Lucrèce, livre III, vers G

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et sous cette définition, il est impossible de prétendre que nous y pensions sans cesse, et il y a même un grand nombre d'esprits qui n'y pensent que très-rarement. Les athées, spécialement, n'y pensent que pour la nier. Mais nous pouvons penser à Dieu sans le reconnaître pour ce qu'il est. J'entends quelqu'un venir, et c'est Pierre; mais je sais que c'est quelqu'un, et je ne sais pas que c'est Pierre. De même, un athée pense qu'il y a quelque vérité éternelle, et ne sait pas que toute vérité éternelle est de la substance même de Dieu. Cette question, autrefois si fameuse, de savoir s'il y a vraiment des athées, ne roule que sur ce malentendu; et même entre deux croyants qui ne sont pas d'accord sur les attributs de Dieu, chacun, persuadé qu'il n'y a d'autre Dieu que le sien, peut traiter d'athée son ad versaire. Les premiers chrétiens ont été condamnés comme athées.

Ce que nous entendons ici par voir Dieu ou penser à Dieu, c'est voir les vérités de raison. Or, soit qu'on les voie sans cesse, ou seulement lorsque la pensée, excitée par les objets extérieurs, se porte vers elles, on ne peut nier qu'il n'y ait de telles idées, et que nous n'ayons un sens pour les apercevoir au dedans de nous, comme nous avons le sens du moi et le sens du monde extérieur. Nous savons que la partie est plus petite que le tout, que le même est le même, que deux termes égaux à un troisième sont égaux entre eux, que le salaire gagné par le travail appartient légitimement à l'ouvrier, que l'homme ne doit pas être gêné gratuitement dans l'exercice de sa volonté, que rien ne commence sans cause, etc. Nos maîtres peuvent nous avoir appris le? formules de ces croyances, mais personne ne nous a appris ces croyances mêmes. Nous les trouvons en nous

toutes formées, par cela seul que nous pensons, et même nous ne pourrions pas penser sans elles, ni communiquer aux autres nos pensées. Ceux qui prétendent que nous les formons à la longue et que nous les tirons de l'expérience, oublient que l'expérience elle-même serait impossible sans l'idée de cause nécessaire. Nous partons de la nécessité d'une cause pour trouver par expérience la cause d'un effet particulier; nous appliquons partout ces principes, nous les fécondons par l'expérience; mais l'expérience s'appuie sur eux; elle en dépend, elle en découle, elle ne pourrait pas faire un pas sans eux dans le monde des phénomènes; elle manquerait de règle, de direction, de but et même de langage. Il est si vrai que ces principes sont innés en nous, qu'on les suppose toujours accordés dans les disputes; et si quelqu'un nous les refusait, il faudrait se taire à l'instant, et ne pas essayer une argumentation inutile et impossible.

Non-seulement nous voyons que tous les hommes pensent ces principes, mais nous jugeons que si quelque intelligence était créée, en quelque temps et en quelque lieu que ce fût, elle devrait nécessairement les connaître. Ils sont donc par eux-mêmes, et ils sont éternels; c'est là tout ce que nous voulons établir en ce moment; car de quelque façon que s'y prenne notre pensée pour donner à ces idées les formes sous lesquelles elles nous sont connues, il est impossible que ces idées n'aient pas un objet réel, éternel, et que quelque chose soit éternelle sans être une substance et une substance parfaite, c'est-à-dire sans être Dieu. D'où il suit que la raison est proprement le sens de l'Absolu, et que c'est par l'idée de Dieu que nous jugeons toutes choses.

Retournons maintenant de l'intelligence à la sensibi-

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Hté. Si l'action est impossible sans la connaissance, la connaissance est stérile sans l'action. Si Dieu nous avait refusé la liberté en nous donnant l'intelligence, il nous aurait fait un don bien funeste. Nous aurions été semblables au Prométhée de la Fable, enchaîné sur son rocher pendant que sa pensée escalade le ciel. Nous savons et nous pouvons; nous sommes donc les enfants de Dieu et les rois de la création.

Mais la pensée éclaire et dirige nos actes, sans nous exciter à agir. 11 faut une crainte ou une espérance pour nous déterminer à faire l'acte que la pensée nous montre. Il convenait donc que notre faculté de sentir fût pourvue de trois amours : Tun qui nous incite à veiller à notre conservation et à notre développement; l'autre qui nous pousse à secourir nos semblables, et à nous montrer bienveillants pour toute la nature; le troisième enfin, par lequel nous sommes inclinés à contempler les perfections de l'auteur de notre être, et à tendre vers lui. Nous avons déjà analysé l'amour de soi et l'amour d' autrui; il nous reste à chercher si l'amour de Dieu est aussi un sentiment naturel, constant, universel, ou s'il n'y a pas d'autre amour de Dieu que celui dont nous parlions tout à l'heure, et qui ne se rencontre que dans les âmes dévotes.

Or, l'amour de Dieu, comme l'amour de soi, est un élément nécessaire de la sensibilité humaine; elle n'existerait pas sans lui. Si la créature est capable d'aimer, elle doit aimer son créateur, et s'aimer elle-même. L'amour des autres lui est donné comme par surcroît. Et même elle ne peut aimer un troisième objet qu'à cause de l'amour qu'elle a pour elle-même et pour son principe. C'est ce que nous allons essayer de prouver successivement pour les deux points. Commençons par ce qui

concerne le moi. Je suis toujours pour quelque chose dans celles de mes affections qui paraissent les plus désintéressées \ Ainsi j'aime une femme, un ami, pour le plaisir qu'ils me donnent. Que je devienne indifférent à mon propre plaisir : cette indifférence envahit tout mon cœur, et je ne suis plus capable d'aimer. Cela devrait sauter aux yeux, car c'est la nature elle-même; mais il y a une équivoque qu'il faut dissiper, et qui empêche un observateur superficiel de voir cette persistance du moi dans l'amour. Si je disais, par exemple, que j'aime mon ami à cause de moi, ne paraîtrais-je pas méconnaître le caractère et l'essence même de l'amitié? L'amitié ne serait-elle pas alors une hypocrisie? Donner pour recevoir, ce n'est pas donner : c'est faire un commerce. Le véritable ami aime donc sans songer à l'utilité de l'amitié : «J'aime, dit Montaigne, parce que c'est lui, parce que c'est moi; parce qu'il y a une force secrète qui lie mon cœur à son cœur. Qu'il soit riche et puissant, c'est plutôt pour mon amitié un obstacle qu'un aliment. Je suis prêt à me dévouer pour mon ami, à donner pour lui ma vie, ma fortune, mes goûts, tout ce qui concourt à mon bonheur. Je lui donnerai, non pas une fois, mais toujours, tant que l'amitié subsistera. » Voilà donc une passion entièrement désintéressée. Oui, elle l'est autant qu'une passion puissel'être; seulement, il y a un plaisir que je ne puis sacrifier à mon ami : c'est le plaisir de l'aimer, ou, si l'on veut, le plaisir de me sacrifier. Mon bonheur est de n'avoir ç; autre bonheur que le sien; mais c'est mon bonheur. Prenons un exemple dans ces sacrifices qui vont aussi

1. « Tous les hommes recherchent«d'être heureux, cela est sans exception... C'est le motif de toutes les actions des hommes, jusqu'à ceux qui vont se pendre. » Pascal, Pensées, vin.

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loin que le dévouement humain puisse aller. On a coutume, dans les écoles, pour montrer que l'amour d'autrui n'est pas une forme de l'amour de soi, de citer les hommes qui ont été jusqu'à donner leur vie pour leurs frères. On a raison; ce dévouement est la preuve d'un détachement bien complet et d'un amour bien profond. Ce n'est pas un calcul, puisqu'il tue. Celui qui meurt ainsi prouve invinciblement qu'il aime mieux le bonheur des autres que sa propre vie. Il préfère aux plaisirs de la vie, et même au plaisir de vivre, le noble plaisir de mourir pour l'humanité. Il est le sublime du désintéressement, car il ne lui reste que ce degré d'égoïsme qui est essentiel à la nature humaine, et dont Dieu ne permet pas que nous puissions jamais nous dépouiller. Pour s'en assurer de plus en plus, il faut voir jusqu'où va la puissance du sacrifice, et où elle s'arrête. Il est rare que les affections bienveillantes soient silencieuses. Comme elles désirent, pour la plupart, être partagées, leur grand moyen est de s'affirmer et de s'exalter, afin d'exciter l'amour par l'amour. Quelquefois aussi elles aiment à s'étaler dans les discours, sans autre but que le plaisir de s'épancher. Leur langage est passionné, énergique, plein d'images et de mouvements; et cependant, une passion un peu vive ne se reconnaît jamais complètement elle-même dans ses propres récits. Les peintures brûlantes lui paraissent froides, en comparaison du feu intérieur. Elle a, pour s'exprimer, un bien meilleur moyen que les paroles : c'est le sacrifice. Quand un amant énumère à l'objet aimé les sacrifices qu'il a faits pour lui, ce n'est pas à la reconnaissance qu'il fait appel, c'est à l'amour ; il ne se vante pas, il se décrit. C'est comme s'il disait : Vous savez combien tous les hommes tiennent à leur repos, à leur santé, à la fortune, à la

gloire : j'ai donné tout cela pour vous; vous m'êtes plus cher que tous mes amours et que la vie même. Il ne faut pas croire que ces sacrifices aient nécessairement pour but le bonheur de l'objet aimé. On s'impose souvent des privations dont il ne lui reviendra aucun bénéfice ; mais il verra par là à quel point il est aimé. On va même encore plus loin, on se condamne à des épreuves dont l'objet aimé n'a besoin ni pour être heureux, ni pour savoir à quel point on l'aime. La passion jouit de cette souffrance, qui lui sert en quelque sorte à se mesurer, à se sonder elle-même. Elle s'échappe par là, à défaut d'une autre issue. Elle savoure ces douleurs qui lui prouvent sa force. Là est l'origine de tous les fanatismes, et il n'y a pas de passion qui n'ait le sien.

C'est un penchant très-naturel aux âmes mystiques, dont tout l'amour se porte sur Dieu, de lui offrir des sacrifices, dont évidemment il n'a nul besoin. Je ne parle pas ici des sacrifices qui font la matière du culte, et qui sont réglés par l'autorité religieuse, mais des privations et des douleurs qu'on s'impose librement pour exprimer ou pour satisfaire son ardeur. Plusieurs se contentent de méditer et de prier; mais il vient un moment où la méditation et la prière ne suffisent plus. On a beau faire des actes d'adoration et d'amour; on a beau emprunter le langage de toutes les plus véhémentes passions : rien n'y fait, l'ardeur de l'âme n'est pas assouvie. Elle brûle d'une flamme intérieure qui la consume et la tourmente, et qu'elle ne peut apaiser qu'en faisant la guerre, et quelquefois une guerre terrible à d'autres sentiments. C'est alors l'amour qui invente des supplices, et qui, par une sorte de folie, défigure et mutile la créature pour plaire au Créateur. Il y a des cœurs qui ont été desséchés par l'amour, et qui, à force d'aimer

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l'Auteur de la nature, sont devenus incapables d'aimer ce que la nature nous ordonne d'aimer : semblables à ces grands feux qui, courant sur une plaine embrasée, absorbent et détruisent tous les foyers moins puissants, et finissent par tout confondre dans un seul incendie.

Les jeûnes, les privations, les tortures que des saints se sont imposés, peuvent être attribués à l'esprit de pénitence et au désir de proportionner l'expiation à la faute; mais ces motifs n'excluent pas le motif d'amour, et l'on peut même dire que quand les austérités de la vie pénitente dépassent une certaine mesure commune, c'est moins par un excès d'horreur pour le mal que par un immense amour pour le principe du bien. Le martyrologe de toutes les religions est une histoire de l'amour. Le bonze, le fakir, le santon, qui se déchirent le corps avec des lanières, qui s'exténuent de jeûnes, qui passent des mois et des années dans l'immobilité; le moine, qui se condamne à la pauvreté, à l'obéissance; le riche, le puissant, l'homme de génie, qui vont s'éteindre dans la vie monastique, et s'efforcent d'oublier jusqu'à leur nom, ne se traitent ainsi que par amour pour le Créateur; ou, si c'est mépris de la créature, ce mépris n'est qu'une conséquence de cet amour. Je les rapproche à dessein, sans les comparer, parce que je veux constater un fait humain, qui ne tient ni à la sublimité du dogme, ni à la sainteté de la morale.

Dès que l'amour est entré dans cette voie et cherche à se soulager par des souffrances volontaires, il peut, s'il n'est contenu par une règle prudente, se jeter dans des excès qui font frémir. Des sectes entières, issues de cette noble et pure origine, ont fini par se souiller de toutes les infamies. D'autres ont établi des austérités qui ressemblaient moins à des pratiques dé-

voies qu'à une folie furieuse. Les mystiques, en grand nomhre, sortis du christianisme, trouvant dans la religion même qui leur avait servi de point de départ la plus profonde connaissance du cœur humain, sont arrivés à de tels raffinements, qu'on ne sait ce qu'il faut le plus admirer, de cette perspicacité ou de ce courage. Quand ils ont senti l'insuffisance de la pensée et de la langue humaine pour exalter la grandeur de Dieu, ils se sont rejetés sur le néant de l'homme. N'est-ce pas, en effet, le même hymne? Et que fais-je de Dieu, à quelle hauteur vais-je le placer, quand je me jette au néant, moi, le roi de la création? C'est dans le même esprit qu'ils ont usé des cilices et brisé des fouets sur leurs corps, ou qu'ils ont abandonné leurs parents et leurs amis, et effrayé le monde du spectacle de leur pénitence. Mais, malgré tous leurs efforts, ce moi qu'ils pourchassent se retrouve encore au fond de leur cœur. Déchiré, meurtri, ensanglanté, il est là, pour sentir le bonheur de s'anéantir. Quand les mystiques sont allés jusqu'à consentir à la damnation éternelle par excès d'amour, ils n'ont fait que se confondre dans leur pensée. Eh ( quel pouvoir d'aimer reste-t-il, quand il ne reste pas même le pouvoir de jouir de son amour? Otez du cœur de l'homme Je plaisir et la douleur, vous y introduisez forcément l'indifférence; et Dieu lui-même, une fois ce cœur éteint, serait impuissant pour le récompenser ou le punir.

Ainsi l'amour ^e soi ne quitte pas l'homme. Il est à la passion ce que la conscience est à la pensée; on pourrait aussi bien ôter la vie de ses entrailles et la jeter loin de soi, que d'arracher le moi de la sensibilité et de l'in telligence humaine.

Cette doctrine est jnoins douce à soutenir, et moins

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brillante que la doctrine du pur amour; mais elle est vraie. Elle est fondée sur l'observation, et conforme à la nature et à la destinée de l'homme.

Cherchons maintenant la place que Dieu s'est réservée dans le cœur de sa créature. Nest-il aimé que par ceux qui le cherchent et le connaissent? Ou, comme il est la lumière des intelligences même qui le nient et qui le blasphèment, est-il la cause, à la fois inconnue et présente, de tous les amours?

Pourquoi aimons-nous les belles choses ? parce qu'elles sont belles; et les bonnes? parce qu'elles sont bonnes. 11 arrive que nous aimons des choses mauvaises, par une dépravation de l'esprit ou du cœur, mais sont-elles entièrement, absolument mauvaises? n'y a-t-il pas en elles quelque bonté qui nous séduit et nous cache leurs défauts? Si par malheur nous sommes assez tombés pour aimer en elles leurs vices, avons-nous conscience de cet abaissement de nos âmes, de cette perversion de notre jugement? N'aimons-nous pas ces choses mauvaises pour quelque bonté qui n'y est pas, mais que nous croyons y trouver? Est-il dans la nature humaine d'aimer le mal comme mal? ou d'admirer la laideur en tant que laideur? Non; nous sommes faits pour aimer le beau et le bon; c'est ce que chacun sent parfaitement en soi, et ce que tout le monde confesse. Nous nous trompons, dans le détail, sur les caractères du beau et du bon ; nous préférons une bonté moindre à une bonté plus grande. La faiblesse de nos esprits, des habitudes perverses, un cœur mal né, de mauvais exemples, une volonté impuissante, sont les causes de ces désastres; mais qu'une créature humaine aime le mal le sachant mal, et parce qu'il est mal, c'est ces

qui ne s'est jamais vu sous le ciel. Dans ces matières où l'expérience n'est pas seulement de tous les jours, mais de tous les instants, nos façons mêmes de parler déposent pour nous. Nous disons : J'aime cela, ou : Cela me plaît, ou : Cela me paraît bon; et ces trois expressions sont synonymes. Nous sentons quelquefois un désaccord entre nos jugements et nos goûts; nous disons alors : Cela n'est pas bon, mais je l'aime ainsi. Phrase hypocrite! car si nous parlions plus crûment,* nous avouerions seulement que nous trouvons, dans cette chose mal jugée par les autres hommes, quelque bonté secrète qui nous ravit et nous fait passer sur ses défauts.

C'est donc bien réellement la bonté que nous aimons dans une chose bonne, et la beauté dans une chose belle. Si nous étions à l'école de Platon, nous irions sur-le-champ plus loin, et nous soutiendrions qu'il y a une essence unique de la beauté et de la bonté; que toutes les choses qui méritent d'être appelées bonnes ou belles, participent de cette essence, et que nous aimons en elles, non ce qu'elles sont, mais ce qu'elles représentent; non leur individu, mais leur genre. Cette doctrine est très-admirable et très-pleine de sens : elle a seulement besoin, pour être entendue, de développements et de correctifs dont ce n'est pas ici le lieu. Nous prenons les choses plus simplement; et de ce fait que nous n'aimons les choses que pour la bonté que nous y voyons ou que nous croyons y voir, nous concluons avec Malebranche que nous avons naturellement de l'inclination pour le bien et de l'horreur pour le mal : et nous voilà déjà sur la trace de celui qui est la Bonté et la Beauté par essence.

Quand nous montrions précédemment que nous ne

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saurions aimer aucune chose qui ne nous apporte un certain plaisir parce que l'amour du moi accompagne tous les sentiments, nous ne disions certes pas que ce plaisir fût l'objet même ou la fin de notre amour : il n'en est que le motif, c'est la Bonté ou la Beauté qui en est la fin. Je n'aimerais pas, si je n'y trouvais du plaisir: voilà le motif, voilà le rnoi; mais je trouve du plaisir dans la considération ou dans la possession de l'objet aimé, parce qu'il est bon; voilà la fin, voilà le bien. Il serait également faux de donner pour cause finale à l'amour le plaisir qu'il produit, ou de croire que la bonté produirait par sa force seule le désir et l'amour, si nous n'étions pas organisés pour qu'elle nous fasse éprouver du plaisir. Ceux qui tombent dans ces deux erreurs ne font que mutiler notre nature. Les premiers font de nous une sensation, et les seconds un théorème.

Ne rêvons pas; prenons l'homme tel qu'il est, dans la multiplicité des éléments qui le constituent. Simple dans sa substance, il ne l'est pas dans sa vie. Si son plaisir était la cause finale de ses amours, il n'aurait même plus de plaisirs, car il n'y aurait plus de raison pour que quelque chose lui plût; et, par conséquent, il n'aurait rien à aimer. Ainsi cette supposition se détruit elle-même. L'homme se prendrait alors pour la mesure du beau et du bien; et quel homme? L'individu, vous, moi, chacun de nous. Nos jugements seraient donc absolus, et, comme ils sont divers, le même objet serait réellement beau, si vous le trouviez beau, et en même temps réellement laid, si je le trouvais laid; ce qui est la négation même, non-seulement de tout l'ordre logique, mais de tout l'ordre métaphysique. De plus, l'homme serait à la fois celui qui aime, celui qui est aimé, et 1$ cause pour laquelle çelui qui est mé est

aimé; il serait donc le point de départ et la fin de l'action; il serait son tout, il se suffirait : ce qui est l'attribut de la substance absolue et parfaite, qu'Aristote appelle, pour ce motif, une Entéléchie. Non, l'homme ni aucune nature, n'est aimable par soi-même; tout être dont l'être est emprunté ne peut avoir aussi qu'une bonté empruntée; et celui-là seul est la bonté par essence, qui possède la plénitude de l'Être. Il faut donc avouer que la cause finale de l'amour n'est dans aucune créature, et que nous aimons ce qui est bon, parce que nous avons en nous une tendance innée vers la Bonté même. Cela n'empêche pas qu'une autre condition pour que l'amour se produise, est que la chose aimée nous procure du plaisir. En un mot, elle serait encore aimable, quand même nous ne l'aimerions pas; mais nous ne l'aimerions pas, quoique aimable, si nous n'éprouvions du plaisir ou à la posséder ou à la contempler.

Considérons maintenant la Bonté sous sa forme la plus parfaite, qui est la justice, et là encore nous trouverons de nouvelles et convaincantes preuves du penchant naturel qui nous porte vers l'Absolu. La justice est, en effet, la forme la plus parfaite de la bonté, puisqu'elle est l'accord des actions et des qualités d'un être avec sa destinée. C'est à peine s'il est besoin d'insister pour montrer que nous avons l'amour inné de la justice, et que la justice est de la substance de Dieu, qu'elle est un des rayons que Dieu envoie dans nosâme^ et par lesquels il se manifeste. Prenons cependant les faits à leur origine; car aussi bien nous rencontrons ici le commencement et comme les abords de la conscience morale.

C'est un fait que nous passons une partie de notre vie

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h louer ou à blâmer les actions d'autrui. Cet éloge ou ce blâme est quelquefois un simple jugement que porte notre esprit sur la manière dont une entreprise a été conduite. Je dirai, par exemple : Ce pont n'est pas solide, parce qu'on a employé pour le construire des matériaux de mauvaise qualité; ou bien : Cet ouvrage n'a pas d'intérêt, parce qu'il est composé sur un plan défectueux. Quelquefois aussi l'éloge ou le blâme sont déterminés par l'opinion que nous avons de la valeur morale d'un acte. C'est de cette dernière espèce d'approbation ou de désapprobation que nous voulons parler ici.

Quand je loue ou quand je blâme une action morale, il est bien rafe que je le fasse froidement. Mon blâme est toujours accompagné d'une impression pénible, mon approbation d'une impression agréable. Suivant les cas, ces impressions sensibles qui accompagnent mon jugement peuvent aller jusqu'à une violence extraordinaire. Il y a, pour employer une expression consacrée, des mouvements d'antipathie ou de sympathie qui me mettent hors de moi.

Je dis que ces mouvements de la sensibilité accompagnent le jugement; je ne dis pas qu'ils le suivent. Non-seulement ils coexistent avec lui, mais ils peuvent même exister avant lui ou exister seuls. Il se rencontre que la vue d'une action morale agisse puissamment sur la sensibilité, sans que l'esprit démêle les motifs de la peine ou du plaisir, et arrive à quelque clarté d'appréciation. On dit alors : cette action me déplaît, elle me révolte; je ne saurais dire pourquoi. Mon esprit hésite, mais ma sensibilité est touchée.

Ainsi, pour prendre quelques exemples, qu'on raconte devant plusieurs personnes l'action de Brutus condam-

nant ses fils à mort et présidant à leur supplice, ou celle de Charlotte Corday donnant la mort à Marat, il y aura une impression immédiate, qui pourra être très-diverse suivant les dispositions affectives des auditeurs. Le jugement ne viendra qu'après, à la réflexion, et il pourra modifier l'impression première.

Dans la pratique de la vie, cette promptitude de l'impression sensible et cette hésitation du jugement se reproduisent presque à chaque pas. L'esprit est souvent surpris par un fait inattendu; il a besoin de l'examiner dans ses causes et dans ses suites, de le rapprocher de certains principes ou de certains antécédents, de s'éclairer par des consultations. Le cœur est toujours prêt : il est prime-sautier, comme disaient nos pères, et la passion l'envahit souvent en un clin d'œil. Notre esprit pourra acquiescer plus tard, mais pour le moment notre cœur proteste. Cela va de source avec lui; sa première impression est toujours à la nature, et il faut bien des efforts de la volonté, de grandes luttes, de puissants intérêts, pour le changer.

Cette séparation du jugement et de l'impression sensible est surtout frappante chez les esprits peu cultivés, qui n'ont aucune habitude de la réflexion; ils savent à peine juger, mais ils savent sentir. On la remarque aussi fréquemment chez les femmes, dont la sensibilité est très-vive et le jugement léger, et qui se font une sorte de point d'honneur de céder à leurs impressions, à leu r premier mouvement, mettant ainsi, sans bien se rendre compte de cette sorte d'abdication, leur nature au-dessu de leur volonté.

Enfin, nous pouvons constater sur nous-mêmes, à propos de nos propres actes, que l'impression sensible peut exister sans le jugement; quelle peut le précéder.

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qu'elle peut en différer. Je médite longuement un certain coup; j'y accoutume mon esprit; je lui trouve des antécédents, des analogies; je me persuade qu'il est nécessaire; je m'entête de l'utilité qu'il rapportera et de l'habileté que je vais déployer dans l'exécution, et bref, j'en viens à oublier complètement ou à ne plus savoir qu'il est immoral. J'agis alors avec une apparente sécurité ; mais à peine l'action est-elle commencée, qu'une profonde douleur s'élève en moi. J'ai beau lutter, j'ai beau me dire : Je fais bien ; mon cœur proteste; il m'inquiète, il me tourmente, il jette son remords dans la joie de mon triomphe, et ce cri de la nature devient comme le bourreau intérieur de ma volonté pervertie.

Toute la vie est pleine de faits de cette espèce; il dépend de chacun d'en multiplier les exemples sur lui-même ou sur les autres, de s'en fatiguer, de s'en rassasier. Partout on verra la réalité du phénomène sensible et la réalité du phénomène intellectuel; la possibilité qu'ils existent l'un après l'autre, l'un sans l'autre; la possibilité de leur accord et de leur lutte. Cet accord est-constant dans une nature bien douée et bien gouvernée.

Voici deux autres faits, l'un intellectuel, l'autre sensible, qui accompagnent ceux dont nous venons de parler. Si mon esprit juge qu'une action est bonne, n'est-ce pas une suite nécessaire qu'il juge que l'agent doit être récompensé? Ou s'il juge qu'elle eet mauvaise, nejuge-t-il pas que l'agent doit être puni? De même, ma sensibilité va du plaisir que l'action me cause au désir que l'agent soit récompensé, ou de la peine que j'éprouve au désir que l'agent soit puni. La similitude est parfaite et montre bien aue l'esprit et le

cœur de l'homme sont l'ouvrage de la même main, et que quand tout en nous ne se dirige pas vers le bien, c'est par notre faute et non par la faute du Créateur. Ici la sensibilité, en passant du plaisir ou de la peine au désir, ne fait que suivre sa constante loi. Le fait, d'ailleurs, est évident, incontestable. Qu'au moment où je suis indigné contre un homme, la main de la justice s'appesantisse sur lui, je sens une sorte de joie au milieu de ma douleur, un apaisement. Je m'en irai plus tranquille sur le souvenir de cette impression, que si l'indignation seule avait continué de peser sur moi. Cela va si loin dans les foules composées d'hommes grossiers et peu accoutumés à différer ou à se vaincre, que l'indignation se traduit presque spontanément en sévices. Nul ne réfléchit dans ces moments-là, on pourrait presque dire que nul ne pense; c'est la nature, le sentiment qui fait tout. La justice humaine, en arrivant sur le théâtre du crime, est souvent obligée de commencer par protéger les coupables, sauf plus tard à les punir.

11 en est de même de l'admiration. La vue d'un grand acte de courage ou de vertu me transporte. Le sentiment qu'il m'inspire est un sentiment agréable, et cependant il s'y mêle comme une douleur, si la récompense ne suit pas. Un désir puissant s'élève en moi de voir mon héros honoré suivant ses mérites. Je pousse des cris qui ne sont pas seulement l'expression de la joie, mais encore une sorte d'effort pour récompenser au moins par mes acclamations la belle conduite dont je suis témoin. Quelle profonde tristesse me saisit, quelle indignation contre les hommes, quand je vois la vertu méconnue! Il n'y a pas de sentiment plus poignant. Cela vous oppresse, cela vous jette dans des amertumes,

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dans une sorte de désespoir. Même, au théâtre, où il ne s'agit que de fables, un dénoûment fatal que rien ne compense, ni un mot d'immortalité, ni la gloire, ni quelque grand résultat pour le bonheur de l'humanité, ne serait pas souffert. Plus l'auditoire est illettré, plus il ^s,t exigeant. Un long murmure de satisfaction parcourt la foule quand le traître est découvert. Les méchants eux-mêmes partagent ce sentiment; cela fait partie de l'homme.

îherchons à présent d'où viennent ces amours, ces haines, ces désirs. Nous verrons qu'ils supposent l'idée de la justice, mais à coup sûr ils en supposent aussi le sentiment. 11 ne faut pas nier cela, car toute la vie humaine s'élèverait contre cette négation : nous avons le sentiment de la justice, tout comme nous en avons l'idée. Est-ce que l'idée de la justice nous laisse froids comme l'idée de l'égalité de deux angles? Est-ce qu'il n'y a pas quelque chose en eile qui m'avertit qu'on ne peut la blesser sans me blesser? Est-ce que mon avenir ici-bas et après la vie ne dépend pas de la justice? Estce que je ne l'invoque pas chaque jour de ma vie? Estce que je ne sens pas, jusque dans mon fond, que je ne puis la transgresser, sans porter une ineffable atteinte à mon bonheur même temporel? Est-ce que je puis, sans tressaillir, en entendre la peinture? Est-ce qu'une secrète horreur ne s'élève pas en mon âme à la seule idée delà violation du droit? Puis-je ne pas reconnaître à tous ces caractères la réalité, et je dirai même la violence de l'amour qui m'unit à la justice? A qui peut-elle devenir indifférente, sans vicier profondément les sources de la vie? Gomment, si ce n'est par cet amour, expliquer le remords? Comment se rendre compte de la satisfaction aui accompagne une bonne conscience?

Y a-Wl un lien plus fort et plus tendre de la communauté humaine, et ne répudierions-nous pas, ne chasserions-nous pas de la société des hommes le malheureux qui ne porterait pas dans son cœur cette divine image? Fouillez dans les derniers bas-fonds de la société, prenez dans les prisons, dans les bagnes, les criminels les plus endurcis, interrogez le cœur du parricide qu'on mène à l'échafaud : il y a encore, sous ces cendres, une étincelle qui pourrait être ranimée. C'est par là que nous tenons au ciel, et que, dans l'ardeur de notre amour, en nous adressant à Dieu, nous osons l'appeler du nom de père!

Cet amour de la justice est-il chez nous le fruit de l'éducation? Il est certain que l'éducation le développe et le fortifie; mais c'est la nature qui le donne. Nous le trouvons en nous, pour ainsi dire, depuis que nous sommes. Avant de savoir bégayer des mots, nous comprenons la justice de certains châtiments. On voit à des signes infaillibles que nous avons quelque notion du droit, avant même d'être capables d'associer ensemble deux idées. Des philosophes pourront disputer sur ce point, et soutenir que l'idée de la justice nous vient de l'expérience, et le goût de la justice de l'éducation. Maisjes mères savent à quoi s'en tenir sur le mérite de ces discussions, et la plus illettrée a remarqué cent fois que l'enfant devance sur ce point tous les enseignements, et qu'il y en lui une tendance à aimer ce qui est juste, comme il y a une tendance à aimer sa mère.

Lorsque nous examinerons non plus le goût, l'amour, le sentiment de la justice, mais l'objet même de ce sentiment, l'idée du juste, nous verrons qu'il est mathématiquement impossible que l'expérience du monde la

LA PASSION

fournisse même à notre âge mûr, qu'elle nous vient du même lieu d'où sont venues nos facultés^ c'est-à-dire que nous l'apportons en naissant, et qu'il nous suffit de penser à un agent libre pour que l'idée de la justice s'élève immédiatement dans notre âme. L'amour qui nous attache à la justice a un autre but et d'autres visées que celui qui nous attache aux hommes et à nousmêmes. C'est par lui que notre cœur sent son origine, et que l'homme présage ses destinées. Le moi et l'absolu sont les deux pôles de la sensibilité comme de l'intelligence humaine.

Il est donc vrai que l'amour de soi est le motif de tous nos amours, et que l'amour du bien en est le but.

Il n'en faudrait pas conclure que les différents amours qui habitent le cœur de l'homme ne sont que des transformations de l'amour de soi ou de l'amour du bien. Non, les distinctions sont très-profondes, quoique la coexistence et les intimes rapports soient réels.

Autre chose est de se prendre soi-même pour but de son amour, de se délecter dans lii contemplation et dans le soin de soi-même, de tout sacrifier à l'intérêt de sa vie ou de ses plaisirs, autre chose de n'être heureux que par le bonheur d'autrui, et de ne sentir qu'indirectement, et sans les avoir cherchées pour ellesmêmes, les joies attachées au dévouement. De même il y a un abîme entre l'amour qui va directement au bien absolu, et l'amour qui aime le bien sous ses voiles et sans le reconnaître. Les trois formes de l'amour diffèrent autant par leurs caractères et parleurs effets que par leur origine et par leur but. L'amour de Dieu, s'il est bien réglé, nous fait vivre, par anticipation, de la vie réservée par Dieu même à ses élus; il fait de nous

des anges avec un corps mortel; l'amour de soi nous isole, nous concentre en nous-mêmes, nous exile de Dieu et du monde, et nous rend non-seulement inutiles, mais dangereux, car c'est la loi d'un tout bien organisé, que ce qui ne lui sert pas lui nuise. L'amour du monde est divers et variable comme son objet. Il nous arrache •î nous-mêmes sans profit pour personne, car l'amour jui ne s'élève pas au-dessus du monde est inutile au nonde même. L'homme n'est vraiment rien, et tout ce qui est de lui n'est rien, à moins qu'il ne s'élève à Dieu. « 0 quam contempta res est homo, nisi supra humana « surrexit1. »

Plus on pense, plus on découvre partout d'harmonies, d'analogies. L'unité de la volonté créatrice se révèle dans cette admirable concordance de tous les êtres et de tous les mouvements; il semble qu'on voit le doigt de Dieu, chaque fois que sous cette riche variété on découvre la simplicité parfaite du plan de l'univers. L'homme, à lui seul, produit tant de phénomènes et se montre sous tant de faces, qu'aucun génie ne pourra l'étudier assez pour le connaître, je ne dis pas dans son insondable substance, mais dans toutes les métamorphoses de sa vie. Et pourtant, dès qu'on généralise, tout en lui se classe, tout se simplifie, tout vient d'un même oyer, et se dirige, par des voies pleines d'analogie, rers une même étoile. Ce microcosme imite à la fois la richesse et la simplicité du monde. Ainsi, au premier aspect, il semble que le cœur de l'homme va s'épanouir en mille formes d'amours , tandis qu'en l'observant de plus près, on retrouve toujours, à l'origine du sentiment, le moi, et Dieu à son point d'arrivée.