I. Sessio III, cap. i, § 2 et can

descendent par tîliation naturelle des espèces anciennes qu'elles étaient destinées à remplacer.

Et je dis que cela est impossible; parce qu'à ce compte, Dieu, qui se révèle à nous dans l'œuvre de la nature, n'aurait proposé à nos regards qu'une œuvre d'artiste imprévoyant, maladroit ou impuissant. Telle serait une horloge, qui aurait besoin d'être réparée tous les jours par l'horloger. Et que l'on n'objecte pas que rien n'empêche un artiste habile de faire, s'il le veut, œuvre d'artiste malhabile. Car, si pareil caprice est possible à un homme, il est impossible à Dieu. Dieu, en effet, était hbre de ne pas créer ; mais, du moment où il crée, il ne peut le faire qu'en manifestant ses perfections par son oeuvre. Cela ne veut pas dire, sans doute, que l'œuvre de Dieu doive être parfaite; car Dieu seul est parfait; et il est nécessaire que l'œuvre proposée à nos regards soit suffisamment imparfaite, pour que nous puissions voir facilement dans cette imperfection la marque de sa contingence, et que ceux qui ne veulent pas la voir soient inexcusables. Mais cette imperfection doit être de telle nature, qu'elle fasse simplement reconnaître que le monde vient du néant, et qu'elle ne soit pas imputable à la maladresse, ou à l'impuissance de son auteur. Or il en serait ainsi, dans l'hypothèse créationniste : la fin de l'œuvre (finis operis) d'un monde ainsi fait serait, non la gloire, mais la honte de l'artisan divin; ce qui est impossible.

Peut-être sera-t-il permis à notre fierté nationale d'ouvrir ici une parenthèse, pour rappeler qu'à l'époque où le monde savant, aveuglé par la gloire de Cuvier i,

I . Nous devons à l'honneur de Georges Cuvier de faire observer que, contrairement à ce que l'on croit communément, l'illustre fondateur de la paléontologie n'a jamais admis la théorie dite des « créations successives ». G. Cuvier fut un des principaux défenseurs de la fixité de l'espèce ; mais il expliquait

n'hésitait pas à admettre les vingt-sept créations successives d' Alcide d'Orbigny, plutôt que de renoncei au dogme cuviériste de la fixité de l'espèce, un savant catholique belge se leva, pour protester contre cette théorie an nom des attributs du Créateur, et défendre la transformation des espèces fossiles. D'Omalius d'Halloy n'était ni théologien, ni métaphysicien; mais son bon sens de naturaliste chrétien lui avait fait sentir que ces interventions successives du Créateur pour réparei son oeuvre « ne répondent pas à l'idée que nous nous faisons des perfections de Dieu ». Mais combien ce que nous devrions admettre aujourd'hui ne serait-il pas plus absurde que la théorie d' Alcide d'Orbigny?

III. Le troisième principe qui, appliqué aux faits paléonto logiques, démontre avec certitude l'origine des espèces par voie d'évolution naturelle, est plutôt théologique que philosophique : c'est l'impossibilité d'admettre le miracle comme cause de l'ordre naturel ^.

Il importe de bien entendre le sens des termes naturel et surnaturel. La théologie enseigne que l'activité de Dieu, dans l'ordre naturel, comprend tout ce qui est nécessaire à la piemière constitution de la nature telle qu'il l'a conçue, à sa conservation et à l'exercice de ses activités naturelles, de manière qu'elle puisse atteindre normalement la fin proposée à son activité. La création de la matière à l'origine des temps, l'influence conser-

la variation des faunes dans les couches successives des régions connues du globe par l'anéantissement de certaines espèces et par la migration d'autres formes. C'est plus tard que, les progrès de la science ayant montré l'insuffisance de la théorie des migrations pour expliquer tous les faits, les partisans de la fixité de l'espèce se virent contraints d'imaginer la théorie dite des « créations successives ».

I. S. Augustin, De Genesi ad litteram, l. II, cap. i; S. Thomas d'Aquin, In II Sent., Dist xiii, q. i, a. 4; Summa Theol., p. I, q. XLYii, a. 4, ad 3°.

vcUrice de Dieu, sans laquelle tout rentrerait dans le néant, le concours de Dieu avec les causes secondes, sans lequel ces causes ne sauraient exercer leurs activités naturelles, enfin la création même de l'âme spirituelle de l'homme, au moment où l'embryon acquiert, par son développement naturel, une organisation humaine, création qui est la condition requise pour qu'un homme puisse être engendié par l'activité naturelle de l'homme: tout cela ne dépasse pas l'ordre naturel. De même, si l'on admet que la matière inorganique, telle qu'elle a été produite pai Dieu à l'origine, n'a pas, en elle-même, l'activité suffisante pour s'organiser et se transformer en être vivant, une intervention spéciale du Créateur pour introduire la vie sur la terre, au moment où la terre a acquis un stade d'évolution qui lui permette de servir de demeure à des êtres vivants, ne sera pas plus surnaturelle que si elle s'était produite à l'origine des temps; et j'en dirais de même d'une intervention spéciale ayant pour objet d'introduire sur la terre tel nouveau degré de vie, si une pareille intervention était nécessaire à cette fin. Il s'agit, en effet, dans ces hypothèses, à' interventions nécesssaires à la constitution d'un ordre de perfections naturelles qui n'existaient pas encore. Mais il en serait tout autrement, si Dieu intervenait pour réparer l'harmonie d'un ordre précédemment étabh; car, daas ce cas, son intervention serait surnaturelle. Un homme qui a deux jambes et deux bras n'a rien que de très naturel; et, si l'on admet qu'une intervention spéciale de Dieu était nécessaire pour donner naissance au premier homme, cette intervention aurait pu être purement naturelle, bien que le premier homme eût deux jambes et deux bras. Mais, si Dieu intervient pour faire repousser un membre amputé, cette intervention sera miraculeuse. De même, si Dieu créait aujourd'hui une espèce nouvelle, pour

remplacer dans l'économie de la nature une espèce détruite par l'action des causes naturelles, personne n'hésiterait à dire que cette intervention divine est miraculeuse; or, c'est précisément ainsi, nous l'avons dit tantôt, qu'il .faudrait comprendre aujourd'hui l'hypothèse créationniste, si on veut l'appliquer aux faits concrets que nous révèlent la paléontologie stratigraphique et la géographie biologique. Supposons, par exemple, qu'une épidémie fasse périr tous les chevaux ou tous les chameaux, soit sur toute la surface de la terre, soit sur une vaste partie de celle-ci, et que Dieu, pour réparer ce désastre, produise, de toutes pièces, des chevaux ou des chameaux, ou quelque autre animal plus ou moins voisin et capable de remplir le même rôle que le cheval ou le chameau; qui hésiterait à considérer cette production comme un miracle au moins égal à la restitution d'un membre amputé? — En semblable hypothèse, sans doute, pareil miracle ne serait pas impossible. L'homme ayant été élevé par Dieu à l'ordre surnaturel, il convient que Dieu manifeste par des miracles ^ sa sollicitude paternelle pour ses enfants d'adoption. Mais, avant l'origine de l'homme et lorsqu'il s'agissait uniquement d'instituer l'ordre naturel, une intervention miraculeuse de Dieu aurait répugné à la Sagesse divine, comme une cause absolument disproportionnée

I. Dans l'hypothèse de l'élévation de l'homme à l'ordre surnaturel, le miracle n'est pas seulement convenable, mais il est absolument nécessaire. Par la nature. Dieu révèle à l'homme les vérités naturelles qui lui sont nécessaires pour atteindre sa fin naturelle. Mais, du moment où il plaît à Dieu de révéler à l'homme des vérités d'ordre plus élevé, dont la connaissance est proportionnée à la fin surnaturelle à laquelle il l'appelle, les miracles sont nécessaires ; car il est impossible à Dieu de révéler à l'homme autre chose que ce que lui révèle la nature, autrement que par des manifestations qui sortent de l'ordre naturel, c'est-à-dire par des miracles. Ces miracles peuvent d'ailleurs être physiques ou moraux.

à son but : c'est donc avec raison que la tradition chrétienne repousse l'hypothèse du miracle à l'origine des

choses.

Comme vous l'avez déjà compris, les deux derniers principes que nous avons invoqués ne peuvent servir de hase qu'aux preuves tirées de la paléontologie et de la géographie biologique, en comprenant aussi sous ce dernier nom la paléo géographie biologique. Le principe fondamental de Vindiiction scientifique permet, au contraire, de tirer des déductions de tous les ordres de faits. Mais la paléontologie stratigraphique, en démontrant, dans im bon nombre de cas, que l'évolution s'est réalisée réellement commeles faits d'anatomie et d'embryologie comparée permettaient de le deviner, a donné, pour ainsi dire, une confirmation expérimentale à la légitimité des déductions tirées de ces ordres de faits, et contribue ainsi à augmenter leur force probante.

Bien que la méthode inductive puisse conduire à des démonstrations absolimient rigoureuses, et qu'elle y conduise, en effet, dans la question qui nous occupe, il résulte cependant de sa nature même, qu'il est impossible de tracer la limite exacte entre les cas où elle fournit une démonstration certaine, et ceux où elle permet seulement de conclure avec une très grande probabilité. Je crois cependant ne pas me tromper, en disant qu'il y a des cas où la communauté d'origine de différents groupes peut être établie avec certitude, sans qu'elle se déduise directement des faits paléontologiques. Ainsi, par exemple, il me semble bien que l'on peut considérer comme certaine l'origine commime des poissons et des vertébrés aériens: Je pourrais donner d'autres exemples; mais ces exemples n'intéresseraient

que les spécialistes, et les spécialistes sont, sans doute, plus à même que moi d'apprécier le degré de certitude que comportent les inductions tirées de l'anatomie et de l'embryologie comparée. — Quand je parle d'une origine commune, il faut s'entendre. Nous savons, par la révélation, que tous les hommes vivant actuellement sur la terre sont issus d'un même couple. Mais la révélation seule peut donner de pareilles précisions sur les origines. Lorsqu'un naturaliste parle de l'origine commune de divers groupes, il entend dire par là, que les organismes appartenant à ces divers groupes sont tous issus de formes soit identiques, soit très voisines, et non qu'ils descendent d'un individu ou d'un couple unique. Aussi Darwin se borne-t-il à exprimer l'opinion que Dieu a inspiré la vie à un petit nombre de formes ou à une seule, et non à un seul ou à un petit nombre d'individus.

J'ai dit déjà qu'à mon avis, on ne peut affirmer avec certitude, que la vérité d'un système évolutionniste très avancé, sans vouloir préciser davantage. Mais la probabilité de la théorie qui fait dériver toutes les espèces de formes très élémentaires est singulièrement confirmée par le sentiment catholique, que Dieu se sert du concours naturel des causes secondes, dans la mesure où la chose est possible. Il me paraît même difficile de supposer que, si Dieu a dû intervenir pour former les premiers êtres vivants, son intervention spéciale ait abouti immédiatement à autre chose qu'à la formation d'organismes unicellulaires ; mais je n'oserais affirmer qu'aucun de ces organismes n'a pu évoluer, dès la première génération, en organisme pluricellulaire. Rien ne m'engage cependant à admettre cette dernière hypothèse; car je ne vois aucune raison de dénier à Dieu le pouvoir de former des espèces unicellulaires et de nature végétale, qui puissent, dans la suite des siècles, donner

naassauce, par évolution naturelle et sans aucune nouvelle intervention spéciale de Dieu, à des espèces à organisation très complexe et possédant les attributs les plus élevés de l'animalité.

C'est ce qu'il nous reste à établir, spécialement contre les évolutionnistes modérés.

IVe PROPOSITION

La théorie catholique sur les opéraiiojts naturelles des causes secondes suffit à rendre compte de l'évolution naturelle transformiste telle que l'admet Darwin, et permet de rejeter, comme absolument superflues, les autres interventions spéciales postulées par les fixisies ou les créationnisies modérés. — Quant à l'intervention spéciale postulée par Darwin, il nous paraît difficile de ne pas l'admettre, au moins à titre provisoire, dans l'état actuel de nos connaissances.

Le principe philosophique sur lequel s'appuient les évolutionnistes modérés, aussi bien que les fixistes, pour prétendre que des interventions spéciales de Dieu, plus ou moins nombreuses, ont été nécessaires, est le principe de causalité.

Je me propose de montrer d'abord a posteriori, par une réduction à l'absurde se rapportant au principe de logique : quinimis probat, nihilprobat, que cette preuve est inopérante ; puis, en approfondissant la théorie catholique des causes secondes, j'expliquerai pourquoi les interventions spéciales de Dieu, autres que celle postulée par Darwin, ne sont pas nécessaires.

A. Réfutation a posteriori de l'objection tirée du principe de causalité.

Le principe de causalité dérive immédiatement du principe de raison suffisante, qui est le premier fondement de la métaphysique chrétienne ^. Si donc une

I. Nous considérons le principe de raison suffisante comme un principe premier et non comme une simple conséquence

théorie est en contradiction avec le principe de causalité, cette théorie est certainement fausse.

Sous sa forme développée, le principe de causaHté peut s'énoncer comme suit : Toute perfection d'tm effet (quidquid est perfectionis in effectu) doit être pleinement contenue dans la perfection de l'ensemble de ses causes. En effet, s'il en était autrement, l'être aurait sa raison suffisante dans le néant.

Or, disent les fixistes, dans l'hypothèse de l'origine des espèces organiques par voie d'évolution naturelle, les nouvelles perfections spécifiques seraient causées par des ancêtres qui ne les possédaient pas. Donc cette hypothèse ne peut se concilier avec le principe de causante.

Les évolutionnistes modérés, cherchant à concilier les faits avec les principes, disent qu'en somme tous les représentants d'un même « grand groupe » possèdent le même degré de perfection. Au point de vue philosophique, chaque grand groupe peut donc être considéré comme constituant une espèce unique, dont les subdivisions seraient comparables à de simples variétés. D'où ils concluent que le principe de causalité demande seulement l'intervention du Créateur à l'origine de chaque grand groupe.

Enfin, les plus larges des évolutionnistes modérés se contentent de demander une intervention spéciale pour le passage du végétal à l'animal, puis de l'animal à l'homme : Le végétal, l'animal non raisonnable et l'animal raisonnable, qui constituent des rameaux extrêmes de l'arbre de Porphyre, représentent chacun un ordre déterminé de perfection; mais, entre le végétal et l'animal, comme entre la bête et l'homme, il y a une

logique du principe de contradiction. Voir à ce sujet J. La- MiNNE, Le principe de contradiction et le principe de causalité. (Revue Néo-scolasHque, 19 12.)

différence essentielle et irréductible : l'espace qui les sépare ne peut donc être franchi sans une intervention divine.

Examinons d'abord ce dernier système. Y a-t-il vraiment, entre le végétal et l'animal, une différence tellement profonde que le passage de l'un à l'autre ne puisse être réalisé par la nature et exige une intervention spéciale de Dieu, distincte des actes de son gouvernement général?

Si nous consviltons les phénomènes, ils nous répondent d'abord que cet abîme, que l'on déclare infranchissable à la nature, la nature le franchit tous les jours, au cours de la génération des animaux. L'œuf, même fécondé, est, en effet, un être purement végétatif, auquel on ne peut, sans absurdité, attribuer une âme animale^; et cependant ce végétal, au cours de son développement embryonnaire, se transforme en animal. Et cette transformation se fait de telle sorte, qu'il est impossible de dire, même pour les espèces où l'évolution embryonnaire se fait en pleine lumière, à quel moment de cette évolution apparaît la sensibilité. De même, si l'on envisage l'ensemble des organismes adultes, on en rencontre un grand nombre, chez lesquels on ne peut dire avec certitude si, parmi les mouvements vitaux qu'ils manifestent, il y en a qui lépondent à une véritable perception; et l'on peut établir des séries où

I. On lira avec intérêt l'historique des origines et du développement de la théorie de 1' « animation immédiate » dans VEmbryologia sacra de Cangiamila, ouvrage publié par un ardent défenseur de cette théorie, à l'époque (i 745-1 758) où elle était parvenue à son apogée. La chose était légitime à ce moment. Par contre, nous n'exagérerons rien en comptant au nombre des plus grandes hontes de l'esprit humain, que cette théorie ait pu trouver encore des défenseurs, longtemps après que la fausseté des bases expérimentales sur lesquelles on avait cru pouvoir l'établir fut définitivement démontrée.

l'existence de la sensibilité, fort douteuse pour les termes inférieurs, devient ensuite de plus en plus probable, jusqu'à ne plus présenter aucun doute. On répondra que cela provient de ce que les moyens d'investigation précise nous font défaut; car on ne peut raisonnablement contester qu'entre percevoir et non percevoir, et, par conséquent aussi, entre avoir une nature capable ou incapable de percevoir, il ne peut y avoir d'intermédiaire.

Cela est vrai, dans un certain sens. Aussi n'ai-je garde de prétendre qu'il n'y a pas une différence essentielle entre un animal et un végétal, si l'on définit les deux règnes, non à un point de vue purement anatomique, comme on le fait et comme on doit le faire en Histoire Naturelle, mais au point de vue psychologique. — Mais, ce que je prétends nier, c'est que cette différence soit plus essentielle: que celle qui peut exister entre deux animaux.

Pour qui veut réfléchir sérieusement, il est clair que nous devenons facilement les esclaves de nos classifications. L'homme pourrait se définir un animal classificateur ; et cette définition se confondrait avec la définition reçue, puisque l'élément du raisonnement est la proposition, et que toute proposition classe le sujet dans la catégorie exprimée par le prédicat ou attribut. Et, parce que l'attribut s'exprime par un mot, nous nous payons facilement de mots. Cela arrive surtout dans les temps où la philosophie est en décadence : les formules acceptées de confiance dispensant alors du travail d'induction, que tout élève devait autrefois reprendre à la suite des fondateurs de la philosophie.

Un philosophe d'aujourd'hui croira souvent avoir tout dit, lorsqu'il a divisé les êtres vivants en animaux et en végétaux, suivant qu'ils possèdent ou ne possèdent pas la sensibilité. Et, à cause de cela, il pourra

s'imaginer, en faisant abstraction des faits, que tous les organismes que l'on range dans le règne animal constituent un ensemble d'êtres voisins au point de vue psychologique, et fort éloignés, au contraire, de ceux que l'on range dans le règne végétal. Je ne prétends pas, bien entendu, que tous les philosophes d'aujourd'hui raisonneront ainsi; mais c'est évidemment de la sorte que conçoivent les choses ceux qui exigent, au nom de la philosophie, une intervention divine pour le passage du végétal à l'animal, et se contentent de cela.

Mais, pour qui fait attention aux faits plutôt qu'aux mots, il saute aux yeux que cette conception simpliste est en opposition avec ce que nous voyons dans la nature, qui nous montre une gradation très complexe. N'est-il pas évident qu'un être, qui n'aurait qu'une simple perception d'un sens externe, perception qui pourrait d'ailleurs n'être que fort vague, fort rudimentaire, et un mouvement spontané répondant à cette perception, serait, au point de vue psychologique, bien plus voisin d'un simple végétal, que des animaux doués de facultés supérieures, si semblables aux facultés organiques supérieures de l'homme, qu'on ne peut les en distinguer par leurs actes pris individuellement, mais seulement par les relations essentielles de ces actes, chez l'homme, avec les opérations spirituelles de l'âme raisonnable. Aussi, comme l'avait déjà observé Aristote ^ et après lui nos Docteurs scolastiques, et tout spécialement Albert le Grand ^, beaucoup d'actes de ces animaux donnent V apparence de l'intelligence.

Les anciens scolastiques considéraient les choses tout autrement que ne le font nos contradicteurs ; c'est pour

1. Aristote, rispl xà ^wa tcJTOpiôSv 0, a (De animalihus historiae, 1. IX, cap, i).