dont souffrait l'Eglise, contre les restrictions du droit commun, que lui imposait le gouvernement, qu'ils s'insurgeaient. Mais enfin ils parlaient des bienfaits de la liberté ; ils séparaient leur cause de celle des absolutistes ; ils rêvaient d'une politique de l'Eglise qui lui serait propre et s'inspirerait d'abord du souci de ses intérêts spirituels, sans, du reste, ne l'oublions pas, mépriser les autres ^.

Et parce qu'ils prenaient cette attitude libérale, et bien qu'ils fussent au regard de la soumission à Rome de très corrects ultramontains, le Pape les condamna : c'était tout justement contre eux qu'était dirigée cette

1. Lamennais, s'abandonnant ùunesorte de romantisme politicomystique, allait jusqu'à croire que la Papauté pouvait et devait servir d'instrument à la transformation sociale que réclamaient les temps modernes! Illusion si énorme qu'on en reste confondu : elle lui a valu d'amers déboires.

encyclique x}firari vos que je viens de rappeler. En revanche, il prodiguait les encouragements et les marques d'approbation aux hommes qui, dans chaque pays, enseignaient ou prônaient le dogme de sa souveraineté divine, qui s'elTorçaient, sous l'inspiration des Jésuites, de réduire à rien les misérables restes de l'indépendance des évêques et d'anéantir toute velléité de rappeler les dangereux principes des anciennes Eglises nationales — par exemple, en France, ceux du gallicanisme — aux hommes qui, du même coup, liaient l'Eglise, dans le plan de la politique intérieure, aux doctrines les plus étroites d'absolutisme et de réaction. Le Pape rencontra assurément d'honorables résistances personnelles ; et, puisque je viens de nommer le gallicanisme, dont la déclaration de 1682 demeurait la Charte, il est juste de dire que ses principes ont trouvé des adhérents convaincus, dans le clergé de France, durant tout le xix." siècle. Pourtant, à ne considérer que la majorité de catholiques zélés, de ceux, clercs ou laïques, qu'on peut nommer les gens d'Eglise, c'est à l'ultramontanisme et, en politique, aux opinions réactionnaires qu'ils se sont attachés, si bien que les libéraux de tous les partis se sont habitués peu à peu à voir un ennemi dans tout clérical et à confondre aisément un catholique avec un clérical. Il serait difficile de soutenir que cet état d'opinion soit tout à fait injuste et qu'il ait, jusqu'au seuil du xx* siècle, porté grand profit à l'Eglise, spécialement dans la bourgeoisie éclairée et dans les milieux ouvriers. Nous avons vu naguère le pape Léon XIII, pour avoir, tout en maintenant au fond les principes affirmés par ses prédécesseurs, conseillé aux catholiques des concessions et, en France, une espèce de ralliement à la République, soulever dans le monde clérical une opposition et desblâmes que n'avaient jamais rencontrées les plus extravagantes exigences ultramontaines.

C'était déjà une singulière imprudence que de donner à l'Eglise cette position d'alliée née de tous les intérêts politiques du passé, de paraître attacher son avenir et son existence même à l'impossible consolidation d'une réaction que, seul, avait pu rendre possible le grand trouble consécutif à l'effondrement de l'empire napoléonien. C'en fut une autre, évidemment logique, mais beaucoup plus grave encore, de se mettre en travers de la science, qui, au courant du xix^ siècle, prend définitivement son essor dans tous les domaines, assure ses méthodes, multiplie ses découvertes, coordonne leurs résultats et s'installe véritablement dans le réel.

Or, il n'est pour ainsi dire pas une grande doctrine scientifique, d'où qu'elle vienne et où qu'elle aille, qui n'ait rencontré la condamnation, ou du moins l'opposition et la mauvaise volonté des autorités ecclésiastiques. Ainsi les savants catholiques se trouvaient placés dans une situation très pénible, menacés qu'ils étaient du mépris de leurs confrères indépendants s'ils leur donnaient l'impression de sacrifier leur savoir à leur foi, sûrs, le plus souvent, des censures de leurs « pasteurs », si pourtant ils faisaient mine de s'y refuser. C'est pourquoi, dans l'opinion commune, science et catholicisme, bien plus que science eireligion, sont devenues plus que des forces adverses, presque des termes contradictoires.

On ne saurait contester que cette opposition de l'Eglise aux deux grands mouvements qui ont déterminé l'évolution du monde contemporain, celui du libéralisme, qui l'entraînait irrésistiblement vers la démocratie, celui de la science, qui le conduisait à pousser son explication de l'univers dans un sens qui ne pouvait pas être, nous le savons du reste, celui de la théologie, on ne saurait contester, dis-je, que cette opposition ne fût déjà par elle-même terriblement périlleuse pour l'autorité

morale, pour le privilège intellectuel do la tradition et de l'enseignement orthodoxes. Toutefois, c'était par une de ses inévitables conséquences, plus encore que par elle-même, qu'elle devait jeter l'Eglise dans un péril mortel. Il fallait, en elTct, prévoir que, rencontrant devant eux, toujours, l'obstacle de l'Eglise, les libéraux et les savants s'arrêteraient à le considérer, qu'ils en feraient le tour, qu'ils éprouveraient sa solidité; en d'autres termes, qu'ils vérifieraient le bien-fondé des prétentions qu'invoquait la théologie à dire seule le vrai et à l'imposer partout. La critique, de plus en plus approfondie et méthodique, des thèses dogmatiques et des conceptions sociales de l'Eglise catholique, devait donc fatalement répondre à l'hostilité qu'elle marquait de sa part aux progrès du libéralisme et de la science.

Dès le xviii» siècle, des hommes nés catholiques avaient déjà, nous le savons, produit contre les diverses prétentions de l'Eglise et du catholicisme, des arguments assez forts; mais, pour si intéressante qu'elle nous paraisse, par son esprit et ses tendances, ce n'est guère que sur des détails ou, du moins, des questions particulières, que leur critique porte vraiment. Dans son ensemble, elle demeure confuse, peu cohérenle, étroite surtout; elle ne pose pas les problèmes fondamentaux sur leurs véritables bases. Mais il advint que, depuis la fin de ce môme xviii" siècle, le christianisme fut examiné dans le monde prolestant sous le triple aspect de sa solidité philosophique, de sa valeur comme vie et de ses justifications historiques. Les résultats auxquels cette étude aboutit, surtout les méthodes qu'elle fonda, transformèrent véritablement, par une transposition immédiate, les conditions de l'attaque menéecontre la forteresse catholique. Kant {-\- 1804), Schleiermacher (-}- 1834) et

David Strauss (+ 1874), tels sont les trois noms dans lesquels se synthétise en quelque sorte le vaste ellort de pensée qui s'est prolongé jusqu'à nous et se poursuit sous nos yeux.

Kanl est un des « patriarches » de la pensée moderne, à l'égal de Descartes, et ceux-là même qui ne sont point d'accord avec lui, sur tout ou partie de ses conclusions, ont subi sa souveraine influence. Si, pour une large part, la métaphysique moderne procède de lui, ce qui en procède bien davantage encore, c'est la conviction où se sont arrêtés nombre de nos contemporains que toute métaphysique est impossible. Il avait, en effet, soumis à une crilique rigoureuse tous les principes du savoir humain et, se demandant ensuite sur quelles connaissances l'homme pouvait légitimement s'appuyer, il avait reconnu qu'il ne possédait point d'autre organe d'acquisition que son esprit, instruit par ses sens et conduit par sa raison. Hors du plan de sa raison, l'être humain ne peut rien atteindre et sa raison même ne lui permet de saisir que les phénomènes que recueillent ses sens. Le domaine légitime de la pensée semble donc très limité et la connaissance théologique n'a pas le droit de réclamer le bénéfice d'un traitement de faveur. Ses postulats — l'univers soi-disant organisé en vue d'une fin qu'elle prétend connaître, l'àme, Dieu lui-même — ne sont pas des phénomènes et, en soi, c'est le moins qu'on en puisse dire, ils demeurent invérifiables. Sans doute, en rigueur, notre connaissance directe ne nous permet pas d'affirmer leur inanité, mais elle ne nous permet pas non plus de nous les imposer; et, touchant l'existence de Dieu et de l'àme, nous voyons s'écrouler aussi bien les preuves cartésiennes que celles de la théodicée chrétienne. En réalité, aucune vérité qui se dit révélée ne peut être conçue qu'en fonction des inévitables exigences de l'esprit humain; aucune théologie spéculative ne saurait donc atteindre une réalité objective; ce qui revient à dire qu'aucune n'est en soi

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possible et que la théologie ne représente qu'uu cas particulier de la métaphysique.

Assurément Kanl ne s'arrête pas à ces conclusions si négatives et la ihéodicée qu'il a ruinée en raison pure^ il la restaure en raison pratique. Il pose l'immortalité de l'âme comme condition nécessaire d'une solution salisfaisante du problème moral. Dans le même ordre d'idées, il accepte l'existence d'un Dieu, très analogue, semble-t-il, à celui du christianisme, un Dieu qui se porte garant de la solidité de la morale et de l'avenir du bien. Mais qui ne sent que ces restaurations, qui procèdent à la fois du sentiment et d'une nécessité de théorie, qui ne s'appuient sur aucune constatation de fait, ne valent pas mieux que les constructions qu'elles remplacent? Et qu'elles ne bouchent pas les brèches ouvertes dans l'édifice théologique et métaphysique par les considérations positives où s'est arrêtée la raison pure? Kant sent la nécessité de la morale et il s'efforce de la consolider en lui cherchant un appui hors de l'homme, mais il faut de la bonne volonté pour se contenter de celui qu'il lui donne. Et il reste acquis : d'abord que Kant a posé, avec une force singulière, la question préjudicielle de la légitimité rationnelle du dogmatisme chrétien ; ensuite que sa critique de la raison pure a fourni d'excellents arguments à une solution négative de la question. Et c'est pourquoi les théologiens orthodoxes ont si mauvaise opinion du philosophe de Konigsberg.

Mais le christianisme des orthodoxes ne tient pas tout entier dans une métaphysique et une dogmatique, l'une n'étant, en somme, que la réalisation de l'autre dans le domaine de la foi, et croulant si l'autre chancelle; il est une histoire. Il ne fait pas seulement appel, pour se justifier, à la révélation et à la raison; il invoque le témoignage des faits et des textes. Or, la science historique s'est renouvelée ; on pourrait presque dire qu'elle s'est vraiment constituée au xix« siècle; elle s'est

construit une méthode précise de recherche et de critique, à l'instar des sciences de la nature. Cette méthode, David Strauss ne lavait pas inventée* et il ne fut pas le premier à l'appliquer à l'étude des origines chrétiennes, mais il osa l'imposer aux Evangiles et, tout aussitôt, la fausseté de la représentation que l'Eglise donnait comme l'histoire vraie de Jésus et des Apôtres se manifesta, non sans quelque scandale 2.

Tout ce qu'on avait cru simple se montrait soudain très compliqué ; tout ce qui avait semblé clair se brouillait, pour ne laisser, en fin de compte, à la place du grand drame divin que les siècles avaient contemplé de loin le front dans la poudre, qu'une histoire humaine incertaine, décousue, confuse, obscure. Et, de la vie de Jésus, cette fâcheuse impression s'étendait à l'antiquité sacrée tout entière.

Fallait-il donc admettre que ce qui est faux en histoire peut être vrai en théologie et réciproquement? Cela n'a guère de sens. Alors la critique de Strauss réduisait à néant les justifications scripturaires de l'orthodoxie. Sans doute, il se trompait sur maint détail et les exégètes qui l'ont suivi et rectifié ne sont pas, aujourd'hui même, arrivés à s'accorder sur tous les points; mais il n'est pas besoin de regarder les choses de bien près pour se persuader que la théologie se fait de singulières illusions quand elle compte sur ces contradictions, plus ou moins graves, pour détruire ses adver-

1. Les grands précurseurs, tels Spinoza et Richard Simon, par exemple, au xvii- siècle, ne sont que des isolés, qui ne font pas d'élèves et provoquent des réfutations à nos yeux enfantines, mais que les contemporains ont jugées suffisantes, sur l'autorité de leurs auteurs. Au xvni' siècle, Je m Astruc, qui pose le redoutable problème des sources du Pentateuque (1753), n'est ni suivi ni vraiment compris, mûme de Voltaire. Leurs idées sont reprises par les rationalistes allemands do la fin du siècle, qui y mêlent des considérarations parfois fâcheuses. Cf. Gh. Guigaebert, Le problème de Jésus, p. XIV et 8.

2. La première Vie de Jésus de Strauss est de 1835-1836. Cf. Guignebert, Le problème de Jésus, p. xvii et s.

saires les uns par les autres. Les contradictions se réduisent un [)eu chaque jour ; un certain nombre de grands résultats s'affirment et se consolident, dans le consentement des savants non confessionnels et il faut, on vérité, beaucoup d'intrépidité pour oser prétendre, comme le font encore avec persévérance des apologistes convaincus, que l'exégèse d'aujourd'hui justifie la tradition de l'Eglise.

Mais encore le christianisme ne peut pas être qu'une métaphysique, même révélée, et une histoire, mémo sacrée; il ne peut prétendre à satisfaire les besoins des hommes qui ne se contentent pas de l'automatisme cultuel, que s'il est également une vie, j'entends s'il peut être vécu sans rencontrer de contradiction irréductible, ni dans l'esprit, ni dans le cœur de ses fidèles. Ce fut le théologien protestant Schleiermacher, qui, au début du XIX'' siècle, vit bien le premier et prouva clairement que le christianisme ne pouvait rester cela qu'à la condition de sortir de la formule théologique, de briser sa rigide enveloppe dogmatique, d'être repeufjé par le chrétien, senti par lui et, pour ainsi dire, « expérimenté » à titre personnel dans son for intérieur. De toutes les religions positives que l'humanité a connues, c'est bien, pense Schleiermacher, le christianisme qui a atteint la perfection la plus haute, car c'est lui qui a le mieux exprimé notre conscience religieuse, le mieux satisfait l'intuition que nous portons en nous de notre relation avec l'univers et son principe ; mais c'est seulement en alimentant intégralement notre sentiment religieux individuel et en engendrant notre action morale qu'il prouve son origine divine.

C'était pour combattre le criticisrae kantien que Schleiemacher avait pris la plume d'abord, mais il s'était vite aperçu qu'il ne pouvait le limiter dans ses effets destructeurs qu'en s'enfermant, pour ainsi dire, dans ses données. Et il avait ainsi raisonné : sans doute nous n'avons pas d'autre instrument de conaaissauce

que notre esprit, ni d'autre critérium du vrai que l'évidence, mais, au fond de notre être, la raison nous révèle avec évidence la réalité des expériences intellectuelles et morales qui sont l'aliment de notre vie religieuse. Et, par suite, aucun homme ne saurait reconnaître la valeur véritable de la religion chrétienne, si son expérience intime ne lui montre évidemment qu'en elle se trouve la source véritable de sa propre vie religieuse; si, donc, il ne la revit.

Sans doute; mais alors on se demande ce que deviennent, dans un semblable christianisme, la tradition ecclésiastique et les dogmes. Qu'est-ce même que Dieu

— tout simplement — dans cette religion intérieure? Schleiermachersait, c'est-à-dire sent — car il est à peine besoin de relever l'équivoque créée par l'emploi du mot expérience dans le jeu d'impressions personnelles ot de sentiments qu'est cette religion en esprit et en vérité

— il sent, dis-je, qu'il y a une cause indépendante de notre volonté et supérieure à elle, qui détermine notre relation à elle et au monde et qui nous en donne le sentiment; c'est l'Inconnue du problème du cosmos et c'est ce qu'il nomme Dieu. Qu'en pourrait-il dire de plus, qui ne soit imagination pure et qui ne contredise, sans conciliation possible, la représentation, imprécise sans doute dans sa figure, mais singulièrement stricte dans son intention, sous laquelle le christianisme prétend enfermer Dieu?

Bien sûr, Schleiermacher ne s'avoue pas qu'il détruit les dogmes et ruine jusqu'en ses fondements toute la métaphysique authentiquement chrétienne. Il cherche même ù les consolider l'une et les autres en partant de ses affirmations premières ; mais ce n'est que par le secours d'interprétations toutes personnelles, donc aussi éloignées que possible de l'esprit de l'Eglise. Ainsi, nous savons que l'idée centrale du christianisme, c'est celle de la rédemption par le Christ, Fils de Dieu, miraculeusement incarné pour le salut des hommes; dans

l'interprétation de notre théologien elle devient une sorte de régénération de la nature humaine par le triomphe en elle de la vision spirituelle du monde sur la charnelle. Et, comme celte régénération n'est, dit-il, vraiment visible que dans VEglisc du Christ, il parait évident qu'elle procède de Jésus-Christ, qui, par cela même, a vraiment été un homme divin. Entendons qu'il a réalisé au maximum et coordonné en sa personne les reflets de l'image divine qui sont en chacun de nous. En ce sens, on peut dire qu'il a exprimé Dieu ici-bas et que sa naissance a été miraculeuse. — Qui ne sent la distance et l'opposition entre cette construction d'intellectuel farci de théologie et les dogmes de l'Incarnation, de la Naissance virginale et de la Rédemption?

L'influence de Schleiermacher sur la théologie libérale allemande a été très grande et, comme c'est dans ses rangs que se sont recrutés les hommes par qui s'est organisée l'étude vraiment scientifique de l'histoire chrétienne, ce fut aussi sur la constitution de cette histoire que l'action du penseur de Breslau s'étendit i. David Strauss avait subi cette influence, après celle de Kant et avant celle de Hegel, quand il écrivit sa Vie de Jésus.

Or Kant, Strauss et Schleiermacher ne sont pas que trois isolés, spécialement doués pour les œuvres de critique et de spéculation. S'ils ont précisé les tendances de l'esprit moderne, c'est qu'ils les ont d'abord suivies et leur influence durable tient justement à ce qu'ils en ont exprimé avec une force singulière plusieurs aspirations essentielles. Ils ont eu des élèves et des imitateurs : j'entends des hommes qui, partant d'eux, sont allés plus loin dans la même voie, ou qui, dans d'autres directions, se sont attachés à d'autres aspects de l'effort intellectuel de leur temps. Dans le domaine philosophique, Hegel, dont on ne serait guère exagérer le