LA PIETE EVANGELIQUE

I] existait, depuis Augustin, dans l’Eglise d’Occident, une tendance religieuse qui pourrait étre qualifiée de piété luthérienne avant la lettre. Peut-étre a-t-on trop oublié Vexistence de ce courant de piété vivante qui a traversé l’antiquité et le moyen Age et qui apparait, clarifié et pour ainsi dire a l’état pur, dans les premiéres conceptions du futur réformateur. En fait de piété, il est Phéritier de cette tradition catholique.

Ce rapport nous oblige a chercher, au dela de Luther luiméme, l’origine premiére de sa pensée religieuse. Nous la trouverons dans le christianisme d’Augustin, de saint Anselme, de saint Bernard, et... des nominalistes.

Si Dieu seul existe réellement, s’il est le seul bien vérita— ble, c’est de lui que procéde, d’aprés Augustin, toute force et toute grace. Or homme a perdu, aprés la chute, le secours divin, sans lequel il ne peut vivre que loin de Dieu, dans la misére et le péché, voué a la perdition et & la mort (1). Cette grace, qui nous procure seule la félicité, ne peut étre acquise par des mérites, elle ne peut qu’étre conférée gratuitement par Dieu (2).

De ce don de la grace résulte la capacité de ’homme pour le

bien ; Dieu agit pour éveiller notre volonté, il soutient cette volonté humaine, débile et chancelante. Sans son aide, nous sommes incapables naturellement de faire aucun bien (3).

(1) Mors animae fit cum eam deserit Deus, sicut corporis, cum id deserit anima (de Civitate Dei, Migne, 7, 377.)

(2) Gratia nisi gratis est, non est gratia (Enchiridion, Migne, 6, 282).

(3) Sine illo (Deo) vel operante ut velimus, vel cogperante cum yolumus, ad bona pietatis opera nihil valemus (de Gratia et libero arbitrio, Migne, 10, 901).

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Cette restauration de la nature viciée est la justification opérée par le Saint-Esprit qui inspire 2 homme la « bonne convoitise » en répandant dans son cceur l’amour de ce bien supréme etimmuable qui est Dieu.

Dans lEnchiridion, Augustin décrit ainsi ce processus. I] distingue quatreétats ou'ages deV’homme : avant la loi, sous laloi, sous la grace, dans la paix. « A l’origine, l’homme est perdu dans les ténébres de Vignorance, sa raison est impuissante, il vit selon la chair. La loi lui donne la connaissance du péché. Mais si |’Esprit divin ne vient 4 son secours, il est vaincu alors qu’il veut vivre selon la loi. Il péche consciemment et se sait esclave du péché. Tel est le second Age. S’il commence a étre conduit par |’Esprit, il estsoutenu par la force de l’amour, il lutte contre lui-méme et aspire 4 secouer le joug de la chair. Alors, bien que sa faiblesse ne soit pas entiérement guérie, il est déja juste par la foi et vit dans la justice en tant qu'il ne céde pas A la mauvaise convoitise. Tel est le troisiéme age. S’il progresse dans cette voile avec une pieuse persévérance, la paix derniére lui est réservée, celle qui sera réalisée aprés cette vie dans le repos de l’esprit, jusqu’au jour dela résurrection dela chair (1). »

C’est en ce sens qu’Augustin entend la « justification par la foi ». La justification se confond avec la régénération, la foi avec l’amour dirigé vers Dieu, désirant et suppliant. « Par la loi des ceuvres Dieu dit : Fais ce queje commande ; par la loi de la foi le croyant dit : Ce que tu ordonnes, donne-le. »

La foi, l’espérance et Pamour sont les trois éléments indissolubles de la seule vraie religion. Logiquement, ils peuvent étre distingués entre eux; Augustin présente la foi comme la source commune de l’espérance et de l’amour; pratiquement la foi coincide avec l’inspiration initiale de ’amour, qui est l’origine du processus de la sanctification. Dans cette premiere période du développement spirituel, homme est déja « justifié

(1) Enchiridion, Migne, 6, 287.

par la foi ». Mais « cette justice elle-méme croit 4 mesure que

86 LES PREMIERES ETUDES J hs !

nous progressons, il est donc nécessaire 4 homme, déja jus-

tifié par la foi (1), que lagrace poursuive son ceuvre en Jui, . qu’elle l’accompagne et le soutienne, de peur qu’il ne retom- % be (2). f

La croissance dela vie spirituelle n’est achevée ici-bas qu’en [ espérance; elle sera réellement terminée dans l’au-dela.

En derniére analyse, Augustin fait dériver le salut dela grace de l’inspiration. Il consiste dans union avec Dieu, ou, pour parler la langue d’Augustin, |’ « adhaerere Deo ». Cette union est réalisée lorsque la grace infuse a achevé son ceuvre dans le coeur humain.

Christ est exemple unique de cette union réalisée ici-bas. En tant qu’homme, il a ressenti cette inspiration de l'amour; il nous montre par sa vie terrestre Vidéal divin et nous fraye ainsi la voie du salut. La grace qui l’a rendu saint est la méme que celle qui nous sanctifie. La grace infuse n’est appelée la grace de Christ que parce que la grace de Dieu est celle de sa Parole éternelle qui n’a pas dédaigné s’unir a la nature humaine périssable (/enum) pour que celle-ci ne désespére pas (3).

La doctrine de la grace n’est rattachée a l’ceuvre du Christ historique que par un lien assez lache. Cependant, comme le dit tres justement Loofs (4), Augustin qui avait été amené au christianisme par impression que la personne de Christ avait exercée sur son esprit, donne 4 cette personne une importance capitale pour la foi. [l avait trouvé en luila révélation de Dieu. Il affirme avec énergie que Christ est le seul médiateur entre Dieu et Vhomme. Il a « préparé ainsi pour l’Occident une appréciation religieuse nouvelle, rattachée a l’Ecriture, de la personne historique de Jésus. C’est dansl’homme Jésus qu’Au-

(1) Cf. Ba parte justificatt (sermon 159, Migne, 5, 868). (2) De gratia et libero arbitrio, Migne, 10, 889.

(3) Enarrationes in psalmos, Migne, 4, 1333.

(4) § 51, pp. 221, 222.

LA PILTE EVANGELIQUE 87

gustin a trouvé le médiateur (J) et par la il a pu donner a la vie humaine de Jésus, en particulier 4 son humilité, une valeur pour la foi et pour la vie chrétienne » (2).

Ces idées évangéliques furent reprises et développées au cours du moyen Age, en particulier par saint Anselme et saint

Bernard.

Saint Anselme unit d’une maniére indissoluble les deux ordres Vidées qui s’entrecroisaient dans la théologie d’Augustin, celles de la grace de Dieu et de l’ceuvre de Christ. Augustin partait d’une conception philosophique qui faisait du mal (vtivm) un défaut, c’est a dire un déficit; le mal moral ou péché était dans son systeme la conséquence d’un vice de la nature humaine, la mauvaise convoitise qui attirait homme vers tout ce qui n’était pas Dieu et portait en elle-méme sa punition. Bien plus religieuse est la conception d’Anselme. Il fait du péché l’offense de Vhomme a la majesté du Dieu saint et luidonne Vimportance d’une faute (culpa). Aussi la grace de Dieu, qui était essentiellement d’aprés Augustin Vinspiration de amour, devient avant tout chez Anselme la rémission du péché. Par 1a elle était mise nécessairement dans un rapport intime avec l’ceuvre de Christ, si bien qu’en fait les effets de la mort de Christ et les dons de la grace viennent a s’identifier. La grace n’est plus seulement une force venue d’En-Haut, elle est surtout la miséricorde méme du Pére que le Fils nous a rendue. Luther a hérité de cette conception religieuse du péché et de la grace. En fait de théologie, il n’a pas eu de précurseur plus direct qu’Anselme.

De méme que celui-ci a modifié, dans le sens évangélique, la doctrine augustinienne de la grace, saint Bernard a donné

(1) In quantum enim homo, in tantum mediator: in quantum autem Verbum, non medius, quia «equalis Deo (Confessions, Migne, I, 808).

(2) Sur le christianisme d’Augustin, voir en particulier Ad. Harnack, Augustins Confessionen, Giessen, 1888, et Loofs, §§ 47, 51; pp. 198-200, 219-226.

plus de valeur pour Ja piété 4 la personne humaine du Christ sauveur. Ce qui est objet de dévotion pour saint Bernard, c’est Ja figure du Seigneur méconnu et humilié, souffrant et mourant. Jésus est l’ami et l’époux de l’ame, le consolateur par excellence. Le fidéle qui ’aime recoit de lui assurance bienheureuse du pardon qu’il accorde dans sa miséricorde toute puissante. En lui, le croyant trouve le « Dieu paisible et apaisé, non le juge ni le maitre, mais l’époux... En lui se révéle clairement la miséricorde du Seigneur ; d’éternité en éternité elle est sur ceux qui le craignent... O vraiment heureux [homme auquel le Seigneur n’imputera point son péché! Pour toute justice, il me suffit de trouver clément celui-la seul contre

lequel j’ai péché. Ne pas pécher, c’est la justice de Dieu ; Vin-

dulgence de Dieu, c’est la justice de homme (1). »

Saint Bernard, en donnant cette forme a la contemplation du Christ historique, a fait entrer dansle domaine de la piété catholique un élément qui jusqu’alors en était absent : ila assigné une valeur salutaire a l’humilité, il a donné place aux plus profondes pensées de la religion chrétienne dans le corps de la théologie mystique. Sans doute il maintient la doctrine scolastique du salut (2). Le libre arbitre, affranchi par la grace, est le facteur des actes bons qui constituent des mérites et que Dieu récompensera. Ils ne sont méme méritoires qu’autant qu’ils procédent de la volonté humaine coopérant & Vaction de la grace, ec’est A dire qu’ils appartiennent en propre a ’homme.

Mais, et c’est ici Poriginalité religieuse de saint Bernard, il dissuade les croyants de se fier 4 leur justice personnelle. Qu’est-elle devant Dieu? Rien. Ce n’est pas ce que ’homme croit posséder qui compte aux yeux de Dieu, c’est ce quil n’a pas ; ce ne sont pas ses mérites, c’est son humilité. Une nouvelle conception de la vie chrétienne et de la relation de homme avec Dieu se fait jour.

(1) In Cantica canticorum sermo 23, Migne, 183, 892. (2) En particulier dans le traité De gratia et libero arbitrio.

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La vie nouvelle, disait saint Bernard, dérive d’une source divine. Par Jésus-Christ, Dieu la verse dans nos cceurs. L’homme doit se laisser remplir de cette vie divine, aucun élément impur, venant du vieil homme, ne doit s’y méler. Tel est Pidéal de la vie chrétienne, qui doit étre la vie divine réalisée en nous, comme elle l’a été dans la personne de Jésus- Christ. Tel est état de la perfection.

En faisant un examen de conscience, nous sommes frappés du contraste qui sépare cet état idéal et état réel de notre vie.

Ici-bas Pesprit de Dieu ne peut pénétrer notre étre que partiellement et temporairement, A certains instants, il peut nous sembler que tout ce qui nous sépare de Dieu soit détruit, que nous vivions de la vie divine. Mais la rechute suit inévitablement notre orgueil. Dieu nous abandonne lorsque nous nous croyons assez forts. C’est dans le sentiment de notre faiblesse, dans l’humilité que nous devons vivre; nous devons nous efforcer sans cesse de repousser le péché, de renoncer a notre volonté propre, de devenir toujours plus humbles, préts a confesser a Dieu notre impuissance a faire le bien et notre pauvreté spirituelle. C’est ainsi que le chrétien meurt de plus en plus a lui-méme pour que la vie nouvelle se développe d’autant mieux. Notre vie ne saurait done étre qu’une pénitence continuelle et toujours plus profonde. Dans notre conscience nous sentons le jugement que Dieu prononce sur notre état de péché et par la nous sommes poussés a reprendre la lutte, toujours 4 nouveau.

La vie présente est donc fatalement imparfaite. Elle n’est que la préface de la vie future dans laquelle ’homme parviendra ala sainteté. A quelque degré de justice relative quwil ait pu s’élever ici-bas, il reste pécheur devant Dieu.

Une telle appréciation de la vie chrétienne entraine une nouvelle conception de la relation normale de l’homme avec Dieu. Cette relation n’est plus un simple rapport juridique entre le mérite humain et la rétribution divine.

La question morale discutée par les scolastiques : Comment Yhomme peut-il acquérir des mérites devant Dieu ? fait place ~

a la question religieuse: Comment l’homme pécheur peut-il subsister devant Dieu ?

Saint Bernard répond, avant Luther: par la foi. « Tout le

mérite de "homme, c’est de placer son espérance unique en celui qui le sauve tout entier... Crois donc en Dieu, confie-toi & lui, saisis-le de toute ta pensée (1) ...» Cette foi, ce n’est plus aspiration mystique de homme a Dieu, e’est la confiance, la certitude chrétienne (2). .

Avant le triomphe du nominalisme, les pensées religieuses de saint Bernard ne pouvaient trouver place dans la dogmatique. Celle-ci, telle que saint Thomas l’avait formulée, était un systéme théologique dont les notions augustiniennes de la grace et du mérite formaient les éléments essentiels. Tout Veffort de la pensée thomiste tendait & harmoniser ces deux notions contradictoires en elles-mémes, et a édifier, sur cette double base, une construction cohérente. Tout semblait harmonieusement disposé; la force divine et la volonté humaine, limitées une par l'autre et se complétant lune Vautre, devenaient les facteurs combinés de la justification du croyant.

Au temps de Luther, I’édifice laborieusement construit par.

saint Thomas était ruiné de toutes pieces. La critique nominaliste en avait disjoint la charpente; le systéme s’était écroulé. Ici, il faut entrer dans quelque détail.

La clef de votite de la doctrine thomiste de la justification

était la maxime augustinienne : « En récompensant les mérites

(1) Sermo an Psalmum 90 ; Sermo in vigilia nativitatis Domina, ign 183, 246 ; ibid., 108. ;

(2) Sur le christianisme de saint Bernard, voir en particulier A, Ritschl, Lesefriichte aus dem heiligen Bernhard (Studien u. Krit. 1879, pp. 317-335) et Rechtf. u. Vers., 1, 3°édit., pp. 109-117; Dieckhoff, Justin, Augustin, Bernhard und Luther : Loofs, § 68, pp. 279-281, Ad. Harnack, ILI, pp. 301 ss.

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de ’homme, Dieu couronne les présents quil lui a faits. » La grace est le facteur initial de lcouvre méritoire; celle-ci ne compte aux yeux de Dieu que parce qu’elle est produite par la force divine qui anime et dirige le libre arbitre humain. Seule Yinfusion de la grace rend homme capable d’acquérir des mérites et d’obtenir par ce moyen la vie éternelle.

En apparence, Duns Scot ne présente pas d’autre doctrine de la justification. Par le terme de grace créée, il entend Phabitus de Pamour qui rend plus facile 4 la volonté l’accomplissement des ceuvres méritoires. Celles-ci résuitent de la collaboration de la volonté et de ’habitus. iis

Mais ici, les conceptions thomiste et scotiste s’écartent une de Vautre : saint Thomas insistait sur l’importance de la grace, Duns Scot reléve le role qui revient 4 la volonté. Le premier partait d’un principe de la théologie d’Augustin, le second s’appuie sur les données de l|’expérience. Celle-ci atteste que la volonté humaine, méme dépourvue de tout Habetus surnaturel, peut produire un acte moralement bon. L’observation méne tout droit a cette thése: par ses seules forces, ’homme peut agir d’une maniére méritoire. Nous voici en plein pélagianisme. Mais Duns Scot veut a tout prix écarter cette conclusion. Le mérite doit correspondre 4 une qualité surnaturelle de l’action humaine. Cette qualité, c’est Vhabitus. Il pare Vhomme dune dignité particuliére et le rend apte a recevoir la récompense divine.

En vertu de la liberté de la volonté, Phomme peut faire le bien. Mais pour que cet acte bon ait une valeur devant Dieu, il faut que Dieu le revéte du caractére méritoire, et pour cela qu'il le veuille. La volonté divine devient la seule cause du mérite humain.

Duns Scot a, le premier, distingué les notions de la justice morale et de la justice religieuse. La fissure qu’il a pratiquée dans le systeme théologique de saint Thomas ira s’élargissant et entrainera la ruine de tout l’édifice. A sa place, il ne subsistera

que deux trongons sans rapports l’un avec l’autre : la morale et la théologie.

La morale des nominalistes, c’est laristotélisme. Occam et Biel enseignent que dans ce domaine comme dans tous les autres, il n’y apas de régle absolue, tout est relatif. Dieu n’est pas si saint ni si sévére, le péché n’est pas si grave, si infiniment grand que les Ames simples peuvent le craindre. La foi n’a pas besoin d’étre le don complet du cceur, une certaine mesure d’amour est parfaitement suffisante. Combien le fidéle doit-il aimer Dieu ? Il appartient 4 la hiérarchie ecclésiastique de le déterminer. En régle générale, ’homme doit faire « ce quwil peut ».

Mais quels que soient les efforts de ’homme, quelle que soit sa soumission aux commandements de |’Eglise qui seuls sont absolus, jamais il ne mérite la grace. Celle-ci est conférée par Dieu a qui il veut, sans que rien ne puisse déterminer son choix qui reste souverainement libre, car les hommes sont tous éga— lement indignes devant lui.

La grace de Dieu consiste avant tout dans son amour gratuit pour celui qu’il aime. De ce « premier mouvement » de Dieu vers ’homme, découle toute oeuvre de la justification.

Tandis que saint Thomas subordonnait le pardon a l’infufasion de la grace, Duns Scot et les nominalistes font de la rémission des péchés l’acte divin initial. Il faut avant tout que Dieu veuille faire grace, qu'il se dispose a sauver homme au lieu de le punir. Ce changement idéal accompli dans la volonté divine confére 4 VPhomme le pardon.

Tout est possible a Dieu, disaient les nominalistes; il peut aussi bien sauver que damner. La volonté souveraine de Dieu est la seule cause du salut de l’élu, comme de la condamnation du réprouveé.

Ce principe nominaliste rendait d’avance stérile toute tentative de reconstruction dogmatique. On ne pouvait tabler sur Pinconnaissable. On admettait sans doute qu’en régle géné-

LA PIBTE EVANGELIQUE 93

rale, Dieu, agissant en tant que « puissance ordonnée », ne refusait point sa grace 4 Vhomme qui « faisait ce qu'il pouyait », mais d’autre part on affirmait que le méme Dieu, en vertu de sa « puissance absolue », pouvait conférer ou refuser sa grace a qui il voulait. Toute théologie était abolie comme science; toute dogmatique devenait impossible. Le nominalisme était impuissant a remplacer le systeme qu’il avait ruiné.

Mais la critique des derniers scolastiques a frayé la voie a une doctrine du salut toute nouvelle. Elle a brisé l’échafaudage de graces, de mérites successifs, établi par le thomisme, qui élevait homme jusqu’a Dieu. Elle a montré que Dieu devait au contraire, pour sauvet homme, le recevoir en grace.

L’homme, dans son indignité, et Dieu, dans sa liberté toute puissante, tels sont les deux personnes entre lesquelles la seule relation possible est une relation religieuse. La religion reprend une place centrale dans le christianisme. Avoir préparé cette place, telle est le résultat fécond de la critique nominaliste (1).

Elle a montré que la miséricorde de Dieuconstituait le seul espoir de salut qui restat 4 homme. Telle est la religion d’Occam. En faisant un acte de foi, en croyant a l'amour de Dieu, il évite le désespoir auquel le scepticisme intellectuel risquait de ’amener. L’expression d’une piété semblable se retrouve dans les traités de Gerson. Ce docteur parle de langoisse du doute et du découragement comme des deux écueils de la vie religieuse. I] présente l’abattement spirituel comme la plus dangereuse des tentations, qui ne peut étre vaincue que par la foi. « Les justes doivent posséder l’espérance certaine du salut. » Mais pour espérer, il faut croire. Cette certilude ne peut en effet se fonder sur laconscience de la justice personnelle, attendu que les ceuvres les plus justes sont impures aux yeux de

(1) Sur la place du nominalisme dans histoire des dogmes, voir Seeberg, II, pp. 133, 143, 144, 179. Sur sa valeur religieuse, voir Ritschl, I, pp. 85 ss., et Harnack, III, pp. 451 ss.

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Dieu. Elle ne repose que sur le témoignage de Celui qui parle

mystérieusement dans l’Ame du croyant et lui dit: «Jesuis.

ton salut (1). » mi Cette piété aboutissait tout naturellement au quiétisme. Sous cette forme, nous la retrouvons au couvent d’Erfurt, dans la. ¥ ; ; personne de Staupitz, du « précepteur des novices » et de Luther. Au XV°® siécle, le mysticisme quiétiste formait pour ainsi dire la religion dans la religion; au début du X VI° il formera la base de la restauration théologique entreprise par Luther.

Cette ceuvre arrive merveilleusement 4 son heure. On ne saurait la comprendre plus tot, avant la ruine du thomisme. La crise intellectuelle amenée par le triomphe du nominalisme a créé le terrain indispensable a l’apparition de la Réformation. Dans tous les domaines de la vie spirituelle, pensée théologique et philosophique, religion et morale, tout principe premier était discuté, ébranlé par la critique. Ce qui subsistait da christianisme, c’était la religion de saint Bernard, de Gerson et de Staupitz, la soumission a l'autorité unique et absolue des saintes Ecritures (2), la foi en un Dieu vivant, souverainement libre. Ces trois éléments positifs de toute religion chrétienne seront les assises de la théologie nouvelle.

(1) Surlemysticisme évangéliquede Gerson voir H. Hering, Die Mystik Luthers im Zusammenhang seiner Theologie und in ihrem Verhdltniss sur dlteren Mystik, Leipzig, 1879, passim.

(2) Voir page 69. ;