I. Acta Apostolicae Sedis, Vol. I, p

tenuit Ecclesia, doceri possit, praedicta tria capita Geneseos continere non rerum vere gestarum narrationes, quae scilicet obiectivae realitati et historicae veritati respondeant; sed vel fabulosa ex veterum populorum mythologiis et cosmogoniis deprompta et ab auctore sacro, expurgato quovis polytheismi errore, doctrinae monotheisticae accomodata ; vel allegorias et symbola, fundamento obiectivae realitatis destituta, sub historiae specie ad religiosas et philosophicas veritates inculcandas proposita; vel tandem legendas ex parte historicas et ex parte fictitias ad animorum instructionem et aedrûcationem libère compositas ?

Resp. Négative ad utramque partem.

III. Utrum speciatim sensus litteralis historicus vocari in dubium possit, ubi agitur de factis in eisdem capitibus enarratis, quae christianae religionis fundamenta attingunt : uti sunt, inter caetera, rerum universarum creatio a Deo facta in initio temporis ; peculiaris creatio hominis ; formatio primae mulieris ex primo homine; generis humani unitas ; originalis protoparentum félicitas in statu iustitiae, integritatis et immortalitatis ; praeceptum a Deo homini datum ad eius obedientiam probandam ; divini praecepti, diabolo sub serpentis specie suasore, transgressio ; protoparentum deiectio ab illo primaevo innocentiae statu ; nec non Reparatoris futuri promissio?

Resp. Négative.

IV. Utrum in interpretandis illis horum capitum locis, quos Patres et Doctores diverso modo intellexerunt, quin certi quippiam definitique tradiderint, liceat, salvo Ecclesiae iudicio servataque fidei analogia, eam quam quisque prudenter probaverit, sequi tuerique sententiam?

Resp. Affirmative.

V. Utrum omnia ac singula, verba videlicet et phrases, quae in praedictis capitibus occurrunt, semper et necessario accipienda sint sensu proprio, ita ut ab eo discedere nunquam liceat, etiam cum locutiones ipsae manifesto appareant improprie, seu metaphorice vel anthropomorphice.

usurpatae, et sensura proprium vel ratio tenere prohibeat vel nécessitas cogat dimittere?

Resp. Négative.

VI. Utrum, praesupposito litterali et historico sensu, nonnullorum locorum eorumdem capitum interpretatio allegorica et prophetica, praefulgente sanctorum Patrum et Ecclesiae ipsius exemplo, adhiberi sapienter et utiliter possit?

Resp. Affirmative.

VII. Utrum, cum in conscribendo primo Geneseos capite non fuerit sacri auctoris mens intimam adspectabilium rerum constitutionem ordinemque creationis completum scientifico more docere; sed potius suae genti tradere notitiam popularem, prout communis sermo per ea ferebat tempora, sensibus et captui hominum accommodatam, sit in horum interpretatione adamussim semperque investiganda scientiflci sermonis proprietas?

Resp. Négative.

VIII. Utrum in illa sex dierum denominatione atque distinctione, de quibus in Geneseos capite primo, sumi possit vox Yôm (dies), sive sensu proprio pro die naturali, sive sensu improprio pro quodam temporis spatio, deque huiusmodi quaestione libère inter exegetas disceptare liceat ?

Resp. Affirmative.

Die autem 30 lunii anni 1909, in audientia ambobus Rmis Gansultoribus ab actis bénigne concessa, Sanctissi- Mus praedicta responsa rata habuit ac publici iuris fieri mandavit.

Romae, die 30 lunii 1909.

y - o FULCRANUS ViGOUROUX, P. S. S.

1^. "t" Ï5. Laurentius Janssens, O. s. B.

Nous avons dit, pp. 60 et 106, que saint Augustin croit pouvoir baser sa théorie de l'origine de tous les êtres vivants par voie d'évolution naturelle absolue, sur les textes de l'Écriture Sainte, mais qu'on est généralement d'accord aujourd'hui pour reconnaître que les arguments exégétiques sur lequels il s'appuie ne sont pas démonstratifs. Nous aurions voulu pouvoir développer ces deux points; mais nous avons dû y renoncer pour ne pas allonger notre conférence au delà des limites permises. Pour combler cette lacune, nous insérons ici, en appendice, les développements que nous avons dû omettre dans le texte.

I. Argumentation exégétique de saint Augustin. — Rappelons d'abord que saint Augustin a toujours considéré comme indubitable que l'exposé de la création, selon l'ordre des six jours, n'a que l'apparence de l'histoire : c'est-à-dire que, dans le récit du P' chapitre de la Genèse, l'élément chronologique exprimé par la succession des six jours est purement figuré. Nous avons énoncé, vers la fin de notre première conférence, quelques-unes des raisons du grand Docteur. D'autres sont basées sur l'impossibilité d'admettre que les faits qui semblent relatés se soient produits en six jours de 24 heures; et ces arguments sont également probants, puisque, comme nous l'avons dit, le terme hébreu ni'' ^/oî^yj , pris pour exprimer la durée d'une période, ne peut, en l'espèce, signifier autre chose qu'une période de 24 heures.

Sur ce point, saint Augustin est d'accord avec les Pères de l'École d'Alexandrie, et il est aussi toujours demeuré d'accord avec eux pour admettre que les six jours de la Genèse ne représentent rien autre chose que l'origine même du temps, c'est-à-dire l'instant mathématique où Dieu a tiré lamatière du néant. Mais, tandis que les Pères Alexandrins croyaient que, dès ce moment, le monde organique aussi bien que le monde inorganique étaient essentielle-

ment ce qu'ils sont aujourd'hui, saint Augustin abandonne ce sentiment pour le monde organique, admettant qu'à l'origine, Dieu n'avait créé les êtres vivants que dans leurs causes, en ce sens que la matière terrestre ou aquatique, qu'il créa à l'origine, contenait virtuellement tous les êtres vivants, comme la graine contient virtuellement la plante dont elle est la semence, et que, plus tard seulement, au cours du temps, les différents êtres organisés, y compris le corps de l'homme, ont apparu, ou suivant son expression sont sortis de leurs causes, par évolution naturelle, à partir de la nature inorganique.

Saint Augustin avait tenu d'abord la théorie alexandrine dans toute sa simplicité, et il se basait pour cela sur les mêmes raisons que les Pères Alexandrins, raisons que nous avons résumées, p. 87. Mais, en étudiant mieux le texte sacré, S. Augustin s'aperçut qu'il y a, dans les descriptions du I^'' chapitre de la Genèse, des choses qui ne peuvent être réalisées que dans le temps. Tels sont les mouvements des astres. Tels sont aussi la naissance et l'accroissement des plantes jusqu'à la production des graines et des fruits, l'accroissement des oiseaux jusqu'à ce qu'ils soient capables de voler, etc. Or le premier chapitre de la Genèse décrit tout cela. Si donc, comme le croit saint Augustin, les six jours ne représentent, en réalité, que l'instant mathématique de la création, c'est que, dans ce premier chapitre, il n'est question que de la formation virtuelle du monde tel que nous le connaissons, et spécialement de la formation virtuelle des animaux et des végétaux : c'est-à-dire que la terre et l'eau, telles qu'elles ont été créées, avaient la puissance de faire naître d'elles les végétaux et les animaux aquatiques, aériens et terrestres.

Or, après cette création, décrite sous la forme des six jours, mais qui s'est effectuée en réalité en un instant. Dieu avait achevé son œuvre et il se repose de toute l'œuvre qu'il a faite (Gen. 11, 2, 3). — Il se repose, bien qu'il continue à travailler, comme l'a dit Notre-Seigneur lui-même, répondant à une querelle que lui cherchaient les Juifs à propos du repos du sabbat (Jo.,v, 17). Mais ce travail

que Dieu continue ne peut être de même nature que celui dont il est question dans le récit de l'Hexaméron; sans cela, il serait faux de dire qu'il avait complété son œuvre après ces six jours, c'est à-dire, — en fait — après l'instant de la création. Il ne peut donc être question que du gouvernement du monde (c'est-à-dire de ce que nous nommons la conservation des êtres par Dieu et le concours de Dieu avec les causes secondes). Donc, à partir du moment où Dieu a créé le monde, il n'est plus intervenu autrement. Dieu n'a donc produit aucune espèce qui ne fût contenue virtuellement dans le monde inorganique, tel qu'il l'a créé dès l'origine du monde : et cela est vrai poxiT le corps de l'homme ^ comme pour les autres êtres vivants.

Cette conclusion que saint Augustin a établie par l'étude de l'Hexaméron, il en trouve la confirmation dans la suite du 11^ chapitre de la Genèse.

D'abord, comme nous l'avons vu, saint Augustin avait constaté qu'il existe ime contradiction évidente entre les récits du I^' et du 11^ chapitre, si on les entend l'un et l'autre à la lettre. Or le texte du chapitre I est contradictoire en lui-même , si l'on n'y prend pas comme figuré l'élément chronologique. Il en va tout autrement du chapitre II. Dieu y parle, il est vrai; mais il parle pour être compris d'Adam, et cela n'a pu se produire que dans le temps. Les actes d'Adam, le précepte qu'il reçoit, son sommeil, les paroles qu'il prononce à son réveil, envoyant Eve qui vient de sortir de lui, sont des choses qui n'ont pu être réalisées que dans le temps et qui ne pouvaient même être réalisées virtuellementlors de la première création du monde.

On doit conclure de là que, tandis que le premier chapitre traite de la formation du monde dans ses causes, au

I. Quant à l'âme du premier homme, S. Augustin, fidèle à son principe relatif au repos de Dieu, admet aussi qu'elle a été créée au premier instant, et que plus tard, lorsque le corps fut arrivé, par évolution naturelle, à un état d'organisation convenable, l'âme, par une sorte d'inclination naturelle, s'est unie au corps.

moment même de la création, le second décrit, au contraire, comment le monde, tel que nous le connaissons, est sorti de ses causes, en s'épanouissant dans le temps. Or le second chapitre nous décrit d'abord l'état de la terre, au jour, c'est-à-dire à l'instant, où Dieu créa le ciel et la terre : la terre ferme existait, mais elle ne portait aucun végétal, et les animaux y faisaient également défaut, puisque ce n'est que plus tard que Dieu fit sortir de la terre tous les animaux de la terre et tous les volatiles du ciel.

Cette conclusion était d'ailleurs confirmée, aux yeux de saint Augustin, pour les végétaux, par le v. 5 du chapitre II. S. Augustin ne lisait que le texte des LXX et les traductions latines de ce texte. Or ces versions, — et c'est aussi le cas pour notre version de la Vulgate, — disent qu'au jour où Dieu créa le ciel et la terre, il créa aussi tovis les arbustes des champs avant qu'ils n'existassent sur la terre et toutes les herbes des champs avant qu'elles n'eussent germé ^ : ce qui semble bien impliquer une production purement virtuelle. Mais il est reconnu aujourd'hui que ces versions sont fautives, le mot hébraïque d"iû5 signifiant, non avant que, mais bien : pas encore. Le sens est donc celui-ci : « Au jour ou Jéohavah Dieu fit ciel et

I. Nous croyons intéressant de reproduire ici les versets 4 et 5 du chapitre 11 de la Genèse, d'après les LXX, d'après la version latine citée par S. Augustin et d'après la Vulgate.

Version des LXX : AxiTy] y] Bt^Xoç yevéaecoi; oùpavoû xal yyjç, Ôts èyéveTO, '/] "^[Jt-Épa iTzo'u]QZ Kûptoç é Qzhç, tÔv oùpavov xat ty]v yYJv, xai ttôcv j^Xtopov àypou rpo Toû ysvécôat èrà ttîç y^ç, xal zàvra ^opTOv àypoij rpo TOÛ àvaTsïXai,'

Version employée par S. Augustin ; « Hic est liber creaturae coeli et terrae, cum factus est dies, fecit Deus coelum et terram, et omne viride agri, antequam esset super terram, et omne foenum agri, antequam exortum est : «

Vulgate : n Istae sunt generationes coeli et terrae, quando creata sunt, in die quo fecit Dominus Deus coelum et terram : et omne virgultum agri antequam oriretur in terra, omnemque herbam regionis priusquam germinaret : »

terre, aucune broussaille (incl. arbre ^) de la steppe n'existait encore sur la terre et aucune herbe de la steppe n'avait encore germé. » Peut-être pourrait-on encore comprendre ce passage au sens de saint Augustin, si on le relie à ce qui précède immédiatement : « Telles sont les générations du ciel et de la terre quand elles ont été créées, au jour etc. ». Mais on tient généralement aujourd'hui que les mots « Au jour » commencent le récit Jéhoviste, récit indépendant de l'Hexamcron, qui se termine par « quand ils ont été créés ». Et, du moment où l'on admet cette théorie, ce texte ne peut plus être invoqué directement en faveur de l'évolution absolue des êtres vivants.

Ce passage, compris comme il doit l'être d'après le texte hébraïque, laisse cependant entendre, aussi clairement et peut-être plus clairement encore que les traductions fautives, qu'au moment où commence le récit que nous nommons « Jéhoviste », la terre existait, mais sans plantes et sans animaux. Et comme, dans ce récit, il n'est pas question de l'apparition de la lumière, du firmament, des astres, ni de la séparation delà mer d'avec la terre, tandis qu'on y décrit l'apparition des plantes et des animaux, il est bien à croire que la lumière, le firmament, les astres, de même que la mer et la terre ferme, avaient apparu dès le commencement. Cette correction du texte ne détruit donc pas la conclusion de saint Augustin, que le monde inorganique existait actuellement dès le premier moment de la création tel qu'il est aujourd'hui, du moins quant à la substance; tandis que le monde organique n'existait pas encore actuellement, mais n'était que virtuellement contenu dans le monde inorganique, en ce sens que le monde inorganique avait la puissance de donner naissance aux végétaux et aux animaux. Il en était d'ailleurs de même des actes du monde inorganique qui ne peuvent être réalisés que dans le temps, tels les mouvements des astres et de la mer. Et c'est aussi ce que

2. Le terme r'^iu semble avoir aussi le sens d'arbre. Cf. Gen. XXI, 15; Job xxx, 4. Il s'agit donc, d'une manière générale, des végétaux herbacés et ligneux.

nous apprend ce second chapitre, lorsqu'il nous dit que a Dieu n'avait pas encore plu sur la terre » et qu'il nous décrit ensuite comment fut réalisée l'irrigation de la terre, dans les premiers temps de l'histoire du monde.

Telle est, en résumé, l'argumentation par laquelle saint Augustin cherche à baser sa théorie de l'évolution absolue du monde organique sur le texte de l'Écriture Sainte. Nous allons voir maintenant pourquoi cette démonstration ne semble plus aujourd'hui pouvoir être considérée comme péremptoire.

II. Critique de V argumentation de S. Augustin. — En ce qui concerne les preuves tirées du chapitre II, nous aurons l'occasion de montrer, dans la suite de nos conférences, que le récit Jéhoviste, tout en étant historique, est cependant riche en figures, et que la succession chronologique y est aussi en partie figurée, dans le but de faire ressortir certaines vérités, historiques d'après nous, mais en même temps dogmatiques, que l'auteur a spécialement pour but d'inculquer. Néanmoins, il est exact que l'histoire vraie que l'auteur raconte parce récit figuré n'a pu se passer que dans le temps. Nous savons d'autre part, par la Géologie, que l'apparition des animaux et des végétaux, spécialement des arbres fruitiers et de la faune actuelle, que l'auteur sacré a seule en vue dans ce récit, ainsi que l'apparition de l'homme ne datent pas du premier moment de la création.

Mais il faudrait en dire autant de la terre ferme, du moins de la terre ferme dans ses limites actuelles, et très probablement du globe terrestre et des astres. Nous devons donc rapporter également à l'élément figuré du récit Jéhoviste, l'état de la terre, tel que le décrit ce récit « au jour ou Jéhovah Dieu fit le ciel et la terre ». — D'où il résulte que, si le I^' chapitre de la Genèse se rapporte réellement, comme le veut saint Augustin, au premier moment de la création, il faudra admettre que la matière primitive contenait seulement virtuellement, et non en acte, notre monde inorganique aussi bien que le monde organique, comme le croit saint Grégoire de Nysse. Nous pensons d'ailleurs que saint Augustin n'aurait pas trouvé

d'inconvénient à admettre cette conclusion, s'il avait connu les raisons scientifiques qui nous engagent à le faire aujourd'hui.

Mais cette correction ne nuit en rien à la force de l'argument exégétique sur lequel saint Augustin entend établir sa théorie de l'évolution absolue; elle permet seulement de rétendre aussi à l'évolution du monde inorganique. Si la preuve que saint Augustin tire du repos de Dieu est sans défaut, il faudra donc considérer comme enseigné par le Saint-Esprit,ou du moins comme découlant rigoureusement et immédiatement de cet enseignement divin, la théorie de l'évolution absolue des espèces organiques. — Cette conclusion serait si grave qu'il convient de ne pas l'accepter, sans un mûr examen, même de la main d'un si grand Docteur.

L'argument, mis en forme, peut s'énoncer comme suit :

« Les six jours de l'Hexaméron représentent l'instant mathématique, origine des temps, où Dieu, en créant la matière corporelle, a produit formellement ou virtuellement toutes les œuvres énumèrées dans le récit sacré, au nombre desquelles figurent toutes les /ormes animales et végétales.

Or le texte sacré affirme qu'après ces six jours. Dieu, ayant terminé son travail, s'est reposé de toute son œuvre.

Donc, après l'instant mathématique origine des temps. Dieu n'est plus intervenu pour produire aucune forme animale ou végétale qui ne fût contenue virtuellement dans la matière corporelle telle qu'elle a été créée en cet instant mathématique; ce qui revient à dire que les formes animales et végétales, qui ont apparu au cours des temps, étant contenues virtuellement dans la matière primitive, ont pris naissance par l'évolution naturelle de cette matière, avec le seul concours ordinaire de la Providence et sans aucune intervention spéciale de Dieu. »

Je ne crois pas qu'on puisse rien objecter à la rigueur de ce raisonnement au point de vue de la logique formelle. Reste donc à voir si les prémices sont rigoureusement établies,

On peut opposer à la majeure, que l'argument principal sur lequel l'appuie saint Augustin est une interprétation inexacte du texte de l'Ecclésiastique: 0 Çwv sîç tov aîwva è'xTiae xà Tràvra xoivji (Eccli.,xviii, i). — On pourrait, il est vrai, objecter à cette réponse que Philon et les Pères grecs devaient entendre aussi bien que les modernes le grec des LXX, et que saint Jérôme, qui n'y était certainement pas poussé par un esprit systématique, a traduit le texte par : « Qui vivit in aetermim creavit omnia simul » ; ce qui, quoi qu'on ait voulu prétendre, ne peut s'entendre que d'une création simultanée. Mais on répondra que cette objection ne pourrait, en tout cas, revendiquer qu'une valeur probable, ce qui enlève à l'argument basé sur le texte de l'Ecclésiastique sa valeur rigoureusement démonstrative. — Déplus, même si l'on traduit xoiv^ par simultanément, on pourrait encore entendre le terme « toutes choses » dans un sens large, comme semblent l'avoir fait les Pères du IV^ Concile de Latran, lorsqu'ils professent que Dieu a fait, simultanément au commencement du temps, les deux sortes de créatures, à savoir la créature angélique et la créature corporelle '.

Il ne semble donc pas que l'on puisse considérer comme établi par le texte de l'Ecclésiastique que les six jours de l'Hexaméron représentent uniquement le premier instant de la création. Mais que pourraient-ils donc représenter? — Nous avons prouvé, avec saint Augustin, qu'ils ne peuvent signifier six durées successives, pendant chacune desquelles auraient apparu les oeuvres correspondantes. Et l'on ne peut prétendre non plus que Dieu aurait créé virtuellement ces œuvres par des interventions successives: l'intervention par laquelle il aurait créé virtuellement la lumière du jour et la distinction des jours et des nuits,

I . « Creator omnium visibilium et invisibilium spiritualium et corporalium : qui sua omnipotenti virtute simul ab initia temporis utramque de nihilo condidit creaturam, spiritualem ac corporalem, angelicam videlicet et mundanam : ac deinde humanam, quasi communem ex spiritu et corpore constitutam (Conc. Lat. IV, cap. FirmiterJ.

ne peut-être antérieure à celle par laquelle il a créé virtuellement le soleil; l'intervention par laquelle il aurait créé virtuellement le firmament se réduirait à rien, et ainsi de suite.

Il a y pourtant, pensons-nous, un moyen de donner un sens aux six jours de l'Hexaméron, tout en restant dans la voie tracée par saint Augustin, mais sans affirmer cependant que ces six jours représentent le premier moment de la création : c'est d'admettre que ces six jours sont figurés, mais qu'ils ne représentent historiquement, ni un moment mathématique, ni six durées de temps successives. Et, du moment où l'on entend les choses ainsi, il semble logique d'en dire autant du septième jour. En d'autres termes, la succession des jours de la semaine divine, y compris le septième, n'a aucun sens historique. Or, moyennant cette hypothèse qui n'est en somme qu'une extension fort naturelle au septième jour du système d'interprétation que nous avons emprunté à saint Augustin pour les six premiers, l'argument de saint Augustin en faveur de l'évolution naturelle absolue, cesse d'être démonstratif , puisque cette hypothèse fait disparaître la mineure de l'argument. Il ne sera plus exact de dire, en eâet, que le texte sacré affirme historiquement qu'après les six jours. Dieu, ayant terminé son travail, s'est reposé de toute son œuvre. Car, si cette proposition se trouve matériellement dans le texte sacré, elle n'y serait pas historiquement affirmée ; pas plus que Notre Seigneur n'a historiquement afiirmé que le mauvais riche, étant damné, avait des sentiments charitables à l'égard des mortels.

Le lecteur voudra bien remarquer que l'interprétation que nous exposons, est la seule qui permette d'échapper à l'argumentation de saint Augustin. Il en résulte que toute atténuation à l'h^-pothèse qui représente l'élément chronologique de Vheptanieron comme purement figuré, à moins qu'elle ne soit incompatible avec le texte sacré ou avec le bon sens, amènerait forcément à admettre, comme le fait saint Augustin, que la théorie de l'évolution naturelle absolue des êtres vivants se déduit nécessairement de l'enseignement infaillible de l'Écriture Sainte.

Nous n'afiârmons pas pour cela que l'exégèse de saint Augustin, qui fait, dans le récit de la Genèse, un sort spécial au septième jour, est certainement fautive. Mais il suffit qu'elle soit douteuse pour que l'on ne puisse imposer,au nom de la Sainte Écriture, la théorie de l'évolution naturelle.

Nous tenons à dire, en terminant, que l'on ne pourrait cependant rejeter a priori cette exégèse comme opposée au principe augustinien, canonisé par Léon XIII : « Le Saint-Esprit, qui parlait par les auteurs sacrés n'a pas voulu enseigner aux hommes ces choses (à savoir la constitution intime des choses visibles) dont la connaissance n'est en rien utile au salut. » Le principe que Dieu manifeste mieux ses attributs en agissant dans le monde par l'activité des causes secondes n'est pas une simple vérité d'histoire naturelle : c'est un principe théologique, qu'il serait au moins téméraire de mettre en doute. Rien ne s'opposerait donc à ce que Dieu eût enseigné dans l'Écriture Sainte le principe de l'évolution naturelle du monde, qui n'est qu'un cas particulier de l'activité de Dieu parle jeu des causes secondes, activité dont l'Écriture Sainte nous fait connaître de nombreux exemples, notamment dans l'histoire de l'humanité et de la fondation del'Église.

Ajoutons, comme nous l'avons insinué dans le texte, qu'à supposer, comme nous sommes porté à le croire, que les premiers chapitres de la Genèse ne puissent servir de fondement à la théorie de l'évolution naturelle absolue, on devrait cependant encore tenir un grand compte de ce que saint Augustin écrit à ce sujet dans ses commentaires sur la Genèse. On ne pourrait nier, en effet, sans aller à rencontre du sentiment de toute la tradition catholique, que saint Augustin, au cours de ses pieuses et savantes méditations sur les premiers chapitres de la Genèse, soit arrivé, par la grâce de Dieu, à la connaissance de vérités profondes. Telle est, par exemple, sa théorie sur la double connaissance des anges. On peut douter qu'elle soit contenue dans le récit de la Genèse, du moins si l'on prend ce récit au sens littéral ' ; mais on ne peut douter de la théorie elle-même.

I. S. Thomas d'Aquin {// Sent., q. xii, a. 3) a soin de faire cette réserve : il met en doute que l'interprétation de saint

De même, ces méditations ont, sans aucun doute, contribué à faire comprendre au grand Docteur la grandeur et l'importance religieuse du principe de l'activité de Dieu dans le monde par les causes secondes, conviction qu'il a transmise à toutes les générations chrétiennes qui l'ont suivi. Mais, parce que l'action de la grâce au cours de la méditation de l'Ecriture Sainte n'est pas, du moins en règle générale, une révélation, il s'ensuit que des inexactitudes et même des erreurs peuvent se trouver mélangées, même chez les plus grands saints, aux vérités qu'ils découvrent au cours de ces méditations. — Pour notre part, nous sommes persuadé que Dieu a fait à l'humanité et à l'Eglise une grande grâce, en amenant le plus grand de nos Docteurs à élaborer le merveilleux exposé du principe de l'évolution naturelle que nous lisons dans ses commentaires sur la Genèse. Mais il n'en résulte nullement que les conclusions de saint Augustin doivent être crues comme dogme de foi, ou qu'on ne puisse légitimement les modifier dans la mesure qui semble exigée par les données des sciences. C'est ce qu'ont fait les Docteurs du moyen-âge; et ce que nous faisons nous-même, lorsque nous hésitons à admettre l'évolution naturelle absolue. — • Nous avouons cependant que ce n'est pas sans quelque scrupule que nous nous éloignons sur ce point de l'enseignement de saint Augustin et de saint Grégoire de Nysse, et nous pouvons ajouter du sentiment commun des Pères au moins jusqu'au viii® siècle et peut-être jusqu'à la fin du XII®. Aussi souhaitons-nous de tout cœur que l'on découvre quelque jour un moyen de concilier les données scientifiques avec la pensée, non mitigée, de ces grands génies.

Augustin réponde au sens liUéral de la Genèse; mais il ajoute : t aliter enim esset expositio mystica et non htteralis ».

Nous avons dit (p. 108-109) que, si les Docteurs scolastiques se sont éloignés de la doctrine de l'évolution naturelle absolue pour admettre des interventions spéciales de Dieu à l'origine de certains êtres vivants, ils y ont été amenés par des motifs d'ordre scientifique; et la suite de notre texte indique suffisamment que ces motifs leur ont été inspirés par les théories d'Aristote. Nous croyons utile de donner ici quelques détails au sujet de cette transformation des idées, qui s'est manifestée au cours du xiii^ siècle.

Comme chacun le sait, les écrits d'Aristote, propagés en Occident surtout par les Arabes, suscitèrent dans les Ecoles chrétiennes une grande et légitime admiration. Tout, sans doute, ne pouvait être admis : il y a dans Aristote des erreurs incompatibles avec la doctrine révélée et avec la saine raison; mais, en corrigeant ces erreurs d'ordre religieux, il reste un ensemble si bien ordonné, et fondé sur une méthode inductive d'une forme si correcte, que le génie occidental, ami du positif, devait naturellement s'y complaire. Malheureusement, à côté des erreurs de nature doctrinale, les théories d'Aristote renferment aussi des erreurs d'ordre scientifique (dans le sens moderne du mot), erreurs que les Docteurs du xiii^ siècle n'avaient pas le moyen de corriger et qui souvent furent admises de confiance. Certaines de ces erreurs cependant, telle l'existence d'esprits moteurs des astres, rencontrèrent quelque résistance.

Pour en revenir aux théories sur l'origine du monde, les auteurs scolastiques continuent à condamner l'erreur, commune à tous les païens, sur l'éternité de la matière; bien que plusieurs — et saint Thomas d'Aquin est du nombre — par respect, sans doute, pour l'autorité d'Aristote, prétendent, — à tort selon nous, — que cette théorie ne peut être réfutée à l'évidence par la raison pure. Ils se montrent plus hardis, lorsqu'ils embrassent la théorie

de l'incorruptibilité et de l'inaltérabilité du ciel, alors que l'Écriture Sainte proclame solennellement que les cieux seront détruits (àTToXouvxai ; Vulg. : peribunt), qu'ils vieilliront à la façon d'un vêtement (wç Ifxàxtov uaXatûi- 0y](JOVTa(.; Vulg. : ut vestimentum veterascent, c'est-à-dire : ils s'useront) ; que Dieu les roulera ou les repliera comme un manteau et ils seront remplacés par d'autres (waet 7C£pt,p6Xaiov zki^zic, aoToùç, xai àXXayyjaovTai; Vulg.: velut aniictuin mutabis eos et mutabuntur); et cela dans un texte dogmatique au premier chef, puisqu'il a pour but d'opposer l'altérabilité des créatures, et en particulier du ciel, à l'immutabilité divine i.

Quant à la première évolution du monde à son origine, Alexandre de Halès, tout en ne rejetant pas la doctrine de saint Augustin, semble lui préférer celle de saint Grégoire de Nysse, qu'il cherche à concilier, dans la mesure du possible, avec les théories d'Aristote relatives à la nature spéciale du ciel et des astres et à leur influence sur la conservation du monde terrestre, ainsi que sur la génération et la corruption ('Summ. //îeo/., p. II, q. XLiv, seq.). Il fut suivi dans cette voie par son disciple, saint BoNAVENTURE, qui traite plus ex professa qu'Alexandre de Halès de la cause efficiente des premiers organismes, et tout spécialement des premiers animaux et de leurs

I. Hébr., I, II, 12; Ps. CI (Hébr. Cil). L'auteur de l'Épître aux Hébreux applique à Jésus-Christ, pour affirmer sa divinité, ce texte du Ps. CI. Les termes hébraïques de ce psaume sont au moins aussi énergiques que les termes grecs et latins. Il ne peut être question d'un changement in melius consistant simplement en un repos du ciel, comme ont cherché à le comprendre les exégètes et les théologiens scolastiques. Sans doute, le « nouveau ciel » qui doit remplacer l'ancien après la fin du monde (Apoc. XXI, i, seq.) est décrit comme plus parfait que l'ancien , mais le ciel actuel doit d'abord se détruire et s'user comme un vêtement et être remisé comme un vieux manteau, pour céder la place au a nouveau ciel ». Ce texte, qui gênait beaucoup les auteurs scolastiques, ne les a pas empêchés cependant d'embrasser la théorie d'Aristote, parce qu'ils la croyaient scientifiquement établie.

âmes (II, Sent. Dist. XV, a. i, q. i) : il affirme que les âmes des animaux, autres que l'homme, ont été produites, au commencement comme aujourd'hui, par la puissance active de la matière terrestre. Il semble cependant hésiter sur le moment où la matière a reçu cette puissance séminale. S'il est tout à fait affirmatif lorsqu'il dit : « seminalis enim ratio, sive potentia activa ipsius materiae est ipsi materiae concreata, non ex aliquo producta » (l. c, ad !■"), il semble ailleurs douter si la matière avait cette puissance séminale à partir du moment de sa création, ou si cette puissance séminale n'a été produite, ou, du moins, n'a atteint sa perfection i qu'au cinquième jour (/. c, in corp. et ad ^^). En d'autres termes, saint Bonaventure hésite entre la manière de parler de saint Grégoire de Nysse et celle de saint Basile. Mais l'assertion de saint Bonaventure, comme celle des anciens Pères, s'applique à tous les animaux, à l'exception de l'homme dont l'âme est produite directement par Dieu; la seule différence qu'il mette entre les animaux supérieurs qui se reproduisent et les animaux inférieurs qui sont engendrés par la putréfaction, est que « divina dispositio rectissime ordinavit ut quaedam aniniae producerentur ex suo primo seminario secundum majorent adualitatem, utpote illa quae generantur per propagationem, ita quod simile ex simili ; et ista sunt animalia perfectiora; quaedam vero secundum minorem, utpote illa quae generantur per putrefactionem ». Quant à l'action des corps célestes, saint Bonaventure admet leur intervention; mais elle se borne à exciter et à aider la puissance active qui existait

I. Cette hésitation doit être mise en regard de la théorie de saint Bonaventure sur l'état de la matière terrestre au moment de la création. La matière n'était pas dépourvue de forme substantielle, mais elle avait une forme très incomplète qui lui donnait appetitum et inclinationem à recevoir les différentes formes qu'elle devait recevoir plus tard par la vertu divine {l. c, Dist XII, a. I, q. 3). Il y avait donc, dans la matière, tout au moins exigence naturelle à la production de la puissance séminale complète. Or, pareille exigence naturelle suffit pour exclure ce que l'on nomme une intervention spéciale de Dieu.

d'une manière latente dans la terre. La raison première de la production des animaux et de chaque espèce déterminée d'animal, même de ceux qui sont produits par la putréfaction, ne doit être cherchée ni dans le ciel, ni dans le moteur du ciel, mais en Celui qui a imprimé dans la matière ces puissances séminales : la nature ne pourrait, en efîet, jamais donner l'être à aucune forme si Dieu ne lui avait imprimé la puissance de le faire; c'est pourquoi il n'est pas nécessaire que la cause qui transforme ainsi la matière soit plus parfaite que la forme produite : et ideo non opportet quod educens illam formam in actutn sit nobilius illa forma educta ' ».

Comme on le voit, la doctrine des anciens Pères s'était conservée jusqu'ici, du moins dans ses points essentiels, au sein de l'École franciscaine.

Mais, déjà avant saint Bonaventure, l'iUustre fondateur de l'École dominicaine, Albert le Grand, avait soutenu la distinction que nous retrouverons chez son disciple, saint Thomas d'Aquin, entre l'origine des organismes supérieurs et celle des organismes inférieurs.

Albert le Grand tient pour la doctrine de saint Augustin sur le sens figuré de la succession des œuvres dans l'Hexaméron ^. Néanmoins, comme d'autres Pères ont tenu l'opinion opposée, il répondra aussi pour eux; mais, en le faisant, il se place, en thèse générale, au point de vue de

1. Le lecteur voudra bien remarquer que ce principe est identique à celui que nous développons vers la lin de notre 11^ conférence (IV^ prop., B) et qui nous sert à réfuter l'objection que les créationnistes veulent tirer du principe de causalité contre la théorie de l'évolution naturelle des êtres vivants.

2. In II Sent., Dist. XII, a. i, Albert le Grand dit : « Sine praejudicio loquendo, nihil videtur mihi venus quam id quod Augustinus dicit ». Dans sa Sumnia theologica, il se montre un peu moins af&rmatif : après avoir déclaré ( p. II, tract. XI, q. XLiv) que les deux opinions sont l'une et l'autre catholiques, il se contente d'ajouter [ibid., q. XLVi) : « mihi magis videtur quod in uno indivisibili nunc omnia facta sint ». La raison qu'il donne ici est que cela convient mieux à la manifes-

l'évolution naturelle du monde. Les choses, dit-il, qui ont apparu successivement, ont été faites simultanément en substance, avant d'apparaître selon leurs espèces; mais elles ont dû apparaître successivement afin que celles qui devaient causer naturellement les autres précédassent celles-ci dans le temps (II Sent., Dist. XII, a. i, ad i™ ex rat. comm.). Remarquons que, lorsqu'il s'agit de l'apparition des êtres vivants, il n'y a plus lieu de distinguer entre l'opinion d'Augustin et celle des « autres Pères », puisque les deux opinions s'accordent à reconnaître que les êtres vivants ont apparu successivement et par l'effet des causes naturelles : aussi le principe ci-dessus énoncé semblerait-il devoir recevoir une application absolue et en toute hypothèse. Mais ici interviennent les théories aristotéliciennes. Pour la production des plantes, le mouvement des astres et la virtus senientiva contenue dans la matière terrestre suffisent (/. c, Dist. XIV, a. 9; conf. Summa de Creaturis, tract. IV, q. lxxi, a 2, ad 4™); mais pour les animaux les plus complexes, comme l'homme, le cheval et l'âne, bien que certains philosophes disent le contraire, les meilleurs philosophes disent que ces causes sont insuffisantes^.— Dans sa Somme théologique (écrite après la Somme théologique de saint Thomas d'Aquin), Albert le Grand traite plus ex professo de l'origine des animaux : pour les animaux inférieurs, la matière putréfiée contient une semence suffisante et la radiation des astres suffit comme cause active, ainsi que le disent les Philosophes, Aristote, Avicenne, et les Astronomes ; mais il en est autrement des animaux parfaits, c'est-à-dire qui « perfectos habent sensus et vires animales », comme sont les animaux qui marchent sur la terre. Pour ceux-ci, la terre n'est que le principe matériel et le ciel n'agit que comme cause dispo-

tation de la puissance du Créateur. Enfin, dans son dernier grand ouvrage théologique, Summa de Creaturis (tract. IV, q. Lxxii, a. i), il dit : « Sine praejudicio sententiae melioris, videtur Augustino consentiendum. »

I. Il laut se souvenir que la philosophie comprenait, chez les anciens, ce que nous nommons aujourd'hui les « sciences naturelles ».

sitive. Et il en est de même des plus parfaits parmi les animaux aquatiques qui «in tanta quantitate molis etvlrtutis a principiis sive qualitatibus elementorum et virtute coeli secundum primas hj'postases suae speciei fieri non poterant, nisi virtute creatoris». Quant à l'insuffisance du ciel pour produire les animaux terrestres, il la trouve en ce que (< sola animalia terrae formata sunt cum anima, quae est principium vitae manifestae per motum et sensum ». Saint Thomas d'Aquin suivit l'opinion de son maître au sujet des faits. Mais les raisons a priori par lesquelles ce dernier cherche à rendre compte de ces faits n'auraient pu le satisfaire. Les animaux inférieurs, aussi bien que les animaux supérieurs ont une âme sensitive, bien que moins parfaite sans doute que chez ces derniers; et l'âme des animaux supérieurs (à l'exception de l'âme humaine) est « tirée de la puissance de la matière », c'est-à-dire qu'elle n'est autre chose que le résultat d'une transformation de la matière, au même titre que celle des animaux inférieurs et des végétaux; ce qu'admettait d'ailleurs aussi Albert le Grand, qui, il faut l'avouer, se montre ici peu conséquent avec ses principes. Mais, en outre, l'explication que donne saint Thomas de la production des animaux inférieurs par l'activité des astres aurait pu s'appUquer aussi aux animaux supérieurs. Comme nous le verrons tantôt avec plus de détail, Albert le Grand avait combattu et combattait encore i énergiquement l'opinion des philosophes qui croient que les astres sont mus par des inteUigences (II Sent., Dist. III, a. i et 3; Ibid.. Dist. XIV, a. 6; Summa theologica, p. II, tract. XI, q. lui, membr. 3 et q. LVii, membr. 2, ad 3™). Par contre, saint Thomas d'Aquin, convaincu par les arguments d'Aristote, a toujours enseigné formellement la théorie des esprits moteurs des astres (Summ. C. Gent., 1. II, cap. xci; II Sent., Dist. XIV, q. I, a. 3; Pot., q. vi, a. 6; Sp. créât., q. un., a. 6; Summ. theol., p. I, q. lxx, a. 3, et alibi), théorie

I. Nous disons « combattait encore énergiquement s, parce qu'il finit plus tard par se laisser convaincre (Summa de creaturis, tract. III, q. 16 et 17), comme nous le dirons tantôt.

qu'il déclare n'avoir rien de contraire au dogme catholique, à condition que l'on ne considère pas les esprits moteurs comme les âmes du ciel ou des astres, et que l'on admette que tous ont été créés directement par Dieu, ce qui les range au nombre des anges. Cette doctrine, qui avait aussi les préférences de saint Bonaventure (II Sent., Dist. XIV, a. 3, q. 2) devait prévaloir dans l'École. Mais saint Thomas d'Aquin admet, en outre, que ces esprits conducteurs sont la cause principale de l'activité des astres, ces derniers jouant le rôle de cause instrumentale; et cela est vrai spécialement pour la génération des corps vivants par l'action du ciel (l. c. Pot., ad 10™; /. c. Summ. theol., ad 3™, et alibi) ;les esprits conducteurs qui sont des êtres vivants, agissant par les astres, qui sont des êtres corporels, rempliraient toutes les conditions requises pour être causes suffisantes de la production de la vie corporelle. Cette théorie est propre à saint Thomas; elle a été généralement rejetée, même par des thomistes des mieux qualifiés. Mais, du moment où saint Thomas l'admettait, il n'avait aucune raison pour limiter a priori l'efficacité de cette cause aux végétaux et aux animaux relativement inférieurs. Il ne pouvait donc fonder cette limitation que sur la loi qu'Aristote semblait avoir établie par une induction tirée de l'ensemble des faits connus. C'est ce qu'il a fait, en effet, comme nous l'avons exposé dans le texte (p. 113-114). Il faut d'ailleurs reconnaître que cet argument a posteriori était seul efficace, dans l'état de la science de ce temps. Car, du moment où l'on admettait que les astres, seuls ou comme instruments de leur conducteur, étaient capables de produire la vie animale, on ne voit pas bien comment on pouvait définir a priori les limites de cette efficacité. Mais, après avoir reconnu par l'expérience que les astres étaient incapables d'engendrer les animaux supérieurs alors qu'ils engendrent les animaux inférieurs, on pouvait reconnaître que ce fait n'a rien d'absurde a priori; car une cause capable de produire une chose moins parfaite n'est pas nécessairement capable, pour cela, de produire une chose plus parfaite. Et c'est ce que dit saint Thomas (Summ. theol., p. I,

q. xci, a. I, ad 2™), lorsque, après avoir énoncé la loi d'Aristote, il ajoute : a Manifestatum est enim quod plura requiruntur ad productionem rei perfectae, quam ad productionem rei im perfectae. »

Quoi qu'il en soit, il est historiquement certain que, si la théorie de l'évolution naturelle absolue a subi, à partir du xni« siècle, de notables atténuations, c'est à des motifs d'ordre scientifique, et non à des raisons scripturistiques ou dogmatiques, qu'il faut l'attribuer. Les textes de l'Écriture Sainte n'interviennent guère que comme objection. Il est vrai que l'on citait ces textes d'après la Vulgate, qui semble mettre mieux en relief que le texte original le rôle actif de la terre et de l'eau dans l'origine des êtres vivants.

Mais l'histoire de ces variations fait apparaître une conclusion plus importante encore : c'est que, quelque divergentes qu'aient été les opinions des grands Maîtres de la pensée chrétienne, tous étaient cependant guidés par le même esprit; et c'est pourquoi l'étude même de leurs erreurs en matière scientifique présente im si grand intérêt. On observe d'abord, à côté du soin de conserver intacts les points essentiels du dogme chrétien, une grande liberté et un grand esprit de tolérance mutuelle dans la discussion. Puis, le désir de fonder les théories sur des faits positifs et de s'instruire à l'école des maîtres, fussentils payens, qui avaient recueilli ces faits et qui, par leurs profondes réflexions sur les phénomènes d'observation vulgaire ou de caractère plus scientifique, étaient devenus les créateurs de grandes synthèses philosophiques. Enfin, — et c'est sur ce point surtout que nous voulons insister, — • le soin poussé pisqu'au scrupule d'expliquer les phénomènes de la nature par l'action naturelle des causes secondes, et d'écarter, dans la mesure du possible, l'action immédiate de Dieu.

C'est ce souci qui amena saint Thomas et saint Bonaventure et leurs successeurs à admettre la théorie des esprits moteurs des astres, après l'avoir débarrassée des

graves erreurs qu'elle tenait de son origine payenne. Ayant reconnu l'impossibilité d'admettre dans les corps célestes une tendance innée au mouvement circulaire qui suffît par eUe-même à expliquer leurs mouvements, ils se virent acculés à un dilemme : ou bien admettre que Dieu meut par lui-même tout au moins la première sphère du ciel, qui par son mouvement déterminerait le mouvement des autres sphères, ou bien reconnaître, avec les philosophes payens, que les astres sont mus par des intelligences multiples, qui, par rapport à Dieu, sont des causes secondes. Saint Thomas d'Aquin, comme nous l'avons vu, admit constamment la seconde; il i%ie que le mouvement des astres puisse être « immédiate ab ipso Deo * » : « hoc enim ordini divinae sapientiae non congruit cujus eSectus ad ultÙTia per média deveniunt ». Saint BoNAVENTURE nie également que le mouvement du premier mobile (c'est-à-dire de la sphère des étoiles fixes dont le mouvement causerait les autres mouvements célestes) puisse avoir Dieu pour cause unique. Ce mouvement étant successif, il est naturel qu'une vertu finie puisse le produire, et la bonté de Dieu se manifeste en communiquant à la créature tout ce qui convient à sa nature de recevoir; d'où l'on doit conclure que Dieu meut le premier mobile par l'intermédiaire d'une vertu créée, tout comme pour les autres mobiles (II Sent., Dist. XIV, a. 3, q.i). Cependant on pourrait expliquer la chose en

I. Remarquons toutefois que cette expression « moveri immédiate ah ipso Deo » a deux sens différents. Elle peut exprimer l'action de Dieu comme moteur universel, telle que nous l'expliquons dans notre texte (p. 140); et, si on la prend dans ce sens; il n'est pas douteux que l'on ne doive affirmer l'action de Dieu dans toute opération, quelle qu'elle soit. IMais, lorsque Dieu agit avec une cause seconde qu'il fait ainsi participer à son activité, on dit qu Dieu agit médiafeinent par la cause seconde. L'action immédiate de Dieu que saint Thomas a ici en vue exclut cette action médiate, par une cause seconde ». C'est dans ce sens également que saint Bonaventure nie que le ciel soit mû immédiatement par Dieu, comme il l'explique en termes d'une remarquable précision (II Sent., Dist. XIV, a. 3, q. i).

disant que le ciel se meut par sa propre vertu, dans ce sens qu'il a une tendance à se mouvoir, mais, cette tendance étant insuffisante par elle-même, Dieu y suppléerait directement par lui-même, afin de montrer qu'il est le Dieu du ciel et de la terre. Saint Bonaventure ne rejette pas absolument cette explication; néanmoins il trouve cette intervention de Dieu encore trop immédiate, et U préfère la théorie des anges moteurs, qui fait intervenir Dieu moins directement [ihid., q. 2).

Qucint à Albert le Grand, pendant la plus grande pcirtie de sa longue vie, il combattit 1' « opinion erronée de certains philosophes modernes » qui attribuent à des anges la conduite des astres 1, et nie que les anges aient un rôle à jouer dans le monde, sinon dans l'ordre de la grâce et de la gloire. Il faut reconnaître que tel paraît bien être, en efiet, le rôle exclusif que l'Épître aux Hébreux 2 assigne à la mission des anges. Et il semble bien aussi que les Pères qui ont condamné les opinions des philosophes d'après lesquels les astres sont animés, excluent également les esprits moteurs des astres, puisque ces Pères avaient surtout en vue Platon et les platoniciens, et qu'il est clair que Platon n'a pu appeler « âmes » que ces esprits moteurs, comme le fait observer saint Thomas lui-même; et saint Thomas montre, en outre, qu'il a dû en être de même pour Aristote (Sp. créât., q. un., a. 6, corp.). Il nous paraît clair d'aiUeurs que l'afi&nité de la théorie des anges conducteurs des astres avec ces doctrines payennes est une des principales raisons qui leur valût l'aversion d'Albert le Grand.

La répugnance qu'éprouvait Albert le Grand à

1. Cette opinion a moderne » avait été combattue déjà par Guillaume d'Auvergne, De Universo, p. II, cap. lxxxv, xcvi et xcvii (Apud Yacast, Dictionnaire de théologie catholique, t. I, col. 1226). L'incendie de la Bibliothèque de l'Université de Louvain par les Allemands ne nous a pas permis de consulter le texte original de Guillaume d'Auvergne.

2. Ohyi TràvTSÇ stolv XstToupyixà Tr^s^jxaxa, elç Siaxoviav àTroaTeXXofxeva 8tà toÔç (zéXXovTaç xXrjpovofjLstv ao)T7)ptav

l'égard de la théorie des anges moteurs des astres, l'amena d'abord à attribuer leur mouvement à la seule volonté de Dieu, la nature des astres ne répugnant d'ailleurs pas à ce mouvement (II Sent., Dist. XIV, a. 6). Mais, plus tard, il rejeta cette explication et exposa deux autres hjrpothèses. La première ramène tous les mouvements des astres au mouvement de la sphère des étoiles fixes, le mouvement rétrograde du soleil et des planètes s'expliquant par la diminution de l'influence de l'action du moteur, d'autant plus grande que l'astre errant considéré appartient à ime sphère moins élevée, et par conséquent plus distante de la sphère des étoiles fixes.

Après avoir exposé cette hypothèse, il ajoute : « Si quis hoc modo dicere vult, caveat ne dicat motorem primum esse Deum; quia virtus Dei esse moventis nec perficit, nec déficit comparata ad immediatum sive mediatum mobile : sed est infinita ad quodlibet, et immensa. Sed dicat motorem primum esse virtutem creatam a Deo, influxam primo mobili, quae virtutem motivam extendit in quodlibet mobile proportionabiliter conjunctum sibi, ut dictum est. Et haec virtus similis animae est : et propter hoc a Philosophis aliquando anima est dicta, cum tamen nec sit Angélus, nec anima, nec Deus » (Summ. theoh, p. II, tract. XI, q. lui, membr. 3). La seconde hypothèse, à laquelle Albert le Grand semble adhérer, est que chaque sphère se meut en vertu d'une force qu'elle a reçue de Dieu et qui lui est naturelle (ibid., q. Lvii, membr. 2, ad 3™). — Enfin, Albert le Grand, ayant reconnu, sans doute, ces explications comme insuffisantes, finit par embrasser à son tour la théorie des anges conducteurs des astres (Summa de Creaturis, tract. III, q. xvi, a. 2), qu'il avait traitée d'insanité et d'erreur à laquelle jamais il ne se laisserait entraîner (II Sent., Dist. III, a. i). Le principe que les phénomènes naturels doivent s'expliquer par l'action des causes secondes avait donc fini par l'emporter chez ce grand génie sur la répugnance légitime que lui avait inspirée la théorie des anges conducteurs. — Dès lors, elle ne trouva plus guère, pensons-nous de contradicteurs, jusqu'au jour où les progrès de l'astronomie permirent

d'expliquer le mouvement des astres par les propriétés naturelles de la matière. Se rendit-on bien compte alors que l'on ne faisait ainsi, au point de vue philosophique, que retourner à la doctrine qui avait été tout à fait dominante dans les Écoles chrétiennes, avant l'invasion de l'aristotélisme?

C'est le même principe naturaliste, qui, sous l'influence de la physique d'Aristote, amena les Docteurs scolastiques à attribuer aux astres une nature et une activité d'ordre supérieur, que leur avaient déniées les Saints Pères. Les agents terrestres semblant insuffisants à expliquer certains phénomènes et spécialement les faits, admis alors comme incontestables, de « génération spontanée », les grands Docteurs du xiii^ siècle ne peuvent se résoudre à recourir directement à la causalité divine; ils se voient ainsi contraints d'embrasser la théorie aristotélicienne qui attribue ces phénomènes à l'action des astres. Et ne fallait-il pas que le souci d'écarter ce qu'il nomme « l'action immédiate de Dieu » dans les phénomènes naturels fût bien puissant chez saint Thomas d'Aquin, pour voiler aux yeux d'un esprit si profond et si judicieux les défauts de la théorie qui fait de substances circonscrites dans le genre « esprit » la cause principale de la génération de corps vivants ? théorie manifestement opposée à ses propres principes, comme l'ont fait observer les meilleurs thomistes .

Enfin, si une analyse plus approfondie des phénomènes actuels, tels qu'ils croyaient les connaître, fit admettre par les grands Docteurs de l'École dominicaine certaines interventions spéciales de Dieu après le premier moment de la création, mais seulement au cours de la première constitution du monde, nous avons vu avec quel soin ils restreignent ces inter\-entions à ce qui leur semble absolument nécessaire, d'après les lois connues de la nature.

Lorsqu'on médite sur toutes ces choses, on ne peut échapper à la conclusion que les grands Docteurs scolas-

tiques, aussi bien que les Pères des premiers siècles, s'ils avaient vécu à notre époque, auraient certainement repoussé, comme absolument inadmissibles, les théories créationnistes, qui exigent de nombreuses interventions spéciales de Dieu dans une nature déjà constituée.

Et, si nous avions le loisir d'étendre davantage notre sujet et de relever ici le soin que prennent ces Docteurs à éloigner toute hypothèse qui nous représenterait Dieu comme imprimant à la nature, même à l'origine, un mouvement violent, nous pourrions conclure, pensonsnous, qu'il leur aurait répugné d'admettre même la « chiquenaude initiale » que l'on postulait, à la suite des découvertes de Newton, pour rendre compte de la composante tangentielle du mouvement des planètes.

C'est pourquoi, fidèle à l'esprit des Saints Pères et de nos grands Docteurs, nous inclinons à croire que tous les éléments matériels sont sortis de la main de Dieu avec une vitesse initiale nulle ; et qu'à partir de l'instant de la création, le monde a évolué par ses propres forces, selon le plan conçu par la Sagesse divine. Nous n'exceptons qu'une intervention unique à l'origine de la vie, cette exception nous paraissant exigée par l'état actuel de la science, et trouver, par suite, sa justification dans l'exemple des grands Docteurs scolastiques. Nous ne le faisons d'ailleurs qu'à titre provisoire, prêt à y renoncer si les progrès de la science font naître sur l'origine de la vie quelque expUcation; explication dont il nous est d'ailleurs impossible de prévoir la possibilité, pour les raisons que nous avons exposées dans notre texte.

Au LECTEUR 5

Première Conférence : Le Darwinisme et l'œuvre

des six jours 7

Première partie : Règles catholiques d'interprétation de la Sainte Écriture 13

§ I. Encyclique de Léon XIII 14

§ 2. Décrets de la Commission biblique 25

Seconde partie : Véritable sens de l'Hexaméron , 34

I« Proposition . L'Hexaméron attribue directement à Dieu l'origine de toutes les espèces et de toutes les variétés bien définies et spécialement des variétés

domestiques 38

Sens lexicologique de l'expression 12^05 (se-

cunduyn speciem suam) 38

Argument tiré du but principal de l'auteur ... 41 L'Hexaméron décrit le parachèvement du monde

actuel 44

II« Proposition : Le texte sacré ne permet pas de conclure que V apparition des espèces soit due à une intervention spéciale de Dieu 55

A. Valeur des termes rapportant directement à Dieu l'origine des formes végétales et animales 55

B. Examen de l'argument tiré du repos du septième jour 59

Sens du terme ai"» (jour) 63

La succession des six jours appartient aux éléments figurés du récit 68

Conclusion 77

Deuxième Conférence : Le Darwinisme au regard de la tradition et de la philosophie catholique . . 81

Première partie : L'évolutiounisme au regard de la tradition catholique 82

I® Proposition : L'enseignement des Saints Pères est très favorable à la théorie de l'évolution naturelle absolue 83

École d'Alexandrie 87

S. Grégoire de Nysse et S. Basile 88

S. Augustin 100

Conclusion 107

11^ Proposition : Les Scolastiques aristotéliciens, pour des raisons d'ordre scientifique, n'ont généralement étendu la théorie de l'évolution naturelle absolue qu'à une partie des êtres vivants ; mais tous les Docteurs sont restés fidèles à l'esprit du naturalisme chrétien. — A condition de rester fidèles à cet esprit, il nous est donc permis aussi de nous en tenir, au moins à titre provisoire, à une solution moins radicale que r évolutionnisme naturel absolu, si l'état présent de la science nous conseille de le faire 108

Seconde partie : L'évolutionisme darwinien au

regard de la philosophie catholique 116

III« Proposition : L'application des principes certains de la philosophie et de la théologie catholique aux données des sciences d' observation transforme en certitude absolue et raisonnée la conviction du simple naturaliste en faveur d'un système transformiste très avancé; elle engage, en outre, à accepter, au moins comme éminemment probable, la théorie qui fait dériver tous les êtres vivants d'un ou de quelques organismes très élémentaires, comme le veut Darwin 119

I. Principe fondamental de l'induction scientifique et véracité de Dieu 120