L'AMOUR DIVIN

Zsùç Si itaTY)£ i'Xe'/îffaç itovoujjiivaç (^uy.âç)» 9v/)xà auxù. là ^eff^à itoiôv icîçt, a icovoûvxai, $î&w<7iv àvaracû'Xaç iv yç)ôvoiç... — « Dieu, notre Père, prenant pitié de nos âmes, a rendu éphémères les liens qui les oppressent, et nous donne des intervalles pour respirer... »

Plotin, EnnéadeW, livre III, chap. xii.

Il faut commencer par expliquer ce que c'est que l'amour de Dieu, et par montrer qu'il y en a de plusieurs espèces. Car, bien que nous soyons obligés de tenir grand compte de l'amour mystique, l'amour de Dieu, dont nous allons ici nous occuper principalement, pourrait être appelé, avec plus de clarté, quoique avec moins de précision, l'amour de la justice.

Mais, afin d'arriver par degrés à ce qui fait l'objet de ce chapitre, nous dirons d'abord quelques mots de cette espèce de l'amour de Dieu que dans le langage vulgaire on appelle ordinairement la dévotion.

Ce n'est pas ici le lieu de faire une démonstration de l'existence de Dieu. Cette démonstration en général est peu utile, car le nombre des athées est très-restreint; les athées eux-mêmes ne peuvent nier la réalité delà dévotion, de l'esprit religieux, considéré comme fait psychologique Ils sépareront les dévots en deux classes, les dupes et les hypocrites, soit; mais il nous suffit pour le moment qu'il y ait des dupes; et, quand même Dieu

n'existerait pas, il n'en serait pas moins vrai que l'amour de Dieu existe.

Il ne faut pas objecter que ce qui absolument n'est pas, ne peut être l'objet d'aucune action, ou, pour parler comme l'école, qu'aucune action ne peut se terminer à un non-être; car d'abord il est évident que nous nous passionnons souvent pour des chimères, et ensuite, dans le cas dont il s'agit, l'objet de l'amour n'est jamais un non-être, mais tout au plus un être mal défini. Celui qui aime, aime certainement quelque chose; mais cette chose n'est peut-être pas ce qu'on croit qu'elle est. Les athées, qui ne peuvent être admis à nier la réalité de l'amour de Dieu dans certaines âmes , ont donc une double analyse à faire : celle d'abord de l'amour, et ensuite celle de l'objet, quel qu'il soit, qui fournit un prétexte, sinon une cause à l'amour.

Or, la plupart des âmes que possède réellement l'amour divin aiment en Dieu un être parfait et infini, de la puissance et de la bonté duquel nous tenons tout ce que nous sommes. Otez cette idée de perfection infinie, l'idée de Dieu disparaît, et avec elle, l'amour de Dieu. D'où peut nous venir une telle idée? Serait-ce par hasard du fini et de l'imparfait? La différence entre l'infini et le fini n'est pas une simple différence de quantité, c'est une différence de nature. On aura beau ajouter un être fini à d'autres êtres finis : ils deviendront plus nombreux sans cesser d'être ce qu'ils sont, et, par conséquent, sans devenir l'infini. Ainsi, l'idée d'infini , c'est-à-dire l'idée de Dieu , ne peut nous venir que de Dieu même. Et qu'on ne dise pas que, dans ce cas, l'amour crée lui-même les qualités de l'objet aimable; car ni l'amour, ni rien de ce qui est

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en nous ne peut créer, et ce que nous appelons création, quand il ne s'agit que des hommes, devrait bien plutôt s'appeler organisation. Nous embellissons les objets finis et imparfaits de nos amours, en prenant dans notre conscience, ou dans nos perceptions, ou dans nos souvenirs, des qualités finies dont nous lés parons; mais où donc prendrions-nous la perfection infinie ?

Ainsi, nous ne pouvons ni penser Dieu, ni l'aimer, à moins qu'il ne soit : et, excepté lui, il n'y a rien qui puisse mettre l'image de la perfection dans notre esprit ou dans notre cœur.

L'amour qu'on éprouve pour Dieu est sujet, comme tout amour humain, à des défaillances. Non-seulement nous pouvons changer ; mais il est dans notre nature de ne pas avoir constamment l'esprit tendu vers un même objet, et le cœur agité d'un même sentiment. Quelque forte que soit une passion, elle nous laisse des instants de relâche; et ces interruptions sont d'autant plus fréquentes que la cause de la passion est plus haute. On peut dire d'un homme qu'il aime Dieu, lorsqu'il est dans les habitudes de sa pensée de se tourner fréquemment vers la perfection divine, et de ne la jamais considérer sans se sentir touché d'une vive affection. Les catholiques qui ont le plus pratiqué la vie dévote nous parlent de moments de sécheresse, pendant lesquels la pensée même de Dieu les laisse froids et indifférents. Il y faut ajouter tous les moments que nous donnons aux autres affections delà nature et au souci de nos intérêts. D'ailleurs la pensée de Dieu ne vient pas nous trouver, comme les autres objets de nos amours. Dieu nous est toujours présent, mais il ne nous est jamais visible. Il y a donc, pour la plupart des âmes, une nécessité de le

rappeler, de le représenter à la pensée, pour que l'amour se porte vers lui. De là les temples, les prières, le culte public ou solennel, et l'adoration privée. On dit très-bien : « Mettons-nous en présence de Dieu, » quoique nous ne passions pas un seul instant hors de cette présence, parce qu'il faut s'abstraire du monde extérieur et se recueillir en soi pour retrouver l'idée de Dieu avec plus d'évidence.

La religion catholique est la seule qui ait parfaitement compris cette nécessité d'avertir les âmes, et de les arracher à la matière par des signes matériels. Non contente de multiplier les églises et les chapelles, elle plante des croix partout où elle domine, sur les monuments, sur les tombeaux, aux carrefours des chemins. Elle attache un rosaire à la ceinture des fidèles; elle est ingénieuse à créer sans cesse de nouveaux objets de dévotion. Elle ne laisse pas une place, dans ses temples, sans la couvrir de tableaux, de statues, d'images, de sentences tirées de l'Écriture, ou d'ex-voto. Le goût des oratoires domestiques, ou, dans une plus humble fortune, des chapelets, des estampes, et de ce qu'on appelle en général des saintetés, est essentiellement catholique. Elle n'est pas moins attentive à mêler la prière à toutes les actions de la vie; elle multiplie les oraisons et les signes de croix : aux uns elle indique l'oraison mentale, aux autres, les pratiques de dévotion qui exigent à peine l'attention de l'esprit et peuvent aller leur train tandis qu'on vaque à quelque travail; h tous, elle fournit des prières, des formules, des actes tout faits d'adoration et d'amour. Les incrédules ne manquent pas de dire que la religion est dans ces formes extérieures ; et trop souvent la simplicité ou l'hypocrisie leur donne raison, en dénaturant le sens

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du culte, et en le transformant en pratiques superstitieuses. Mais, dans le fond, ce réseau d'obligations qui enlacent toute la vie , ces cloches qui frappent les oreilles vingt fois par jour, ces églises, ces calvaires, ces images qui remplissent les yeux, ne sont pas autre chose que cette unique sentence, répétée sous mille formes et en mille langages divers : Pensez à Dieu, adorez Dieu. Nous avouons que quelques âmes naturellement disposées à la piété n'ont aucun besoin de ce secours; mais pour l'immense majorité des hommes, toute cette formalité du culte n'est pas de trop.

On peut même ajouter que les formes extérieures du culte ont de l'effet sur les âmes en apparence les moins disposées. C'est encore là un fait psychologique, et qui va nous servir à montrer de plus en plus que l'idée de Dieu a souvent besoin d'être rappelée à l'homme, et qu'elle peut l'être par des signes matériels. On peut admettre comme un fait incontestable qu'il y a trèspeu d'hommes, même parmi les plus incrédules, qui ne se sentent quelquefois ramenés à Dieu par le spectacle d'une cérémonie religieuse. Il y a un grand nombre de sortes d'incrédules, mais il y en a surtout trois principales : les incrédules de raison, les incrédules d'indifférence, et les incrédules de respect humain. Les incrédules de raison sont ceux qui, ayant examiné les preuves des diverses religions positives, et ne les ayant pas jugées solides, s'en tiennent à la religion naturelle ; les incrédules d'indifférence sont cette foule d'hommes grossiers qui se parent du nom d'hoinmes positifs, et qui pensent que le seul grand intérêt de la vie est de gagner de l'argent : ceux-là ne croient pas plus à la religion naturelle qu'à une religion révélée, et la vie leur paraît une affaire qui

se solde toujours par un tombeau ; enfin les incrédules par respect humain sont les descendants directs de ce qu'on appelait autrefois les esprits forts. Ils se parent de leur incrédulité, et abondent en plaisanteries sur la crédulité des autres. Ils n'épargnent pas plus les philosophes rationalistes que les chrétiens, et se croiraient déshonorés s'ils admettaient l'immatérialité de l'âme : grands enfants, qui ont peur des esprits. Ceux-là mêmes, quoique les plus cuirassés contre l'effet des cérémonies religieuses, ne les affronteraient pas toutes impunément. On voit qu'ils les évitent, ou, s'ils y assistent par quelque bienséance ou par désœuvrement, ils ne cessent de protester et de railler, preuve évidente qu'ils ont peur. Ces impressions sont fugitives ; elles ne laissent quelquefois aucune trace dans la mémoire ; enfin, elles ne prouvent pas en faveur d'une religion positive, et peuvent être interprétées dans le sens de la religion naturelle. Mais telles qu'elles sont, elles doivent faire réfléchir ceux des matérialistes qui ont du sens ; elles sont pour eux des échappées vers le ciel; elles leur font entrevoir comme dans un songe ce qui est précisément la réalité de l'être, tandis que le monde matériel et positif auquel ils retournent aussitôt n'est au contraire qu'un mensonge et une fumée.

Les faits que nous venons de rappeler expliquent à la fois deux caractères de la dévotion : le premier, c'est que, dans son expression, elle s'occupe plus de l'objet aimé que de l'amant; le second, c'est qu'arrivée à un certain degré d'exaltation, elle devient de plus en plus incompréhensible, et, si l'on peut parler ainsi, désordonnée.

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Puisque les édifices, les statues, les signes matériels, les cérémonies, les prières nous servent efficacement à nous rappeler la pensée de Dieu, et à exciter en nous les mouvements de l'amour divin, il est naturel qu'une âme en proie à cet amour soit moins attentive aux circonstances de sa passion qu'aux perfections divines ; et, comme la nature de Dieu ne peut pas être comprise par notre intelligence, ni exprimée par notre langage, il est également naturel que les signes matériels par lesquels nous décrivons ses perfections, et qui nous servent à l'adorer avec plus de ferveur, retiennent quelque chose du vague et de l'indétermination de nos pensées, et s'adressent presque autant à notre imagination qu'à notre jugement. Il n'est pas possible de douter que cette dernière considération n'ait inspiré à l'Église catholique l'extrême circonspection dont elle use au sujet des voies extraordinaires. Quoiqu'il y ait pour elle moins d'inconvénients que pour toute autre Église à abandonner les âmes à leur propre vol dans la méditation , puisque , par le symbole , elle les ramène toujours à une foi précise et déterminée, elle ne permet cependant la piété contemplative qu'après avoir éprouvé les âmes, et après s'être assurée que, dans le plus vif essor de leur amour, elles ne dépasseront pas certaines limites.

Quant à la réalité des deux caractères que nous venons d'assigner à la dévotion, rien n'est plus facile que de la constater. Toute âme méditative peut s'assurer par son expérience que, quand elle arrête sa pensée avec amour sur les perfections divines, ce sont ces perfections mêmes qui l'occupent, et non ses propres états. Qu'on ouvre les livres de prières à quelque communion qu'ils appartiennent, on y verra l'énuméra-

^tion des grandeurs de Dieu ou de ses bontés pour la créature, et rien de plus. Il en est de même des mystiques. On croirait qu'en ouvrant Plotin ou sainte Thérèse, on doive trouver des profondeurs sur l'âme humaine : on n'y trouve des profondeurs que sur Dieu. 11 est bien vrai qu'en croyant décrire la nature de Dieu, le mystique décrit surtout sa propre imagination et son propre cœur; mais il n'en sait rien. C'est de bonne foi qu'il ne parle que de Dieu. Il est plongé dans son moi, et il se croit à mille millions de lieues du moi et du monde. L'incompréhensible et l'ineffable devient pour lui ïe sujet des descriptions les plus détaillées, les plus complètes. Il le décrit, il le compare, il l'explique, il le fait parler, il le fait agir. Il ne dit pas : mon âme est brûlante ; mais il dit : Dieu est une flamme. S'il est philosophe, et qu'il veuille analyser l'amour divin, il dissertera sur tout ce qui précède et accompagne cette passion; mais, une fois arrivé à elle, il conclura tout en un seul mot pour ce qui regarde le moi : « j'aime, j'adore, je me livre, je m'unis, je m'anéantis, » tandis qu'il sera inépuisable pour ce qui regarde Dieu, et commencera un hymne qui pourrait facilement être sans fin. C'est qu'on en a fini sur-le-champ avec le moi, et qu'on ne peut jamais se satisfaire en parlant de Dieu.

Le second caractère n'est pas moins évident. Le dévot, le mystique, si l'on veut, mais nous disons plutôt le dévot, parce que le terme s'étend plus loin, et que ce qui est vrai du mysticisme est également vrai de la simple dévotion, au moins pour tout ce qui touche à notre dessein actuel , le dévot a beau vouloir parler de Dieu, il comprend qu'il n'en égalera jamais les perfections par ses discours. Il est remarquable que plus une

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âme mystique s'élève dans le mysticisme et plus elle tombe dans cette contradiction, de décrire sans cesse, avec une apparente précision, les perfections de Dieu auxquelles elle se déclare unie, et de soutenir le dogme deTincompréhensibilité divine et de l'ineffabilité divine. C'est qu'au fond l'amour a moins besoin d'un raisonnement que d'une rêverie ; il a moins affaire avec la logique qu'avec l'imagination ; il est plus analogue à la poésie qu'à la science» Essayez d'expliquer rationnellement les détails d'un culte, quel qu'il soit, vous tomberez dans l'absurde ; essayez de les prendre au pied de la lettre, vous tomberez dans la superstition la plus niaise ; essayez de vous en passer absolument : à moins d'être une âme privilégiée, vous tomberez dans l'indifférence et la sécheresse. L'Église catholique fait parler à plus des trois quarts de ses fidèles une langue qu'ils n'entendent pas : qu'ont-ils besoin de l'entendre? il suffit que la loi soit dans le symbole; la dévotion est dans le chant de l'orgue. Elle fait répéter cent fois en une heure la même prière; c'est une base monotone; mais sur cette base, l'amour jette ses éblouissantes broderies. Cette grande religion montre bien à quelles profondeurs elle a pénétré dans le cœur humain, en employant tour à tour la monotonie qui laisse à l'imagination sa liberté, ou la poésie qui la lance au delà de la terre. Nous philosophes, qui n'arrivons à Dieu que par la démonstration , nous sommes froids, tant que nous démontrons; notre cœur ne s'échauffe que quand la dernière conséquence nous luit. Alors nous fermons le livre, et nous dominons de bien haut les mystiques qui ne font que rêver, car nous avons la preuve. Mais, quand une fois nous en sommes là, est-ce bien encore de la philosophie que nous faisons ?

Toute âme dévote est mystique à ses heures; car, sans quelque mysticisme, il n'y a que fidélité au dogme et aux préceptes, il n'y a pas proprement de dévotion. La dévotion a divers degrés ; elle est vague ou ardente. On n'entre pas dans les voies extraordinaires, par cela seul qu'on est dévot. Il en est de même du mysticisme. 11 n'y avait pas de tendresse dans l'âme de l'empereur Julien. Il croyait à l'extase et ne la sentait pas; Proclus y croyait et l'éprouvait. Que le mysticisme soit religieux ou philosophique, son caractère propre est de n'avoir ni précision ni règle. Il va du sublime au grotesque. C'est tantôt du génie et tantôt de la niaiserie. Il inspire le détachement le plus héroïque, ou, à force de mépriser le corps et d'exalter les puissances spirituelles de l'âme, il nous rend indifférents sur le bien et le mal. Il y a des sectes mystiques qui commencent par le pur amour et finissent par la lubricité. Tartufe, dans le quatrième acte de Molière, parlant du ciel pour s'acheminer à l'adultère, n'est si grand que parce qu'il est vrai. Il pourrait être sincère à ce moment-là, et n'en serait pas moins le Tartufe. L'Église catho lique a pris des précautions sévères contre ces délices de l'amour, en établissant contre elles ses règles infaillibles de foi et d'action ; mais ces précautions mêmes prouvent le danger et les inconvénients de la méditation - déréglée.

Même dans les âmes pauvres, dont le mysticisme est terre à terre, il n'a pas toujours l'efficacité ni surtout la sûreté qu'on lui prête. Elles vont moins haut, sans aller plus droit. Elles ne retirent de ces exaltations ni lumières, ni ferme-propos. Elles en rapportent dans le monde beaucoup d'orgueil, une confiance en soi mal justifiée, et une certaine sécheresse de cœur, parce que ce cœur,

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qui se croit uni intimement à Dieu , ne veut plus se donner à la créature. En un mot, le mysticisme est quelquefois îe plus sublime des dons ; et quelquefois ce n'est rien, ou c'est un danger. Le mysticisme n'est qu'une passion, et, comme toute passion, il a besoin d une règle qui lui vienne d'ailleurs.

"Voilà l'amour de Dieu qui n'existe point dans toutes les âmes, mais seulement dans les âmes pieuses ou mystiques; qui s'adresse à Dieu, sous ce nom de Dieu, et sous les attributs de la cause parfaite de cet univers. Voyons maintenant s'il n'y a pas dans toutes les âmes, et même dans celles des athées, un attrait constant qui nous attache au Créateur, et qui soit aussi inséparable de la nature humaine que l'amour même qu'elle se porte. Car c'est là l'amour de Dieu dont nous voulons surtout parler, et dont celui que nous venons d'esquisser n'est que l'exaltation.

Nous avons déjà rappelé les traits généraux de la situation de l'homme. Il est une substance individuelle, il faut qu'il se conserve. Il est l'œuvre de Dieu , il faut qu'il tende vers lui. Il est fait pour tenir sa place dans un système qui est le monde : il faut qu'il entre en relation avec les autres êtres, et qu'il concoure, à sa place et pour sa part, à l'harmonie de l'ensemble. Cette triple relation n'est pas propre à l'homme; elle se retrouve dans tout être, à l'exception de Dieu. Il est clair que Dieu existe par lui-même, et non par autrui ; que, ne tenant l'être de personne, il ne peut y avoir de limite ou d'imperfection dans son être; qu'il n'a éternellement besoin d'aucune chose, et que son auguste solitude ne saurait être troublée. Il a fait le monde, mais nous ne saunons dire comment il l'a fait, et, malgré toutes les

explications tentées par la vanité humaine, la création est et sera toujours pour nous un mystère. Un autre mystère moins remarqué, tout aussi inaccessible, c'est que Dieu ait voulu créer. Nous disons avec pleine raison qu'il a créé en vertu de sa toute-puissance, et qu'il a créé en vertu de sa bonté et de son amour : en le disant, nous fermons la porte au panthéisme et au fatalisme; mais nous n'expliquons pas en quoi consiste l'acte de créer, ni pourquoi celui qui a en soi toute perfection s'est porté à créer quelque réalité hors de son sein. Le fait existe cependant, et nous ne pouvons pas plus le nier que le comprendre. Dès qu'il existe, si l'être produit en dehors de Dieu est unique, il a une double loi : se conserver, tendre à Dieu; s'il est multiple, il a une triple loi : se conserver, tendre à Dieu, concourir avec les autres êtres à l'ensemble et à l'harmonie du tout. Ces principes sont élémentaires et ne sauraient être contestés. Toute force physique ou morale, toute loi physique ou morale a pour but et pour elïet de conserver l'être du monde, de le mettre en harmonie, de le diriger vers Dieu. C'est ce que les philosophes alexandrins appelaient la loi du retour. Ils pensaient que le monde sort d'abord de Dieu et en descend par l'émanation, et qu'ensuite il y retourne par l'amour. Inconséquents en ce seul point, que par l'émanation et l'extase ils compromettaient le dogme de Tincompréhensibilité divine, et, par suite, méconnaissaient la différence, de nature et non de degré, qui est entre l'auteur du monde et le monde.

Si le triple rapport dont nous parlons est commun à l'homme et à tous les êtres créés, voici ce qui est exclu sivement propre à l'homme : c'est qu'il est libre, chargé de s$ destinée, et par conséquent, éclairé sur la loi fon-

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damentale de son être et de tout être. Or, nous avons vu que, pour qu'il soit libre, il faut qu'il soit intelligent et sensible; intelligent pour savoir ce qu'il fait et ce qu'il doit faire, sensible pour s'intéresser à sa propre action. De même, pour qu'il dirige sa liberté dans le sens de sa triple relation avec Dieu, avec lui-même, avec le monde, il faut que son intelligence embrasse la connaissance du moi, celle de Dieu, et celle de l'univers, et que sa sensibilité se porte vers le moi, qu'il doit conserver et développer, vers Dieu, auquel il doit tendre, et vers le monde, qu'il doit aider.

Voyons, pour nous éclairer par cette analogie, si c'est bien là, en effet, la forme de l'intelligence humaine.

Dès le premier coup d'œil que je jette sur mon entendement, je remarque que mes idées se peuvent distinguer en deux classes : celles qui me sont directement fournies par mes facultés, et celles que je produis en faisant subir aux autres idées diverses transformations. Par exemple, si j'ai dans l'esprit l'idée d'un cercle de bois qui est présentement devant mes yeux, je puis, par un effort de la pensée, séparer l'idée de bois de l'idée de cercle, ce qui s'appelle faire une abstraction. De même, s'il est établi pour moi que A égale B, et que B égale C, j'en conclus que A égale G. Ou encore, si j'ai d'une part l'idée d'une femme, et d'autre part l'idée d'un lion, je puis, par abstraction, concevoir le buste seul de la femme, et les flancs seulement du lion, et les réunir ensemble, par la force de mon imagination, pour former une Chimère. Toutes ces opérations ne sont que des relations que j'établis entre l^es clivées idées; et pour que je puisse me souvenir,

abstraire, juger, raisonner, généraliser, imaginer, il faut premièrement que j'aie des idées dans mon esprit pour servir de matière à tous ces exercices de ma pensée. Or, ces idées, que sont-elles? D'où me viennentelles? Ce sont les idées de trois objets, et elles me viennent de trois sources. L'idée de moi-même et de tout ce qui se passe en moi me vient de la conscience, l'idée du monde me vient de la perception extérieure, et l'idée de Dieu me vient de la raison. Mes facultés sont triples, comme mes relations, et ce que je sais de ma position et de ma destinée s'accorde parfaitement avec ce que je vois de mon intelligence.

Insistons un peu sur chacune de ces trois formes de mon entendement, pour montrer dans quelle proportion elles concourent à former ma vie intellectuelle; ce n'est pas un hors-dJœuvre, car nous retrouverons Le même ordre et les mêmes rapports dans la sensibilité, tant l'Ouvrier qui nous a faits a bien ordonné toutes choses en nous et hors de nous. De ces trois termes de ma connaissance, moi, Dieu et le monde, il y en a deux qui sont plus nécessaires que le troisième; car je pourrais me passer de connaître le monde, tandis que je ne puis être un sujet pensant sans me penser; ni une créature sans penser mon créateur. Cette dualité de termes est en moi essentielle et constitutive; d'où il suit qu'il y a nécessairement de la multiplicité dans mon intelligence. Au contraire, la pensée de Dieu est simple, car il suffit qu'il se pense lui même, puisqu'il a en lui la source et la plénitude de l'être. C'est pourquoi Bossuet a dit justement : « Dieu entend qu'il est; j'entends que je suis, et j'entends que Dieu est. »

Il est facile de se convaincre encore plus de la nécessité de ces deux termes de la pensée humaine, l'idée de

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moi et l'idée de Dieu, en remarquant qu'une pensée ne peut m'appartenir que si je la reçois en quelque sorte chez moi, et qu'elle n'a pas cette réalité logique qui est tout l'être des pensées, si je ne lui assigne la relation qu'elle doit avoir avec l'absolu, c'est-à-dire avec l'idée de Dieu. En effet, qu'est-ce que juger, sinon affirmer que le moi adopte ou rejette une notion, et la considère comme vraie ou fausse? Et quel est le principe de tout jugement et de toute vérité, sinon le premier principe, qui est Dieu même? De même qu'aucun être n'est réel que par la puissance et la volonté de l'Être absolu, aucune vérité n'est vraie que par son rapport avec la Vérité absolue. Il y a un ordre de la science qui correspond à l'ordre de la réalité; et la logique ne diffère de la métaphysique que parce que la métaphysique est la nature réelle, et la logique la nature pensée. Si donc une notion traverse mon esprit, sans que je la juge vraie ou fausse, elle est un rêve et non une idée; et du moment que je la juge, je lui assigne une place dans l'ordre logique qui dépend de la vérité de Dieu, ou je la rejette, en dehors de cet ordre, dans le néant des idées.

Comment concevrait-on qu'une idée pût être en moi à mon insu? Si je sais qu'elle y est, je m'affirme donc en l'affirmant. Et comment comprendrait-on qu'une idée fût fixe et déterminée, vraie ou fausse, s'il n'y avait que le monde ou les idées du monde? Car tout ce monde n'est qu'un composé de grandeurs et de relations; le monde n'est qu'un mouvement, ou, si l'on veut, un ensemble et une sufte de mouvements; et par quoi le mouvement peut-il être défini, si ce n est par l'immobile? Si, absolument, tout se meut, on peut dire que rien ne se meut. L'immutabilité divine n'est pas

seulement nécessaire pour que le monde soit et pour qu'il soit gouverné ; elle Test aussi pour qu'il soit entendu.

Aussi voyons-nous que la conscience et la raison, c'est-à-dire la perception du moi et l'intuition de Dieu, ne cessent jamais.

La conscience s'éveille avec la vie : où s'éteint-elle? D'autres diront : A la mort; mais je réponds pour moi, avec assurance : Jatnais* Elle peut être nette et précise, ou confuse, ôu obscure; mais je sais que je pense, je sais que je veux, je sais que je jouis et que je souffre, et supposer que je ne le sache pas, c'est supposer des joies qui rie sont pas des joies, des pensées qui ne sont pas des pensées. On trouverait le moi dans toutes nos propositions, si on les complétait; et quand je dis simplement : Voilà un homme, c'est comme si je disais : Je vois un homme, ou je vous invite à voir l'homme que je vois. On n'échappe pas à l'idée du moi; la persistance de cette idée constitue l'identité de la conscience, c'est-à-dire la vraie identité, l'identité humaine. C'est à peine si jë me soucie de la persistance de ma substance; car l'immortalité de l'être sans l'immortalité du souvenir ressemble trop à la mort :

« Non, ut opinor, id ab letho jam longiter errât1 ; »

mais mon plus ferme espoir, c'est que ma conscience restera identique à elle-même, quand ma substance sera dégagée des liens et des entraves de mon corps.

Il y aurait lieu de disputer pour savoir si l'idée de Dieu, comme celle du moi, nous est toujours présente. Assurément si l'on prend l'idée de Dieu sous ce nom