Albert le Grand, De animalibus. I. VIII

cela que saint Thomas d'Aquin * enseigne que l'embryon humain, avant de devenir apte à être animé par l'âme intellectuelle, doit, non pas avoir été animé successivement par une âme végétative, puis par une âme animale, comme on le lui fait dire parfois; mais qu'il doit avoir passé per multas generationes et corruptiones, par un grand nombre de transformations substantielles. Et Dante, l'inimitable interprète des grands Docteurs scolastiques, dans le passage de la Divine Comédie où il chante l'évolution de l'embryon humain 2, ne dit-il pas que c'est seulement, après que l'embryon

1. S. Thomas d'Aquin, Summa tkeologica, p. I, q. cxviii, a. 2.

2. Dante Alighieri, La Divina Comedia, II Purgaiorio, Canto XXV, terz. 13-25. Il ne sera sans doute pas sans intérêt de reproduire ici en entier le passage où le poète résume les notions en cours de son temps sur le développement ontogénique de l'homme. Malgré les eiTeurs que comportaient ces notions, on admirera la précision philosophique des termes et leur exactitude, sauf en trois points : 1° on croyait, en effet, au moyen âge, que les éléments générateurs et le produit de leur union ne sont pas vivants et que l'embryon acquiert seulement au cours de son premier développement la vie, même végétative; 2° on croyait, en outre, que l'élément mâle seul est actif, l'élément femelle (sang de la mère) jouant un rôle passif vis-àvis du premier; 30 on croyait enfin que le cœur est le centre de la vie organique; c'était donc dans le cœur que le sang devait recevoir la faculté de s'assimiler aux divers membres du corps, et aussi de reproduire l'ensemble de ces membres en se transformant en sperme.

Sangue perfetto, che mai non si beve Dair assetate vene, e si rimane Quasi alimente che di mensa levé, Prende nel cuore a tutte membra umane Virtute informativa, corne quello Ch'a farsi quelle per le vene vàne.

Ancor digesto, scende ov'è più bello Tacer che dire; e quindi poscia geme Sovr' altrui sangue in natural vasello.

est devenu se mouvant et sentant (corne fungo marino), qu'il se met à former les puissances dont il est la semence :

ed ivi imprende Ad organar le posse ond' è semente.

Or les puissances que le poète a ici en vue sont des puissances purement animales; car c'est seulement bien

Ivi s'accoglie l'uno e l'altro insieme, L'un disposto a patire e l'altro a fare, Per lo perfetto luogo onde si preme.

E giunto lui, comincia ad operare, Coagulando prima, e poi avviva Ciô che per sua materia fe' constare.

Anima fatta la virtute attiva, Quai d'una planta, in tanto dififerente, Che quest' è" n via e quella è già a riva : Tanto ovra poi, che già si muove e sente. Corne fungo marino; ed ivi imprende Ad organar le posse ond'è semente.

Or si piega, figliuolo, or si distende La virtù ch'è dal cuor del générante, Dove natura a tutte membra intende.

Ma corne d'animal divegna faute.

Non vedi tu ancor; quest'è tal punto Che più savio di te (a) già fece errante; Si che per sua dottrina fe' disgiunto, Dair anima il possibile intelletto.

Perché da lui non vide organo assunto.

Apri alla verità che viene il petto, E sappi che, si tosto corne al feto L'articolar del cerebro è perfetto, Lo Motor Primo a lui si volge lieto, Sovra tanta arte di natura, e spira Spirito nuovo di virtù repleto, Che ciô che truova attivo quivi tira In sua sustanzia, e fassi iin' aima sola Che vive e sente e se in se rigira.

(a) Averrhoes, le grand commentateur arabe d'Aristote.

plus tard, lorsque le cerveau aura reçu l'organisation convenable,

si tosto corne al feto L'articolar del cerebro è perfetto,

que l'embryon d' animal deviendra enfant, par l'action du Premier Moteur, qui lui inspirera :

Spirito nuovo di virtù replète.

Et c'est bien vrai, n'est-ce pas, qu'un célentéré ne répond guère à la notion générique d'animal, telle qu'elle s'abstrait de la connaissance concrète que nous avons des êtres que tout le monde considère comme des animaux : tels le chien, le cheval, le singe, les oiseaux, etc.

Mais combien nombreux sont les stades entre ces animaux inférieurs, ou entre des animaux plus inférieurs encore, qui méritent à peine le nom d'animaux, et les animaux supérieurs qui possèdent pleinement les perfections de l'animalité ! Et, chez ces derniers, combien de nuances variées, même au point de vue psychologique !

D'autre part, s'il est vrai que l'on ne peut admettre de véritable continuité entre les animaux les plus inférieurs et les simples végétaux, il faut reconnaître cependant que la simple faculté de sentir est susceptible de perfections très diverses; et l'on ne voit pas bien qu'il soit possible d'assigner à cette faculté un degré minimum tel, que le Créateur ne puisse toujours concevoir et réaliser un animal moins éloigné d'un pur végétal que tout animal donné.

De tout quoi nous pouvons conclure, que la théorie qui déclare nécessaire l'intervention spéciale de Dieu pour le passage de l'animal au végétal, et qui se contente de cela, est la plus illogique de toutes les théories d'évolutionnisme modéré. Si, en effet, le principe de

causalité ne permet pas de se passer de cette intervention spéciale, il en exigera encore beaucoup d'autres, et à plus juste titre.

Suffira-t-il même d'admettre des interventions spéciales à l'origine des grands groupes? Évidemment non ; car, même à nous en tenir seulement aux facultés animales, la perfection de ces facultés présente des degrés extrêmement variés à l'intérieur d'un même grand groupe ; et nous serions ainsi forcément amenés à admettre des interventions spéciales de Dieu, là où l'application des principes de la philosophie catholique aux faits les mieux établis nous a démontré qu'elles ne sont pas admissibles.

Mais nous pouvons aller plus loin. Le principe de causalité ne se borne pas à affirmer que l'effet ne peut être plus parfait que sa cause; il exige que toute perfection de l'effet soit contenue dans la perfection de l'ensemble de ses causes. Or une perfection plus grande, ou même d'un ordre plus élevé, ne contient pas nécessairement toute perfection moindre : c'est ainsi que la perfection des natures corporelles, ou même de l'âme humaine, n'est pas contenue dans la perfection de la nature angélique. La déduction que l'on veut tirer du principe de causalité nous conduirait ainsi bien plus loin que ne le veulent les fixistes eux-mêmes. Les caractères des races nouvelles sont, en effet, des perfections, qui ne sont généralement pas contenues dans les perfections de leurs ancêtres, et ces perfections nouvelles sont parfois, remarquons-le, d'ordre psychologique; il faudrait donc aussi une intervention spéciale à l'origine de chaque race. Allons plus loin encore. Tout organisme a un certain pouvoir d'adaptation au milieu, au climat, etc., ou comme on dit aujourd'hui, aux environnements. S'adapter aux circonstances n'est pas un défaut : c'est une perfection et, comme, suivant les

circonstances, des caractères d'adaptation peuvent être inverses les uns des autres, il serait absurde de dire que la variété adaptée est toujours moins parfaite en soi que sa souche. Si donc un individu d'une race donnée, placé dans un milieu que n'a jamais habité aucun de ses ancêtres, s'y adapte par des caractères morphologiques ou physiologiques nouveaux, il faudra pour cela aussi une intervention spéciale ! — Mais pourquoi nous arrêter à ces détails? Qu'est-ce que vivre, pour un être corporel, sinon se modifier? Or se modifier, c'est se donner à soi-même une perfection que l'on ne possédait pas. Et que l'on ne vienne pas introduire ici des distinctions entre les perfections essentielles et les perfections accidentelles. Le principe de causalité est un principe universel, transcendant : pareille distinction n'est donc pas recevable en l'espèce. L'argument des fîxistes, même les plus modérés, nous amènerait donc à nier les faits les plus patents, ou bien à voir des interventions spéciales de Dieu dans tous les actes vitaux ; ce qui est absurde, puisque cela reviendrait, tout simplement, à nier l'ordre naturel.

Nous allons voir maintenant comment la théorie catholique sur l'activité des causes secondes résout la difficulté proposée.

B. Exposé de la théorie catholique sur l'activité naturelle des causes secondes et son application à la théorie de l'évolution transformiste.

Cette théorie, nous l'avons vue formulée déjà, en termes généraux, par les Saints Pères. Elle consiste d'abord dans la distinction entre les actes du gouvernement ordinaire de la nature par Dieu, qui est toujours en action, et la production par le Créateur des raisons séminales ou virtualités, que les créatures possédaient dès l'origine.

Le gouvernement de la nature étant une conséquence nécessaire de l'acte créateur, qui produit des êtres capables d'évoluer, on comprend pourquoi saint Grégoire de Nysse peut nous parler de l'unique impulsian de la volition divine, par laquelle toutes les choses existèrent en puissance et comme par une sorte de force spermatique projetée pour la naissance de toute chose. Ce que l'on peut nommer avec saint Augustin et les scolastiques les actes du gouvernement de l'univers n'est autre chose, en fait, que la dépendance qu'a toute créature, dans son être et dans ses opérations, vis-à-vis du Créateur, qui est la Cause universelle de l'être et de l'actixdté des créatures.

Il n'y a rien de plus essentiel à la créature que d'être créature, c'est-à-dire de dépendre essentiellement de Dieu dans son être. De même qu'il serait absurde de supposer que ma pensée puisse exister, même un instant, sans procéder actuellement de l'activité de mon intelligence; de même, mais à beaucoup plus foite raison, serait-il absurde de supposer une créature, dont l'existence ne procédât pas actuellement de l'activité du Premier Être.

D'autre part, toute essence créée est essentiellement active, parce qu'elle est une représentation analogique de l'essence di^'ine, qui est V Activité même. L'activité de chaque créature est cependant limitée, parce que l'essence créée n'est qu'une représentation, disons une ombre, très imparfaite de l'essence divine. Son activité est soumise à des lois, qui ne sont pas des décrets de Dieu surajoutés à l'essence de la créature, mais qui découlent de cette essence, parce que l'essence de la créature et son acti\àté sont la réahsation d'une idée divine, et que toute idée divine est nécessairement ordonnée. C'est pourquoi ces lois sont dites lois natur relies. Mais l'activité des créatures est essentiellement

dépendante de l'activité divine, au même titre que leur être est essentiellement dépendant de l'être ou de l'activité de Dieu, ce qui est tout un. C'est dans cette dépendance essentielle, qui, du moins à mon avis, n'est pas réellement distincte de l'être et de l'activité des créatures ^, que consistent la conservation des créatures par Dieu, et le concours ordinaire de Dieu aux opérations des créatures. Par ce concours, Dieu meut les créatures à agir chacune selon ce qu'exige la nature de son activité dans les circonstances où elle est appelée à agir. La motion, en tant qu'universelle, vient de Dieu Moteur universel: sa détermination dépend de la nature de l'agent créé et des circonstances. Ueffet produit par l'action de la créature, étant aussi une créature, ne peut d'ailleurs ne pas dépendre immédiatement de l'action divine; et, dans les cas où l'origine seule de l'effet dépend de sa cause créée, l'action divine persistera seule après que la cause créée aura cessé de produire, pour conser\''er à l'effet l'existence reçue. Il peut arriver enfin que, pour que l'activité naturelle d'une créature atteigne la fin à laquelle elle est intrinsèquement destinée, une condition soit nécessaire, qui ne puisse être réalisée que par Dieu seul. Telle est la création de l'âme humaine, sans laquelle l'activité génératrice de l'homme ne pourrait atteindre son terme naturel. La création de l'âme humaine, dans l'embryon humain arrivé au stade convenable de son évolution, est aussi naturelle, aussi nécessaire que le concours de Dieu avec les causes secondes, ou que la conservation des effets produits par ces dernières. Elle n'est d'ailleurs pas d'un autre ordre; la conservation de l'âme humaine n'est autre chose, en effet, que sa création continuée. La conserva-

I. H. DE DoRLODOT, Quoestiofium quodlibetalium Prima l De vera creationis notione, Sect. II, Art. ii, § B, q. 2.

tion des créatures, le concours avec leur activité et enfin la création de l'âme humaine, lorsque la disposition de la matière l'exige, sont les trois actes du gouvernement naturel du monde par Dieu. Ces actes sont nécessaires, ils sont exigés par les lois naturelles qui sont liées à l'essence même des êtres : non pas que Dieu y soit nécessité par la créature; mais parce que toutes ces choses, qui ne sont, en fait, que les dépendances essentielles de la créature vis-à-vis du Créateur, découlent nécessairement du décret de Dieu qui a voulu créer le monde avec ses activités natui elles, prévoyant et voulant tout ce qui doit en sortir; et qu'ainsi l'ordre nécessaire, suivant lequel doit évoluer le monde, est compris dans ce que saint Grégoire de Nysse nomme l'impulsion première de la volition divine.

Cette impulsion première, pour saint Grégoire de Nysse comme pour saint Augustin et aussi pour l'Ecole d'Alexandrie, a été parfaite, dès l'instant mathématique de l'origine des temps, et se confond ainsi avec Vacte créateur. Il est permis cependant, avons-nous dit, si l'on a des raisons suffisantes pour cela, de supposer qu'elle se soit réalisée en plusieurs actes. Chacun de ces actes constituera, dès lors, ce que l'on nomme une intervention spéciale de Dieu dans l'ordre de la nature. — Je dis, « dans l'ordre de la nature » ; car toute la tradition est d'accord pour admettre des inter\^entions spéciales de Dieu dans l'ordre surnaturel; mais ceci sort du sujet de cette conférence. — Nous avons vu que les interventions spéciales, ^flws l'ordre de la nature qu'il est permis de postuler si l'état de la science l'exige, ne peuvent être qu'organisatrices du monde et non réparatrices. Et des faits scientifiquement constatés, surtout si on les examine à la lumière des principes traditionnels du christianisme, nous avons conclu déjà que leur effet immédiat, dans la formation du monde vivant, a dû

se bornjer à l'apparition d'organismes primitifs, ne possédant pas les perfections qu'ils ont causées dans leurs descendants.

La question que nous avons à résoudre est donc celle-ci : comment pouvons-nous concilier cette conclusion avec le principe de causalité?

La philosophie catholique nous permet de donner à cette question une réponse très nette. Le principe de causalité exige que la perfection de l'effet soit contenue dans la perfection de l'ensemble de ses causes. Mais l'expérience prouve que la perfection de l'effet n'est jamais contenue adéquatement dans la perfection de ses causes créées. Si donc la cause créée peut agir, ce n'est jamais comme cause suffisante; c'est parce qu'elle agit comme instrument du Créateur, et que le propre de l'instrument est de produire des perfections qu'il ne possède pas, et dont la raison suffisante doit être cherchée dans la cause principale dont il est l'instrument. C'est pourquoi les puissances actives que possèdent les créatures ne sont jamais, comme saint Augustin a soin de le faire remarquer, que des « raisons séminales ».

Nous ne pouvons arriver à la connaissance des choses divines, ni même des relations de la créature avec Dieu, que par des analogies, toujours fort imparfaites, tirées des créatures. Cherchons donc d'abord à nous former une idée des causes instrumentales et des raisons séminales, sans sortir de l'ordre des créatures et en faisant abstraction de la causalité divine.

Un sculpteur taille une statue dans le marbre. Qui a fait la statue? Est-ce l'artiste, ou son ciseau? L'un et l'autre, sans doute; 'et cela est vrai à tel point, que chacun des traits a été"gravé dans le marbre, par l'un aussi bien que par l'autre. On peut donc dire, en toute vérité, que le ciseau a fait une œuvre d'art. Il ne possé-

dait cependant pas l'idée artistique qu'il a réalisée dans l'objet : il ne possédait que la dureté et la forme tranchante qui le rendaient capable d'entailler le marbre, mais non de l'entailler avec ordre. S'ill'a taillé artistiquement, c'est qu'il a agi comme instrument d'un artiste.

Dans ce premier exemple, l'instrument n'a pu exécuter l'œuvre d'art qu'à condition d'être dirigé, à chaque instant, par l'artiste. Le ciseau considéré en luimême et lorsqu'il n'est pas mû actuellement par la main de l'artiste n'est donc pas, à proprement parler, un instrument: il est seulement apte à le devenir, et ne le devient réellement que pendant le temps qu'il est manié par l'artiste. C'est ce que nous pouvons nommer un instrument transitoire. Dans ce genre d'instrument, ou bien la cause principale n'imprime pas de raison séminale dans son instrument, ou du moins elle n'y imprime pas de raison séminale complète; puisqu'il faut que la cause principale introduise une nouvelle détermination pour que l'instrument puisse produire l'œuvre de la cause principale.

Il en est autrement, par exemple, pour une boîte à musique, qui est un instrument permanent ^ de l'art de

I. C'est par cette distinction entre V instrument transitoire et Vinstrument permanent queCAjEXAN réfute les objections de Scot contre la causalité instrumentale attribuée par saint Thomas à la semence. « Non enim, dit-il, semen et seminans concurrunt ad genitum ut pater et avus, sed quemadmodum in litera dicitur, ut agens et instrumentum. — Sed quoniam duplex est instrumenti genus, quoddam participans virtutem ab agente derivatam in esse permanenti, quoddam vero in esse successivo, creditur, et maie, quod instrumentum participans virtutem activam in esse permanenti non sit instrumentum, sed causa ipsa agens, cum tamen hoc nihil référât. Non minus enim. serra faceret scamnum instrumentaliter , si artis vhn, etiam artifice submoto, retineret, ut patet in horologiis et in molendinis et ahis hujusmodi, quibus non oportet addere semper artifices, quamdiu scilicet vim artis, impresso ordine, participant. » (In I S« Thomae, q. cxviii, a. i.)

celui qui l'a construite. — La boîte à musique n'est pas plus artiste que le ciseau; mais sa construction artificieuse lui a donné une sorte d'impression de l'art, qui la rendra capable de jouer un certain nombre d'airs, sans nouvelle intervention du musicien. Cette puissance permanente de produire certaines œuvres d'art déterminées, moyennant la réalisation de certaines conditions, mais sans nouvelle intervention de l'artiste qui est la cause principale, est déjà tout à fait comparable aux puissances ou raisons séminales de saint Augustin, aux OTcspjxàxwai. Suvà(j(.siç de saint Grégoire de Nysse. Que si l'on construisait une machine capable de fabriquer des boîtes à musique, cette machine, grâce aux raisons séminales qu'elle aurait reçues de son auteur, serait capable de produire des airs de musique, non directement, mais par l'intermédiaire d'un instrument plus rapproché du terme voulu.et qui recevrait de la machine des vertus séminales différentes de celles que celle-ci possédait. Observons, en passant, que, si la machine à fabriquer des boîtes à musique est plus éloignée du terme voulu par l'art du musicien, elle suppose néanmoins, chez son auteur, plus d'ingéniosité, que la simple boîte à musique.

Les boîtes à musique, comme les machines à fabriquer des boîtes à musique, tout en étant des instruments permanents, sont des instruments artificiels, et non vivants. Par contre l'œuf est un instrument naturel et vivant. C'est la nature substantielle qu'il a reçue des générateurs, qui rend l'œuf capable de se développer en embryon, puis en animal parfait. Les puissances séminales de l'œuf ne sont pas quelque chose de surajouté à sa nature, comme la disposition des parties d'une machine est quelque chose de surajouté à la nature des substances qui la composent : c'est de sa nature même que procède la puissance de l'œuf de diriger

ses facultés végétatives, non à la façon d'un simple végétal unicellulaire, mais de manière à se développer en animal complexe, qui sera doué de toutes les perfections de sa race. Je dis : se développer; parce que cet être substantiellement un, qu'est l'œuf, est vivant, c'est-à-dire qu'il a le pouvoir d'agir sur luimême. C'est pourquoi il se transformera lui-même. Et, à mesure que procède son évolution, il produit, en luimême, de nouvelles facultés évolutives, ou raisons séminales, qui se substituent aux anciennes, mais qui proviennent de l'activité des anciennes, comme les vertus séminales de la boîte à musique provenaient, dans notre exemple de tantôt, des raisons séminales de la machine à fabriquer de pareilles boîtes. Mais toutes ces facultés actives, à quelque stade qu'elles appartiennent, proviennent, en définitive, des générateurs, à qui l'œuf doit sa nature, nature destinée à produire un être ayant les perfections des générateurs. C'est pourquoi on dit que l'œuf, et après lui l'embryon, sont des instruments naturels des générateurs pour la reproduction de la race.

De même, et à beaucoup plus forte raison, la philosophie catholique enseigne que toute créature est, par sa nature même, un instrument de Dieu. Et, en appliquant la classification que nous avons adoptée tantôt, nous pouvons ajouter que, pour toutes ses opérations naturelles, la créature est un instrument permanent. Car, bien qu'elle ne puisse agir sans le concours actuel de Dieu, cependant ce n'est pas ce concours, considéré précisément, qui déterminera la nature de ses opérations; cette détermination dépendant uniquement, comme nous l'avons dit, de la nature de l'agent créé et des circonstances. Et, si l'on dit qu'une créature ne peut agir que comme instrument de Dieu, c'est moins à cause de la nécessité de ce concours, que parce que

l'agent créé ne possède jamais adéquatement les perfections des effets qu'il produit, et que, par conséquent, ses puissances actives ont toujours le caractère de raisons séminales.

Cela est vrai, même quand l'effet est parfaitement semblable à sa cause créée, comme cela aurait lieu pour la génération des êtres vivants, si nous faisions abstraction de la variabilité. En effet, le fils est seulement semblable au père; mais, son être étant de même ordre que celui de son père, la perfection de l'être du fils n'est aucunement contemie dans la perfection du père; car il y a plus d'ÊTRE, plus de perfection in ratione essendi comme disent les scolastiques, dans deux animaux de la même espèce que dans un seul. C'est pourquoi la raison suffisante de la production d'un nouvel animal, comme de tout nouvel être ou perfection quelconque, ne se rencontre que dans l'Être divin, qui, dans sa transcendance, possède toutes les perfections de l'être créé, sans aucun mélange d'imperfection ou de limite quelconque ^.

Mais, en règle générale, ce n'est pas seulement sur la perfection d'être que porte l'insuffisance des causes créées, au point de vue du principe de causalité. Le plus souvent, elle s'étend aussi au genre de perfection qu'elles produisent. Ainsi, lorsque mon intelligence perçoit une idée, elle produit en elle-même une perfection qu'elle n'avait pas ^ et dont la raison suffisante

1. La perfection de l'être d'un individu créé est contenue, non seulement dans les limites de sa nature spécifique, mais encore dans les limites de son individualité. La raison suffisante de cet être individuel ne peut donc se trouver que dans l'Etre absolu, qui est la Perfection infinie, sans limite d'aucune sorte et sans mélange d'aucune imperfection.

2. Je parle de l'intelligence, même fécondée par la species tmpressa et ainsi constituée in actu primo proximo et expedito ad operandum.

ne peut se trouver que dans Celui qui est, par essence, V Intellcdion même. Notre faculté intellectuelle n'est donc qu'une raison séminale, puisqu'elle ne possède pas la perfection de son effet. Il en est de même de la volonté, qui ne peut agir que comme instrument de Celui qui est V Amour par essence. — Si vous voulez parcourir les divers actes des facultés animales, vous verrez, de même^ que la peifection de leurs actes n'est pas contenue dans la perfection des facultés qui les produisent. Prenons pour exemple la vision. Ni l'organisme vivant, considéré en lui-même avec l'ensemble de ses facultés, ni l'image physique de l'objet visible qui se forme au fond du globe oculaiie, ni les modifications chimiques par lesquelles cette image s'imprime dans la couche des cellules pigmentaires de la choroïde comme sur une plaque photographique, ni les modifications physiques ou chimiques, qui, sans doute, s'ensuivent dans la rétine, dans le nerf optique et dans le cerveau, ni même le complexe de toutes ces choses, ne possèdent une perfection comparable à celle qui se révèle dans la perception intuitive de l'objet visible. Et cependant la faculté visuelle, excitée par les modifications physiques ou chimiques de son organe, réagit pour produire en elle-même cet acte de perception. La cause créée de cet acte n'est donc qu'une « raison séminale», puisqu'elle ne possède pas, en elle-même, la raison suffisante de son ef&cacité; et il est clair que l'on ne peut trouver cette raison sufîisante que dans Celui qui est, par essence, la Vie transcendante.

Nous pourrions montrer qu'il en est de même pour les opérations de la vie végétative, et aussi pour les opérations de la matière inorganique. Mais revenons à la génération des êtres vivants, qui nous intéresse davantage.

Nous avons semblé admettre tantôt, par une pre-

mière approximation, que, si l'on supposait l'absence de toute variabilité, et si l'on fait abstraction de la perfection d'être, la raison suf&sante de la génération d'un être vivant pourrait êtie trouvée dans son générateur. Est-ce bien exact?

Envisageons d'abord les espèces à génération alternante. Aucune des deux générations ne contient la perfection de l'autre, ni au point de vue morphologique, ni au point de vue physiologique. La ratio speciei, l'idée de l'espèce, si je puis m'exprimer ainsi, n'est réahsée que par le cycle complet. Il en va de même pour les espèces à métamorphoses. Cela est spécialement évident, quand l'âge adulte présente des caractères manifestes de dégénérescence. Voyez, par exemple, les Sacculines, qui, après avoir mené pendant leur jeune âge, sous la foi me de crustacé, une vie très active, très animale, se dépouillent ensuite de tous leurs appareils de la vie animale, pour se réduire à une petite masse cellulaire qui pénètre dans un crabe, et qui se transformera, à l'âge adulte, en un simple appareil reproducteui, vivant sous l'abdomen du ciabe et puisant sa nourriture au moyen de racines qui pénètrent profondément à l'intérieur de ce dernier. Cet organisme, à l'âge où il produit ses éléments sexuels, a donc perdu tous les attributs de l'animalité, de sorte que, si l'on se plaçait à un point de vue purement psychologique, on devrait le considérer alors comme un simple végétal; et cependant il produit des œufs qui évolueront en organismes possédant une vie animale d'un degré relativement élevé.

Mais, même quand l'âge adulte ne se montre pas sous une forme dégénérée, il est souvent facile de voir, de prime abord, que Vidée de l'espèce n'est pleinement réalisée que par le cycle évolutif complet. Il suf&t, pour s'en rendre compte, de songer aux différences

profondes que présentent les insectes avec leurs larves, ou bien le crapaud avec son tétai d : différences portant, non seulement sur la forme et l'organisation, mais aussi sur les facultés animales et les instincts. — Nous pouvons d'ailleurs généraliser; car, si nous nous souvenons que, pour être plus parfait qu'un autre, on ne contient pas nécessairement les perfections de celui-ci, les faits nous amèneront, je pense, à conclure d'une manière générale, que les perfections des différents âges de la vie embryonnaire d'un animal ne sont pas contenues dans la perfection de l'adulte, qui cependant les cause en produisant l'élément générateur. Ici encore r« idée de l'espèce » n'est réalisée que par le cycle complet de l'évolution ontogénique. Or qu'est-ce, à proprement parler, que Vidée de l'espèce, sinon une idée de l'Artiste divin, dont l'organisme, à ses différentes phases, et les cellules reproductrices elles-mêmes, sont les merveilleux instruments. Nous rencontrons ici la pensée de saint Thomas d'Aquin, lorsqu'il dit : « La nature n'est rien autre chose qu'une « raison » d'un certain art (ratio cujusdam artis), à savoir l'art divin, imprimée dans les choses (indita rébus), en vertu de laquelle celles-ci se dirigent vers une fin déterminée; tout comme si un artisan constructeur de navires pouvait donner aux bois la faculté de se mouvoir d'euxmêmes à s'agencer en navire ^ ». Et ces « raisons » de l'art divin imprimées ou innées dans les choses de la nature, saint Thomas nous le dira ailleurs ^, sont

1. « Unde patet, quod natura nih.il est aliud quam ratio cujusdam artis, scilicet divinae, indita rébus, qua ipsae res moventur ad finem determinatum : sicut si artifex factor navis posset iignis tribuere, quod ex seipsis moverentur ad navis formam inducendam. »/w // Physicorufn Aristotelis, Lectio XIV.

2. De Veritate, q. v, a. g, ad 8™; In II Sent., Dist. xiii, q. i, a. i; Ibid., Dist. xviii, q. i, a. 2; Suinma Theologica, p. I, q. cxv, a. 2.

ce que saint Augustin nomme les « raisons séminales ».

Si je demandais à un ciéationniste : «Quand Dieu a créé l'espèce galline, est-ce l'œuf ou la poule qu'il a produit diiectement? » il me répondrait, sans doute, que c'est la poule. Mais que me répondiait-il, si je lui posais la même question à propos d'un organisme à génération alternante, par exemple à propos d'une fougère, dont la génération sexuée (prothalle) se présente sous la forme d'une petite expansion foliacée, tandis que la génération agame, qui naît de la première, est une plante ligneuse, avec tige, parfois arborescente, feuilles et racines? Quelque réponse qu'il choisisse, il est clair que le premier ancêtre ne contenait pas la perfection de la génération qui naîtra de lui, puisque la fougère est un organisme cormophyte et ligneux et que son prothalle est un thallophyte. — De l'ensemble de ce que nous venons de dire, il résulte que ce raisonnement vaut pour tous les cas, puisque l'adulte ne contient pas les perfections des diverses phases embryonnaires de ses descendants, et que, s'il peut les produire, c'est uniquement parce que ses cellules génitales, — • et nous pourrions ajouter, au moins dans un certain sens, chacune de ses cellules — contiennent les raisons séminales de toute l'évolution embryonnaire.

Maintenant, la virtualité de ces raisons séminales est-elle restreinte au cycle spécifique? Je crois avoir démontré surabondamment que ce n'est pas le principe de causalité qui pourra résoudre cette question. On ne voit donc pas de quel droit on pourrait a priori dénier à Dieu le pouvoir de produire des organismes primitifs, possédant une virtualité instrumentale suffisante pour donner naissance aux organismes les plus divers, dans la suite des siècles. Dieu a-t-il usé de ce pouvoir? L'étude attentive des faits et les conclusions logiques que l'on peut en déduire nous renseigneront seules à

ce sujet ; car l'observation et l'induction peuvent seules nous enseigner les lois de la nature. Or, en suivant cette méthode, nous sommes arrivés, avec Ch. Darwin, à une conclusion fort voisine de celle de saint Augustin et de saint Grégoire de Nysse.

G. Raisons d'admettre l'intervention spéciale postulée par Darwin.

Pouvons-nous faire le dernier pas et embrasser, à la suite de ces grands Docteurs, la théorie de Vévolutionnisme absolu. Je voudrais répondre affirmativement. Mais d'abord, rien, dans les phénomènes actuels, ne nous y autorise. Malgré les recherches les plus actives, on n'a pu trouver, ni passage, ni intermédiaire entre le corps brut et la cellule vivante. — Ensuite, les lois fondamentales de la vie sont en opposition avec celles de la matière brute : cette dernière, abandonnée à elle-même, tendant vers des arrangements simples et stables, tandis que la v\q tend vers des arrangements comphqués et relativement instables. — Enfin, dans la matière brute, chaque élément agit pour son propre compte et tend vers sa propre fin ; il ne semble donc pas que la matière brute puisse être le siège de puissances naturelles tendant vers la formation d'/wé^re véritablement un et organisé, dont les diverses parties aient la faculté de diriger essentiellement leur action vers la fin du tout.

Mais je désire me tromper; et je bénirai celui qui me montrera le moyen d'abandonner honnêtement Darwin ^, pour suivre, sur ce point, Augustin et

Grégoire.

I. Lorsque nous parlons des opinions de Darwin, nous ne faisons jamais allusion qu'à celles qu'il a exprimées dans le? écrits publiés par lui-même et qu'il a maintenues jusque dans

Cependant, si l'état actuel de la science semble nous empêcher d'embrasser pleinement la conception grandiose des Saints Pères sur l'origine du monde, il faut reconnaître que l'œuvre du Créateur, telle que nous la révèle la science moderne, est plus belle que tout ce que l'antiquité a pu rêver. Car la beauté de la nature ne consiste pas seulement dans l'activité de ses puissances, qui, parties d'une même origine, convergent vers l'unité d'ordre qui force notre admiration. EUe consiste aussi dans la merveilleuse variété des parties, qui, procédant d'un même principe, convergent vers une fin unique. Or que sont, par exemple, les merveilles de l'organisation et des fonctions du corps humain, telles que les expose saint Grégoire de Nysse dans son traité sur l'Homme ^, en regard de ce que nous font connaître, dans leurs lumineuses conférences, nos Collègues de la Faculté de médecine? Qu'était la science des astres chez les anciens, à côté des détails complexes de leurs mouvements qu'ont mesurés nos astronomes, et qui se réduisent tous à la loi simple de Newton? Qu'est-ce que la « thèse académique » de saint Grégoire de Nysse sur l'origine du monde, en présence de la théorie de Laplace et des enseignements de la Géologie? — Qu'est-ce enfin, si on l'examine concrètement, que la théorie de l'évolution du monde organique, teUe que pouvait l'envisager saint Augustin, en comparaison de ce que nous enseigne l'évolutionnisme moderne : Dieu jetant, au moment voulu, la vie dans le monde avec le pouvoir d'évoluer; et les premiers organismes se multipliant et se développant suivant les formes les plus variées, par une suite de transformations lentes

ses dernières éditions, et non aux doutes, plus ou moins passagers, dont on peut trouver les traces dans sa volumineuse correspondance.