DEDICACE A LOUIS XIII

Églises, et que notre siècle apprenne à subir la discipline de celle époque qu'avec une loi vraie et sincère, nous autres chrétiens, nous reconnaissons avoir été chrétienne. Lassés de discordes, nos esprils sont portés vers celte espérance par la récente amitié qui s'est formée entre vous et le Roi de la Grande-Bretagne, ce roi si plein de sagesse et si passionne pour celle paix sainte : amilié scellée par le mariage de très-heureux augure de votre sœur. L'entreprise est dilTicile, à cause des passions qui, dans les detix partis, s'enveniment de jour en jour par des haines. Mais il n'y a de digne d'aussi grands rois que ce (pu est difficile, que ce qui esl désespéré [lour tous les autres. ^)ue le Dieu de paix, que le Dieu de Justice, ù Roi juste, ô Koi pacilique, comhie Votre Majesté, qui se rapproche de la sienne, de tous les autres biens, et en même temps de celle gloire ' !

' Cette dédicace n'avait jamais été traduite.

PROLEGOMENES

DU DROIT DE LA GUERRE ET DE lA PAIX.

I. — De nombreux auteurs ont entrepris d'enrichir de commentaires ou de réduire en abrégé le droit civil, c'est-à-dire soit les lois romaines, soit les législations particulières à chaque nation ; mais cette partie du droit qui règle les rapports des peuples ou des chefs d'Etats entre eux, dont les préceptes sont ou fondés sur la nature elle-même, ou établis par les lois divines, ou introduits par les coutumes et par une convention tacite, peu d'écrivains ont essayé d'y toucher, personne n'a tenté jusqu'à présent d'en faire l'objet d'un traité complet et méthodique. Cependant un pareil travail intéresserait l'humanité.

II. — Gicéron a qualifié, avec raison, d'excellente cette connaissance des alliances, des traités, des conventions entre les peuples, les rois et les nations étrangères, cette science enfin qui embrasse tout le droit de la guerre et de la paix'. Euripide la préfère à la connaissance des

' Grotius, et après lui Zoucu ont mal compris le véritable sens de ce passage de Cicérom, comme s'il s'agissait de l'importance de la science du droit international, tandis que Cicéron parle seulement de l'étendue I. 1

choses divines et humaines ; il place, en elYet, l'interpellalion suivante dans la bouche de Théonée : « 11 y aurait de la honte pour toi à savoir le présent et l'avenir sur ce qui concerne rhumanitéet les Dieux, et à ignorer ce ([ui est juste'. »

III. — Un semblable ouvrage est d'autant plus nécessaire, qu'il ne manque pas d'hommes, même dans notre siècle, et qu'autrefois il n'a pas lait défaut d'individus qui ont méprise cette partie du droit comme ne consistant que dans un vain arrangement de mots. Sur toutes les bouches se trouve cette i)arole d'Euphémus citée i)ar Thucydide (*), (jue rien n'est injuste de ce (jui est utile aux rois et aux États souverains > ])roposition à la([uelle ressemble celle-ci, que pour les hommes placés au faîte de la fortune, le plus ou moins d'é(|uilé dépend du plus ou moins de force, et qu'il n'est pas possible de gouvcr-

ilcs connaissances de Pompée dans tout ce ([ui regardait les relations extérieures de Rome, cl les lois de la paix et de la guerre. Voir : Ompteda, Lilteratur des Voll:errcchls,lid. 1, p. 148; NVheaton, Histoire des progrès du Dr. des (jens, 1853, t. I, p. 142 et suiv. Barbeyuac fait la même observation sur ce passage. P. P. F.

' Euripide, llélcn. vers. 928, 929.

(*) Ces paroles se trouvent au livre VI : 'AvSpi SI Tupavvo) 'r, TtoXet àpyr,v eyoucrï) oOSIv àXoYOV o, ti ^ufAcpépov. La même maxime se trouve au livre V, où les Athéniens qui avaient la prciiondérance à cette époque, parlent ainsi aux Mêlions : "Oti oixaia (xév év tw âvOpw7r£iw Xdyw (XTrô TÎ)ç ïo-/); àvay^-/)? xpivexat, ûuvaxà Se oi ouvaxoi TrpaffcouGi , xat oi oicOevetç au^/oi^ovai; suivant les idées communes des hommes, le juste se mesure à la nécessité égale où l'on se trouve de part et d'autre; mais du veste, les pl.us forts font tout ce que leur supériorité les met en étal de faire, et les |)lus faibles le soulTrent. tinonus.

Barheyrac fait observer à ce sujet (jue le premier de ces passages n'est jias bien appli(iué. 11 y a, comme on voit âXoyov qui signifie déraisonnable, et non pas injuste. D'ailleurs, la suite du discours fait voir (ju'il ne s'agit point ici de ce (jui est juste ou injuste, mais de ce (|ui est conlunneou non à la bonne politique. P. P. V.

lier un État sans injustice*. Ajoutez à cela*que les différends survenus entre les peuples ou les rois ont toujours le dieu Mars pour arbitre. Ce n'est pas une opinion répandue seulement dans le vulgaire, que la guerre est absolument incompatible avec toute espèce de droit; mais il échappe encore à des hommes instruits et prudents des paroles qui tendent à accréditer cette manière de voir. Rien, en effet, n'est plus fréquent que d'entendre mettre en opposition le droit et les armes. Le poète Eunius a dit : « (Je n'est pas sw le terrain des lois que l'on combat, mais c'est plutôt par le fer quon revendique sa propriété. » Horace décrit ainsi l'irascibilité d'Achille : « Il nie que des lois aient été faites pour lui, et ne demande rien qu'à son épée. y> Un autre poète fait parler en ces termes un autre conquérant au début d'une guerre: « Ici je laisse en arrière la paix et les lois violées"^. » Le vieil Antigone railla un individu qui lui présentait un traité sur la justice, au moment où il faisait le siège de villes qui ne lui appartenaient pas 3. Marius disait que le bruit des armes empêchait d'entendre la voix des lois (*). Pompée lui-même, dont l'extérieur avait tant de modestie, osa dire: « Quand je suis anné, puis-je penser aux lois (**) ? »

* Voir Tacite, Annal., lib, XV, c. i. *

^ LucAiN, Pharsale, lib. I, vers. 225.

' Plutarque, De Fort. Alexand. magn.

{') On voit dans Plutarque, Lysandre montrant une épée et disant: Celui qui la tient est celui qui raisonne le mieux sur le règlement des limites. Dans le même auteur, César dit que le temps des armes n'est pas le môme que celui des lois. Sénèquc dit, au livre IV de Denef., cliap. XXXVIII, que « les princes accordent quelquefois bien des choses en fermant les yeux, et sans examiner si ce qu'on leur demande est raisonnable; surtout à la guerre, où un seul homme, juste et équitable, n'a pas de quoi contenter tant de passions armées. 11 n'est pas possible d'être en même temps homme de bien et bon général. » Grotius.

('*) Plutarque exprime en ces termes cette parole de "Pompée aux Mamerlins : « Ne cesseret-vous pas de nous réciter les lois, à nous qui

IV. — On rencontre chez les écrivains chrétiens plusieurs pensées analogues; qu'il nous suffise, au lieu d'en citer un grand nombre, de rapporter ce passage de TertuUien : « Le dol, la rvjucur, l'iiijuslicc, sont l'apanmjc des combats^. » Ceux qui pensent ainsi nous opposeront sans doute ce vers extrait d'une comédie : a Si vous vous avisez de vouloir fixer, à l'aide de votre raison, des choses sujettes à varier, vous ne réussirez pas davantage que si vous vous appliquez à unir la sagesse à la folie^. »

V. — Comme toute discussion sur le droit serait oiseuse, si le droit lui-même n'avait aucune réalité, il importera pour recommander notre ouvrage et le prémunir contre les attaques, de réfuter en i)eu de mots celte très-grave erreur. Mais pour ne pas avoir alTaire à une foule d'adversaires, donnons à cette opinion erronée un avocat. Et quel philosophe préférer à Garnéades^, qui avait atteint ce degré de perfection rêvé par son école, de pouvoir appliquer la puissance de son élocjuence au service du mensonge non moins ({u'à la défense de la vérité. Ce philosophe ayant entrepris de condjattre la justice, principalement celle dont nous nous occupons en ce moment, n'imagina pas d'argument i)lus fort que celui-ci : les hommes se sont imposé en vue de leur insommes ceints du glaive ?» Quintc-Curce (liv. IX) dit : « C'est à ce point que la guerre renverse môme l'ordre et les lois de la nature. »

GUOTIUS.

' Ce passage est du Traité adversùs Judaeos, cap. ix.

2 Térence, Eunuch., act. I, vers IG et scq.

' Carmîades de Cyrène. Voir Cicéron, de legib., I, 13 ; Lactance, 5, 17 ; QuiMiLiE.N, U, 1. Voir aussi La R('publique de Cicéron, liv. IH, 10, 1823, t. II, |). 41. — On sait qu'en G04 trois députés d'Athènes avaient '^i

attiré par leur éloquence Patlention des Romains. C'étaient Diogcne, ||j

Critolaiis et Carnéades. Ce dernier soutint un jour l'existence de la justice, et le lendemain prouva qu'elle n'était qu'un mot ; aussi le rigide Caton dcmanda-t-il qu'on renvoyât bien vite de tels ambassadeurs. Ces rhéteurs et leurs écoles furent réprouvés par le Sénat et par les Censeurs. Voir Suétone, De Claris rhetoribus. , P. V. V.

lérôt des lois qui varient suivant leurs mœurs, et qui, chez les mêmes peuples changent souvent avec les temps. Quant au droit naturel, il n'existe point; tous les êtres, tant les hommes que les autres animaux, se laissent entraîner par la nature vers leur utilité propre. Ainsi donc, ou hieii il n'y a pas de justice, ou, s'il en existe une, elle n'est f[u'une suprême folie, puisqu'elle nuit à l'intérêt individuel en se préoccupant de procurer l'avantage d'autrui'.

VI. — Mais ce que dit ce philosophe, et ce qu'un poëte soutient après lui dans ce vers : « la naluve ne X>cul distinguer ce qui est injuste de ce qui est juste, » ne doit pas du tout être admise L'homme est, en effet, un animal, mais un animal d'une nature supérieure, et qui s'éloigne beaucoup plus de toutes les autres espèces d'êtres animés qu'elles ne diffèrent entre elles. C'est ce que témoignent une quantité de faits propres au genre humain. Au nombre de ces faits particuliers à l'homme, se trouve le besoin de se réunir 3, c'est-à-dire de vivre avec les êtres de son espèce, non pas dans une communauté banale, mais dans un état de société paisible, organisée suivant les données de son intelligence, et que les stoïciens appelaient « état domestique (*).» Entendue

• Pour les controverses sur le sens du mot Droit naturel, et sur l'existence (le ce Droit, voir notre édition du Droit des Gens de Vattel (cdit. Guiliaumin, 18G3), t. I, p. 78 et suiv. P. P. F.

2 Horace, livre I, satire 3, vers. 113.

3 Grotius en rcconnaisssant que la première loi organique de l'homme, le plus puissant de tous ses besoins, puisqu'il les comprend tous, c'est le vivre en Cotnmnnion avec ses semblables, n'a fait que se réunir au concert unanime de tous les grands penseurs de l'antiquité. Voir Aristote,

■Polit., liv. I, ciiap. Il et ni, liv. III, cliap. vu ; Siii\ÈQiiE, de Bencf., liv. VII, cliap. I ; Cicéron, Dcfinib. bon. et mal., liv. III, cbap. xx, et de Offic, liv. V, cbap, xxiii ; Augustin, de Doctrin. Christ., liv. III, cbap. xiv; Évangile scion Mathieu, cbap. vi, etc., etc.

(') Cbrysostômc, aux Romains, bomélie xxxi. « Nous avons naturelle-

6 PROLÉGOMEiNES SUR LES TROIS LIVRES

ainsi d'uiie manière générale, l'aifirmation que la nature n'entraîne tout animal que vers sa propre utilité, ne doit donc pas être concédée.

YII. — Parmi les autres animaux, en effet, quelquesuns modèrent dans une certaine mesure leurs instincts égoïstes, soit en favem' de leur progéniture, soit au profit des êtres de leur espèce (*). Cette disposition provient

ment les uns pour les autres une certaine affection, que l'on remar(iuc aussi entre les bclcs. » Voyez encore ce que dit le même Père dans le ciiai). l"" aux Éiilicsiens, où il nous enseigne <|uc la nature nous a donné des semences de vertu. L'Iimi)ereur Marc-Anlonin, (|ui était un grand liliilûsoplie, disait : « Il est connu depuis, longtemps (pic nous sommes nés pour la société. N'cst-il pas évident que les choses les moins paiTailcs sont pour les plus parfaites, et que les [dus parfaites sont les unes pour les autres. » Gnorius.

(*) Un vieux proverbe dit ((ue : chien ne mange pas chair de chien. — Suivant Juvï:.>al : « Le tigre furieux vit en paix avec le tigre, et la béte féroce épargne celle de sou espèce. » Il y a de Philon, sur le cinquième précepte du dccaloguc, un beau passage que celui qui le voudra peut lire en grec. Pour moi, comme il est trop long, je ne le citerai ici qu'une seule fois, c'est-à-dire en latin. « Hommes, soyez du moins les imitateurs des animaux muets. Ils savent répondre aux bienfaits qu'ils ont reçus. Les chiens gardent le logis, et meurent mémo pour leurs maîtres exposés à quelque danger pressant. On dit (jne les chiens de berger marchent devant les troupeaux, et (|u'ils combattent jusqu'à la mort pour empêcher que leurs maîtres ne perdent rien. Parmi les choses honteuses ne serait-ce pas la i)lus honteuse de toutes, qu'en matière de reconnaissance l'homme fût vaincu par le chien, l'animal le plus doux par le plus brutal ? Que si les animaux qui vivent sur la terre ne suffisent pas pour nous faire la leçon, passons à l'espèce des volatiles, qui voyage à travers les airs, et apprenons d'elle notre devoir. Les cigognes, que la vieillesse empêche de voler, restent dans leur nid ; et les jeunes qui ont reçu d'elles le jour, volent, pour ainsi dire, par toutes les mers et les terres, leur cherchant de toute part de la nourriture ; celles-là, en considération de leur âge, jouissent du repos, de l'abondance, de douceurs même ; celles-ci se consolent des ennuis du voyage, par la satisfaction de s'être acquittées d'un devoir de piété, et par l'attente d'un traitement semblable de la part de leur progéniture, lorsqu'elles seront devenues vieilles à leur tour. C'est ainsi qu'elles rendent, chacune en son temps, ce qu'elles ont reçu. H n'y a point d'autre animal qui puisse nourrir ni

en eux, croyons-iious, de quelque principe intelliycnL extérieur ', puis(ju'cn ce qui concerne d'autres actes qui ne sont ])as ])lus au-dessus de leur portée, une égale somme d'intelligence n'apparaît pas chez eux. On dira la même chose des enfants, chez lesquels, même avant toute éducation, on voit apparaître une sorte d'inclination vers la bienveillance, ainsi que Plutarque l'a observé avec sagacité ; comme aussi à cet âge la compas-

Ics jeunes, lorsqu'elles sonl au début de la vie, ni les vieilles, arrivées au Icrinc de leur existence. Aussi est-ce la nature seule qui leur a a|)|)ris à nourrir dans leur vieillesse celles qui les ont nourries pendant (ju'ciles étaient encore toutes petites. En entendant cela, n'ont-ils pas de quoi se cacher de honte, ceux (pii ne prennent pas soin de leurs parents, et qui négli{,'ent ainsi les personnes qu'ils devaient secourir seules, ou avant toutes les autres, surtout lorsqu'en s'ac(iuittant de ce devoir ils ne leur donneraient pas tant (|u'ils ne doivent leur rendre? Rien, en effet, n'appartient en propre aux enfants, qui n'appartienne d'abord aux père et mère, soit parce que leurs parents le leur ont donné de leur propre bien, soit parce ([u'ils leur ont fourni les moyens de rac<|uérir. » Sur le soin particulier qu'ont les pigeons de leurs petits, voir Porphyre, Denon esu anim., lib. III; et sur les scarres et les saures, par rapport aux poissons de leur esijcce, voir Cassiodore, XI, 40. Grotius.

Groxovius ajoute à cette longue note l'exemple des poules, des chiens de chasse, des abeilles, des fourmis, etc. Il renvoie à Cicéron, De fmib. bon. et malor., lib. III, cap. xix, et à Quixtilien, Instit. orat., lib. V, cap. XI. Harcevrac voulant expliquer cette citation qui ne peut fournir aucun argument, et (juc le goût de notre époque désavoue, s'exprime ainsi : « Il suffit de remarquer que tout ce que Grotius veut établir se réduit à ceci : c'est ([uc le principe de la sociabilité a un fondement si réel dans la nature de l'hemmc, (pie l'on en remarque même quelques faibles traces dans les animaux destitués de raison, considérés par rapport à ceux de leur espèce. Car il ne prétend nullement, ni qu'il y ait aucun droit commun aux hommes et aux bctes, ni que l'on puisse tirer des conséquences sures de ce (|ue font les bêtes, pour prouver que telle ou telle chose est conforme ou contraire au droit naturel. » I*. P. V.

' Grotius entend par ce jirincipe intelligent et extérieur, Dieu luimême. Les animaux s'y trouvent portés par un mouvement dont la cause est en dehors d'eux-mêmes, et non i)ar l'efrct d'un raisonnement inné en eux, et dont les effets seraient constants. Telle est l'explication donnée par Groaovius et indiquée par Hahuevrac. !*• P. l*.

sien éclate spontanément. Quant à riiomme fait, capable de reproduire les mêmes actes à propos de choses ayant du rapport entre elles ' , il convient de reconnaître qu'il possède en lui-même un penchant dominant vers la vie sociale (*), pour la satisfaction duquel, seul entre tous les animaux, il est doté d'un instrument particulier, le langage '^. Il est aussi doue de la faculté de connaître et

' Tandis que les bêtes n'agissent d'une certaine manière, et toujours uniforme, qu'à l'égard d'une seule chose, à laquelle elles sont portées, ou dont elles sont détournées par leur instinct naturel. (Bakbeyrac.)

{') Marc-Axtomn (liv. IX), dit que « l'homme est né pour faire du bien aux autres. » 11 soutient aussi « qu'on trouverait plus facilement un corps terrestre n'étant point entraîné vers le centre de la terre, qu'un homme séparé de l'espèce humaine. » Ce qui est pourvu de raison, tend nécessairement à la vie en communion (liv. X). Nicetas Chômâtes dit que la nature a gravé et planté dans nos cœurs une sympathie pour ce qui nous touche de près. Ajoutez à cela ce que dit Augustin, De Doctr. Christ., lih. III, cap. xiv. Grotius.

2 Aristote a défini l'homme un animal politique (^wov ttoXitixov ô avOpwTTo;), c'est-à-dire un être fait pour vivre dans une cité régie par . des lois. Il faut conclure de cette définition, que l'homme est un être ESSENTIELLEMENT sociADLE, qui n'a d'cxistencc possible que dans la société ; que la vie avec ses semblables est son état naturel, et que la réunion en société est conforme à sa destinée et à sa fin. On prouve ordinairement que l'homme est essentiellement sociable par la physiologie humaine (Serrigny, Traité du Droit public des Français, 1. 1, p. 4 et 5; Vattel, le Droit des Gens, t. I, Préliminaires, g 10, p. 89, édition Guillaumin, 18G3) ; par les indications des sciences naturelles (Serriov, libr. cit., t. 1, p. G et 7) ; par la statistique (In., libr. cit., 1. 1, p. G); par l'observation des besoins de l'être humain (Lerminier, Philosophie du Droit, 1853, liv. I, chap. m, p. 24 et suiv.) ; par l'analyse des tendances morales de l'homme (Aristote, Politique, liv. 1, chap. ii ; Ser- BiGNY, libr. cit., 1. 1, p. 7); par le témoignage de l'histoire (Vico,Scicn5nuov., liv. V, chap. ii, g 8 ; NiEBiinn, Histoire romaine, t. II, p. 5). Le principe de la sociabilité a trouvé des adversaires de tout temps, et surtout aux xvii' et xviiie siècles. IIoddes, en Angleterre (Elementa philosophica seuPolitia de cive, Amsterd., 1647; Leviathan, Sive de Ucpublica, Amsterd., 1GG8; voir Hùame, Philosophie du Droit, t. I, p. 72 et suiv. ; Lermimer, Philosophie du Droit, p. 274 et suiv. ; Ser- RiGsy, lib. cit., t. F, p. 18 et suiv.) ; Jea.n-Jacques Rousseau, en France

d'agir, d'après des principes généraux, faculté dont les attributs ne sont pas communs à tous les êtres animés, mais sont de l'essence de la nature humaine. VIII. — Ge soin de la vie sociale (*), dont nous n'a-

(Contrat social, chap. vi, liv. 1, édition Pourrai (frères) 1838, p. 40 et suiv, ; Lermimer, Philosophie du Droit, édit. 1853, liv. IV, chap. x, p. 353 et suiv.), ont nié cette loi organique de l'iiumanité. La doctrine que la réunion des iiommes en société n'a été que le résultat d'une convention volontaire, avait été partagée par Puffendorf (Traité du Dr. de la Nat. et des Gens) ; Burlahaqui {Principes du Droit de la nature, part. I, chap. iv et suiv.) ; Montesquieu {Esprit des Lois, liv. I.chap. ii), et |)ar la plupart des philosophes des deux derniers siècles. Elle a été comhattue avant notre époque par Fé.nelon {Essai philosophique sur le gouvernement civil, selon les principes de Fénelon, chap. m, dans ses œuvres complètes, t. III, p. 355, édit. Didot, 1838) ; Voltaire {Essai sur les Mœurs, introd., chap. xiv), et, de nos jours, notamment par de Donald {Législation primitive, Disc, prélimin., t. I, p. 238, 1* édit.) et Cii. Comte {Traité de Législation, t. I, liv. I, chap. vi). On peut considérer l'utopie de l'état de 7iature comme complètement abandonnée par la philosophie du xix* siècle. — Sur la question de savoir si la vie en société est pour l'homme un état de choix, voir Délime, Philosophie du Droit, t. 1, p. 202 ; Serrigny, Dr. pub. des Français, t. I, p. 16 et suiv. ; Vattel, Droit des Gens, édit. Guillaumin, 1863, t. I, p. 140, note 1. P. P. F.

(*) La preuve, dit Sénèque {De Benef., lib. IV, cap. xviii), que le sentiment de la reconnaissance est une chose qui, par elle-même mérite d'être recherchée, c'est que l'ingratitude doit être fuie pour elle-même, puisque rien ne trouble et détruit tant l'union du genre humain que ce vice. En effet, d'où dépend notre sûreté, si ce n'est des services mutuels qne nous nous rendons ? Il n'y a que ce commerce de bienfaits qui rende la vie commode, et qui la prémunisse contre les attaques imprévues. Rendez-nous isolés, que sommes-nous ? La proie des animaux, des victimes, un sang de très-peu de valeur et facile à être répandu. Les autres animaux ont des forces suffisantes pour se défendre. Tous ceux qui naissent vagabonds et pour mener une vie isolée, sont armés. La faiblesse environne l'homme; ni la force des ongles, 'ni celle des dents ne le rendent terrible aux autres. La nature lui a donné deux choses, qui de faible qu'il était l'ont rendu le plus fort de tous les êtres : la raison et l'inclination à la vie sociale. C'est ainsi que celui qui, seul, ne pourrait résister à aucun autre, devient le maître de tout. C'est la vie en société qui lui a donné l'empire sur tous les animaux ; cet empire qu'il exerce nalu-

VOUS donné qu'une ébauche, et qui est conforme à l'entcndemcnt liuniain, est la source du droit proprement dit ', auquel se rapportent (*) le devoir de s'abstenir du bien d' autrui, de restituer ce qui, sans nous appartenir, est en notre possession, ou le prolit que nous en avons retiré, l'obligation de remplir ses promesses, celle de réparer le dommage causé ^ |iar sa laute, et la distribution des châtiments mérités entre les hommes.

rcllcment sur la terre, c'est la vie en société ([ui l'a transformé à son profit sur d'autres éléments, en lui ordonnant de dominer même sur la mer. C'est elle qui a contenu l'invasion des maladies, qui a pourvu à ce. que la vieillesse soit secourue, qui a donné des consolations contre les douleurs; c'est elle qui nous rend courageux en nous permettant d'en appeler contre la fortune. Supprimez-la, et vous briserez l'unité du genre humain, qui est l'appui de la vie. Or, c'est la supprimer que de faire en sorte que l'ingratitude ne soit pas une chose à éviter par elle-même. »

GUOTIUS.

Il est inutile d'ajouter que Barbeyrac n'a fait que para|)hraser ce texte. P. I>. V.

* Grotius recherche le principe du droit. Il le trouve dans ce lait observé que l'homme est un animal sociable, et (pie sa raison le porte à vivre en société. Toutefois ce n'est pas le fait pur de la sociabilité qui parait être à Grotius le fondement du droit, car les animaux aussi sont sociables, mais c'est la sociabilité dirigée par les vues et jiar les règles de la raison humaine. « Il est clair, dit Lerminier, (pie Grotius a une vue complexe, vague et confuse de la sociabilité et do la raison de l'homme. Quand il met le principe du droit dans la sociabilité, sa pensée n'est pas exacte : la sociabilité n'est que la forme du droit et n'en est pas la racine. Mais quand il complète cette première notion et (ju'il mêle .t la sociabilité la raison, on sent qu'il a entrevu confusément toute la réalité, la nécessité de fonder le droit dans la nature de l'hommi;. » (Introduction générale à l'histoire du Droit, p. 1 15.) I'. I . F.

(*) La justice consiste à s'abstenir du bien de tous ceux ([ui ne nous ont point fait de mal, et à ne leur nuire en aucune façon (PoRpnvRK, lib. III).

^ AiiRE.vs commente ainsi cette pensée de Grotius : « Le droit, qui a .sa raison d'être dans la nature bornée et imparfaite de l'homme, a iiour but de parfaire, autant (pie possible, la vie humaine, d'en reculer sans cesse les homes, de com|)létcr par la vie commune l'insuffisance de la vie individuelle, afin ([ue l'individu, qui n'est qu'une partie de l'humanité,

IX. — De cette notion du droit en a découlé une autre plus large. De ce qu'en effet Thomme a l'avantage sur les autres êtres animés, de posséder non-seulement les dispositions à la sociabilité, dont nous avons parlé, mais un jugement qui lui fait apprécier les choses, tant présentes que futures, capables de plaire ou d'être nuisibles', cf celles qui peuvent y conduire; on conçoit qu'il est convenable à la nature de l'homme d'observer, dans les limites de l'intelligence humaine, à la poursuite de CCS choses, la direction d'un jugement sain, de ne se laisser corrompre ni par la crainte, ni par les séductions

devienne nn être complet, acquière par sa propre activité et par celle des autres les conditions nécessaires à l'accomplissement de son but. La vie de l'homme et de la société (lotte en quciiiue sorte entre les besoins et les moyens de les satisfaire. C'est au droit de régler la manière dont les besoins qui se rapportent à des biens essentiels doivent être satisfaits. Les biens forment la matière par laquelle la vie humaine est sans cesse perfectionnée ; et le droit établit les conditions sous lesquelles un bien est acquis, et une personnalité humaine complétée et perfectionnée par les autres. Le droit est le point d'appui réciproque pour tous les hommes vivant en société. L'un soutient l'autre, et tous sont appelés à se prêter aide et assistance dans toutes les choses où les forces individuelles sont insuffisantes. Par le droit, tous sont solidairement unis ; le droit de l'un présuppose la reconnaissance du droit de tous les autres. Il existe ainsi une solidarité entre tous les hommes vivant en communauté, et le droit exiye que la vie et l'activité de la communauté deviennent un complément, une force d'élévation et de perfectionnement pour la personnalité individuelle. C'est là la raison de l'instinct qui porte les hommes vers la société, et IIuGO GuoTius avait raison de voir dans l'instinct de sociabililé la source du droit et de l'État. » {Cours de Droit naturel, ou de Philosophie du Droit, 5« édition, p. 147.) P.P. F.

• Bahdkvrac fait observer que les mots : capables de plaire, ne sont pas exactement opposés à : ou d'être nuisibles. Il soup\,'onne qu'il y a eu quelques mots d'omis, quoique le passage se trouve le même dans toutes les éditions. « Il pourrait bien être, dit-il, que l'auteur eut mis ou voulu mettre : qui plaisent OU PRODUISENT DE LA DOULEUR, QUI SONT UTILES ou qui nuisent, etc. ; et que les mots écrits eu lettres capitales ayant été sautés, il ne s'en fut pas lui-même aperçu en relisant son ouvrage... n p. P. F,

de jouissances présentes, de ne pas s'abandonner à une fougue téméraire'. Ce qui est en opposition avec un tel jugement doit être considéré comme contraire aussi au droit de la nature, c'est-à-dire de la nature humaine.

X. — A cela se rapporte encore ce qui concerne une sage économie (*) dans la distribution gratuite des choses qui sont propres à chaque honiine ou à cha(iue société, individuellement parlant, telle que la répartition suivant laquelle la préférence est donnée tantôt au sage sur celui qui a moins de sagesse, tantôt au parent sur l'étranger, tantôt au pauvre sur le riche, suivant cjue les actes de chacun et que la nature de l'objet le comportent. Depuis longtemps déjà beaucoup d'auteurs font de cette économie une partie du droit pris dans un sens propre et étroit, quoi([ue cependant ce droit proprement ainsi dénommé ait une nature bien dilTérentc, puisqu'il consiste à laisser aux autres ce qui leur appartient déjà, ou à remplir à leur égard les obligations qui i)euvent nous lier envers eux '^.

' Ce passage renferme les devoirs de l'homme par rapport à lui-même, qui lui sont imposés par la constitution même de sa nature...

(BAnnEYRAC.)

(•) Ambroise traite ccttematicre dans son livre I", Deofficiis. Grotius '^ La pensée de Grotius ne se dégage pas d'une manière nette dans ce paragraphe, et certes, ni Gronovius, ni Courtin, ni Darbeyrac n'ont jeté la lumière sur ce passage. Les deux premiers ne l'ont pas compris du tout ; le troisième a saisi l'idée du publiciste hollandais, mais l'a exprimée avec obscurité dans une note confuse, et l'a fait médiocrement pressentir dans sa traduction. Voici, suivant nous, ce qu'a voulu dire Grotius. Dans le g 9 il a parlé du Droit naturel pris dans un sens propre cl étroit, et dont les prescriptions sont protégées jiar une sanction iiumnine. C'est le droit en vertu du(iuel on laisse à chacun « Ce qui lui appartient déjà, » on s'acquitte envers autrui de ce qu'il pouvait exiger à la rigueur qu'on lui rendit. » Quand on s'abstient, en effet, de battre, de blesser, de voler, d'injurier ou de diffamer qucbprun, on ne fiiit (juc lui laisser ce qui lui appartient déjà, parce que la santé, la fortune, la réputation sont des choses qui lui appartiennent actuellement, et dont personne n'a droit de

XL — Ce que nous venons de dire aurait lieu en quelque sorte, quand même nous accorderions, ce qui ne peut être concédé sans un grand crime, qu'il n'y a pas de Dieu, ou que les affaires humaines ne sont pas l'objet

le (lé|)ouiller, tant qu'il n'a rien fait qui le mérite. Quand on répare le dommage qu'on lui a causé, soit à dessein ou imprudemment, tant en sa personne, qu'en ses biens ou en sa réputation, on lui rend ce qu'on lui a ôté, ce qui lui appartenait, ce qu'il pouvait exiger à la rigueur qu'on lui rendît. Quand on tient la parole qu'on lui a donnée, quand on accomplit une promesse qu'on lui a faite, quand on exécute une obligation qu'on a contractée envers lui, on s'acquitte ce qu'il pouvait exiger à la rigueur qu'on lui rendît. Tout cela se rapporte au droit naturel, pris dans M?i sens propre et étroit, dont il est question dans le g 9.

Dans le g 10, au contraire, GnOTius se préoccupe de cette justice distributive qu'Aristote considérait comme une partie de la justice rigoureuse, en vertu de laquelle on peut exiger à la rigueur ce qui est dû, mais qui, elle, n'a pas de sanction. Les choses dont il parle, et qui « sont propres à chaque homme ou à chaque société, individuellement parlant, « sont les récompenses que les pouvoirs sociaux distribuent à ceux qui les ont méritées, les emplois publics qui doivent être réservés aux plus dignes. Lorsqu'un gouvernement refuse quelque charge à un citoyen qui la mérite, lorsqu'il lui préfère une personne moins capable, lorsqu'il ne lui accorde pas la récompense qui lui est due, il pèche à la vérité contre le Droit naturel pris dans le sens impropre et plus étendu, dont il est question dans ce g 10 ; mais il ne fait aucun tort proprement ainsi nommé à ce citoyen, qui n'avait pas un droit plein et rigoureux d'exiger l'emploi ou la récompense qu'on lui refuse. Il viole le droit naturel du g 10, mais il ne contrevient pas au droit naturel du g 9.

GnoTius parle d'une répartition qui donnerait la préférence tantôt au sage sur celui qui a. moins de sagesse, tantôt au parent sur l'étranger, tantôt au pauvre sur le riche, suivant les actes de chacun, etc. Faut-il prendre acte de cette déclaration de notre auteur, pour affirmer qu'il admettait le népotisme, et qu'il suivait en matière de répartition des avantages sociaux, plutôt les suggestions du cœur, que les considérations de la stricte justice? Il n'est pas probable que Grotius ait eu des vues semblables ; d'ailleurs la dernière partie de ce membre de phrase « suivant que les actes de cliacun, etc.. » prouve que notre auteur reconnaissait combien la répartition des emplois et des récompenses exige de discernement et de circonspection. — Grotius, qui pensait à Aristote, avait-il en vue la théorie du philosophe de Stagyre : les fonctions publiques sont ou conférées d'après le principe de la proportionnalité, ou par-

de ses soins '. Le coiiliaiie nous ayant été inculqué partie par notre raison, partie par une tradition perpétuelle, et nous étant confirmé par des preuves nom-

tagées égaleincnl enlre les pauvres, ou cnire les riclies, ou entre les uns et les autres... » {Politique... voir les Études sur Aristote, par Cii. Tiiu- ROT, Paris, 18C0, p. 57 et suiv.) Insister sur cette idée, serait rechercher (les rapprochements arbitraires. P. P. F.

' Ni DoDi.-y (1530-1590), ni Dacon (lôGl-lOiG) n'avaient soupçonne la question du droit naturel, et n'avaient tenté une explication |)hilosopliique de la nature humaine. Poser la question du droit naturel, c'était ni plus ni moins se mettre en face de la théologie, et en guerre avec elle. Il fallait i)our cette œuvre une époque de lutte et de liberté religieuse, le temjjs de Selden et de Grolius. Le titre seul de l'ouvrage de Srlde.n (1584-1G54), De jure naturali, fut un progrès sur le génie de Dacon. La question était posée. Ce fut Grolius qui eut la gloire de la développer. Il affranchit nettement la jurisprudence de l'empire de la théologie, et consomma l'entreprise que Selden avait commencée peut-être à son insu. Il ne faudrait pas croire cependant que GnoTius ait voulu isoler l'homme de Dieu, et méconnaître l'autorité qu'exerce dans la vie humaine et dans l'histoire la religion, qui est la métaphysique des nations. Son intention, dans le passage qui nous occupe a été simplement d'exprimer que, d'après la méthode naturelle de l'esprit, la notion du droit subsiste sans la notion théologi(|ue, et que scientifiquement le droit a une existence tout à fait indépendante. Voir Lerminier, Introduction générale à Vhistoire du Droit, [>. 105, 115, 110.

La proposition de Grotios ne peut, suivant Barbeyrac, être admise qu'en ce sens, que les maximes du droit naturel ne sont pas des règles purement arbitraires, qu'elles ont leur fondement dans la nature des choses, dans la constitution même des hommes, d'où il résulte certaines relations entre telles ou telles actions, et l'état d'un animal raisonnable et sociable. Mais, ajoute Baruevrac, à parler exactement, le devoir et l'obligation, ou la nécessité indis|ieusable de se conformer à ces idées et à ces maximes, suppose nécessairement un supérieur, un maître souverain des hommes, qui ne peut cire que le Créateur ou la Divinité suprême. « Législateur, loi cl droit, sont trois termes, dit M. Serrignv, (jui me paraissent inséparablement unis. Olez le législateur, et vous n'avez plus de loi possible ; ôtez la loi, et vous ne pouvez plus même concevoir l'idée du droit. Aussi, je ne comprends guère comment on peut admettre que l'athéisme n'em|)êclie pas absolument la croyance d'une loi morale obligatoire. Celte oitinion a été cependant soutenue par de très-bons esprits, partisans de la loi naturelle et de l'existence de Dieu. Dans mon système

breuses et des miracles attestés par tous les siècles, il s'ensuit que nous devons obéir sans exception à ce Dieu, comme au Créateur et à celui auquel nous sommes re-

l'idée de Dieu est une idée nécessaire, sans laquelle lous les phénomènes de l'ordre moral sont inintelligibles ; dans l'opinion contraire, ce n'est plus qu'une idée contingente. Or, en pareille matière, la contingence emporte la superfétation et la suppression de la cause inutile ; de même qu'en mécanique, on supprime, comme superflus, tous les rouages considérés comme nuisibles par cela seul qu'ils sont inutiles. » {Traité du Droit public des Français, 184G, t. I, p. 8G et 87.) Voir dans le même sens, Bersot, Essai sur la Providence, p. 121 ; Pezzam, Principes supérieurs de la morale, etc., 1859, t. H, p. 225 et suiv. • ' /

BuRLAMAQUi pensait, au contraire, qu'il y a un droit naturel pour les athées {Droit naturel, t. I, p. 358 et 370). M. Bélimk partage cette doctrine. « Quelque déraisonnable, dit-il, que soit l'athéisme, il y a des athées. Il y a encore er» plus grand nombre une autre classe de personnes qui, sans nier précisément l'existence de Dieu, croient qu'il ne s'occupe pas des choses de ce monde. Or, pour celui qui a embrassé ce dogme, n'y at-il plus moyen d'être honnête que par préjugé ou par peur des peines sociales ? Les généreux dévouements ne seront-ils chez lui qu'une inconséquence ? Nous croyons à l'honneur de la nature humaine, qu'il n'en est pas ainsi. De quelque manière que l'homme se trouve placé sur la terre, que ce soit par suite d'un hasard éternel ou par la volonté intelligente de Dieu, il a des instincts, des besoins, des passions, des sentiments, qui sont une loi de sa nature ; son cœur, quoiqu'on en dise, n'est pas uniquement dominé par l'égoisme. En vain essaierait-on de contester ce fait, en prétendant que toute loi présuppose un supérieur qui la promulgue et veille à son observation... Les lois positives ne peuvent se concevoir, à la vé' rite, sans une autorité qui les promulgue ; mais l'athée, au point de vue duquel il faut se placer, l'athée qui admet une création sans créateur, peut bien aussi reconnaître une loi sans législateur... De même que l'athée croit qu'il existe de l'eau, des arbres, des corps graves, et que cette eau coule, que ces arbres verdissent, que ces corps gravitent vers le centre de la terre, par suite des lois de leur nature, sans que pourtant Dieu les ait créés ; de même il peut se croire obligé à être \ertueux, si ses penchants, si son organisation intellectuelle, si l'ordre de l'univers exigent qu'il observe dans sa conduite ce qu'on appelle du nom de vertu. L'athéisme n'empêche donc pas absolument la croyance d'une loi morale obligatoire... Quoi qu'il en soit, loin de démériter de l'humanité, il semble que c'est lui rendre service de chercher à établir le droit naturel sur de telles bases qu'il puisse apparaître comme obligatoire pour tous les hommes.

i6 rROLÉGOMÈNES SUR LES TROIS LIVRES

(levables de ce que nous sommes et de tout ce que nous possédons; d'autant plus que de beaucoup de manières il s'est montré très-bon et très-puissant : d'où nous devons conclure qu'il peut accorder à ceux qui lui obéissent de très-grandes rôcoiîipcnses, des récompenses même éternelles, étant éternel lui-même, et qu'il doit avoir voulu qu'on le croie ainsi, surtout s'il l'a promis en termes exprès : ce que nous croyons nous autres chrétiens, convaincus que nous sommes par la loi indubitable des témoignages.

XII. — A^oilà donc une autre source du Droit, outre celle qui émane de la nature : savoir, celle qui provient de la libre volonté de Dieu (*), à laquelle notre raison

quelles que soient leurs opinions, qu'ils croient à l'existence d'un être suprême, ou qu'ils aient le malheur de professer l'athéisme. » (Philosophie du droit, 185G, t. I, p. G5 et suiv.) Reconnaissons de plus que, dans un système comme dans l'autre, c'est toujours par rexcrcice de sa raison et par l'étude de sa propre nature, que l'homme arrivera à la connaissance de ce qui est bien et de ce qui est mal. Grotius parait, d'ailleurs, avoir suivi sur ce point la doctrine stoïcienne, à laquelle il doit plus d'une inspiration. Le devoir pour le devoir, l'accomplissement du bien pour luimême, tels étaient, on le sait, les commandements de cette austère |ihilosophie. P. P. F.

(*) D'où, suivant la pensée de Marc-Amo>"i?î (liv. IX), « celui qui agit avec injustice, se rend coupable d'impiété. » Grotius.

Barbeyrac fait remarquer que ce passage est mal appliqué, et que Grotius aurait dû le jilacer parmi ceux qu'il cite dans la note suivante. En effet, il parle ici du Droit divin volontaire, comme il l'appelle luimême (liv. I, chap. I, g 15), ou de ce qui étant indifférent de sa nature, devient juste ou injuste, parce que Dieu l'a, ordonné ou défendu... Notre auteur veut donc dire, dans ce paragraphe, que, quand même il n'y aurait point de droit naturel, ou que la constitution de notre nature ne nous engagerait point par elle-même à agir de telle ou telle manière ; cependant, dès là qu'on reconnaît une Divinité, que l'on ne peut raisonnablement ignorer ou nier, on doit avouer aussi que l'on est obligé de lui obéir; quoi que ce soit qu'elle nous commande, et encore même que ses lois n'eussent d'autre fondement que sa volonté purement arbitraire. Ainsi on trouverait là toujours une source du droit : car cette Divinité, qui s'est si clairement révélée aux hommes dans les livres sacrés, leur

nous prescrit sans réplkiue de nous soumettre. Mais ce droit naturel lui-inème dont nous avons traité, tant celui qui se rapporte à la sociabilité de l'homme, (pie celui ainsi appelé dans un sens plus étendu, bien qu'il découle de principes inhérents à l'être humain, peut cependant avec raison être attribué à Dieu, parce que c'est la divinité qui a voulu que de tels principes existent en nous (*). C'est dans ce sens que Chrysippe et les stoïciens disaient que l'origine du droit ne devait point être recherchée autre part que dans Jupiter lui-même; et c'est de ce nom de Jupiter que vient probablement le mot emjjloyé par les Latins pour désigner le droit {**). XIII. — Il faut ajouter à cela que par les lois qu'il a

prescrit là des lois toutes semblables à celles (jue nous avons dit leur être imiiosées par la conslilution de leur propre nature. Mais on peut dire outre cela, que le droit de nature, ((uoique ayant par lui-même un fondement surfisant, lire aussi son origine de Dieu, indépendamment de la révélation... Voilà, ce me semble, la pensée de notre auteur, et la liaison de son discours, qui ne se montre pas d'abord. (Baubeyrac.)

(') CuRYSosTÔME, I, Ép. aux Corùilliiens, XI, 3 : « Quand je parle de la nature, je parle de Dieu, car c'est lui qui est l'auteur de la nature. » CiiRYSiPi'E, des Dieux , III : o On ne peut trouver d'autre principe, ni d'autre origine de la justice, qu'en remontant à Jupiter et à la nature universelle; c'est par là, en effet, qu'il faut commencer, lorsqu'on veut traiter des biens et des maux. Grotius.

(**J A moins qu'il ne soit plus vrai de dire, en procédant par retranchement, que comme d'ossum on a fait os, de même de jussum on a fait jus, jusis, changé ensuite enjuris, comme de Papisiis on a fait Papirii. Voir CicÉRON, lib. IX, épit. xxi. Grotius.

Ulpien fait découler le mot jus du mot justiiia {Dig., liv. I, t. I, de jusl. et jure, liv. 1.) Mais est-il vraisemblable qu'on ait appelé juslitia la volonté de se conformer à certaines règles, avant que ces règles ellesmêmes aient été désignées par le vaotjus? N'esl-il pas plus probable que jus est tout simplement la contraction de jussum, participe du verbe juhere, ordonner ? D'autres étymologistcs font dériver le mot jiw du verbe jitro, qui veut dire : j'aide, j'assiste, je secours. Voir dans le Corpus juris de Godefroy, la Glose sur le texte d'UtPiEM, cité plus haut.

publiées, Dieu a rendu aussi ces principes plus sensibles, môme pour ceux dont l'esprit est moins ai)te au raisonnement, et qu'il a défendu d'abandonner à euxmêmes les mouvements impétueux qui nous entraînent vers des partis contraires ', dans le sens de notre propre* intérêt ou de l'intérêt d'autrui "^ ; maîtrisant d'une manière plus étroite ceux ([ui ont plus de véliémence, et les resserrant dans des limites et une juste mesure.

XIV. — L'histoire sacrée, de plus, indépendamment de ce (jui est contenu dans ses préceptes, ne stimule i)as médiocrement cette inclination pour la vie sociale, en nous enseignant que tous les hommes sont nés des mêmes premiers parents. C'est ainsi ([u'on peut, dans ce sens, allirmer avec raison ce qu'à un autre point, de vue a dit Florentinus, que la nature a établi entre nous une parenté ^ : d'où la conséquence que c'est un crime

' Barbetrac rappelle que les passions déréglées sont condamnées partout dans l'Écriture sainte, surtout dans le Nouveau Testament, qui défend sous des peines très-rigoureuses de se laisser emporter à ces mouvements aveugles. P. P. F.

2 Barbeyrac propose ici une variante. II traduit ainsi : 11 a aussi défendu de s'abandonner à ces mouvements impétueux qui, contre notre propre intérêt, et même awpréjudice de celui des autres, etc....» Le texte de Grotius est ainsi conçu : « et in diversa trahentes impeius, qui nobis ipsis, quique aliis consulunt, vagari vetuit, etc.. » — Mais, dit Barbeyrac, quoiqu'on lise ainsi dans toutes les éditions que j'ai vues, et même dans celle de 1G32, c'est une faute visible. Il doit y avoir malà entre aliis et consulunt. » — Bien que la version de Barbeyrac paraisse au premier abord plus satisfaisante, nous n'avons pas cru devoir nous écarter du texte mémo de Guotius, reproduit « dans toutes les éditions » qu'a vues Barbeyrac. La pensée de Grotius peut s'expli([uer d'ailleurs avec le texte que nous conservons, mais, avouons-le, d'une manière moins aisée. P. P. F.

3 Le passage de Florentinus se tcouve au Digeste, liv. I, l. I, de just. et jure, loi 3. — Florentinus était un stoïcien. Barbeyrac fait observer avec raison que les idées des stoïciens, toucbant l'origine du genre humain, étaient fort confuses, et que, quoiqu'ils y fissent intervenir la divinité, c'était d'une manière très-difTércntc de l'histoire de la créa-

pour un homme de tendre des embùclies à son semblable. Parmi les hommes, les père et mère sont comme des divinités auxquelles il est dû un honneur, sinon sans limites, du moins d'une nature toute spéciale {*) '. XV. — Ensuite, comme c'est une règle du Droit naturel d'être lidèle à ses engagements, — il était nécessaire, en elFct, qu'il existât parmi les hommes ([uelque moyen de s'obliger les uns envers les autres, et l'on ne peut en

lion rapporlée par Moïse (Voir Juste Lipse, Pliysiolog. sloic., lib. 111, Dissert. IV.). La itarciilé ([u'ils concevaient entre les hommes, ne consistait pas en. ce ([ii'ils les regardaient comme descendus d'un même père et d'une même mère, tiges du genre humain ; mais uniciuemcnt dans la conformité de leur nature et des principes ou des semences dont ils les croyaient composé?. — On sait que dans l'école stoïcienne, l'univers est le corps de Dieu, gouverné par une âme universelle, diiïuse dans toutes ses parties, qui le vivifie, le meut et l'anime. Celte âme du monde est la raison même, raison commune et divine. Elle régit la matière selon des lois que les stoïciens appelaient raisons sontna/es. L'homme, faisant partie du tout, doit se soumettre à ces lois... (Voir Pezzani, Principes supérieurs de la viorale,... 1859, t. I, p. 359.) P. P. F.

(*) «Des Dieux terrestres, » dit Hiéroclès sur les vers dorés. Phi- LOîî, sur le Décalogue, les appelle des « Dieux visibles qui imitent le Dieu éternel en donnant la vie. » D'après Saikt Jérôme (Epist. XLVii), l'union des parents avec leurs enfants vient en seconde ligne, après celle qui existe entre les hommes et Dieu. Plato.n appelle les pères et mères « des iniages des dieux. » (De Legih. xi.) Un hommage est dû aux parents co?n»ie aux dieux, » dit Aristote (Etliic. Nicomach., lib. IX, cap. II). Grotius.

Barbeyr/VC ajoute que le passage d'IIiÉROCLÈS, cité par (îrotius, n'est pas de son commentaire sur les vers dorés; mais qu'on le trouve dans Stoeée, serm. LXXVII

' Barbevrac veut que Grotics ait passé ici, presque imperceptiblement à une autre espèce de Droit volontaire, qui aurait néanmoins son fondement dans la nature, et qui consisterait dans ce qu'un père et une mère prescriraient à leurs enfants. Pour faire sentir la liaison du discours, cet annotateur a fait, en conséquence, un nouveau paragraphe de celte période. Nous ne partageons pas sa manière de voir, et nous pensons que Grotius est déjà descendu dans assez de divisions, pour que nous n'en ajoutions pas d'autres à son texte. P. P. F.

imaginer d'autre plus conforme à la nature, — de cette source découle le Droit civil '. Ceux, en effet, ([ui s'étaient réunis à quelque association d'individus, ou (jui s'étaient soumis à la domination soit d'un seul homme, soit de plusieurs, ceux-là avaient expressément promis, ou, d'après la nature de la chose, on doit présumer qu'ils avaient pris l'engagement tacite de se conformer à ce qu'auraient établi la majorité des membres de l'association, ou ceux auxquels le pouvoir avait été délégué. XVI. — Ce que l'on dit donc d'après, non-seulement Carnéadcs, mais suivant d'autres, (jue « l'ulililé est comme la mère de lajuslice et de l'équité (*), » n'est pas vrai, si nous parlons exactement; car la nature de l'homme qui nous entraînerait à rechercher le commerce réciproque de nos semblables, alors même que nous ne manquerions de rien, est elle-même la mère du droit naturel. Mais la mère du droit civil est l'obligation que l'on s'est imposée par son propre consentement, et comme cette obligation tire sa force du droit naturel, la nature peut être considérée comme la bisaïeule aussi de ce droit civil. L'utilité cependant vient s'adjoindre au droit naturel. L'auteur de la nature a voulu, en elfet, que pris séparément nous soyons faibles, et que nous manquions de beaucoup de choses nécessaires pour vivre commodément, afin que nous soyons d'autant plus entrahiés à cultiver la vie sociale. Quant à l'utilité, elle a été la cause

' Ainsi, le Droit civil, quoiqu'il n'y ait aucune sorte de droit qui soit en lui-même plus arbitraire, n'est au fond qu'une extension du droit naturel, une suite de cette loi inviolable de la nature, que chacun doit tenir religieusement ce qu'il a promis. (Barueyrac.)

(*) AcROi\ ou tout autre ancien interprète d'HoRACE fait sur ce [lassage (Horace, liv. I, sat. m, vers. 98) la remarque suivante: « 11 est en contradiction avec les principes des stoïciens ; il veut prouver que la justice n'est pas quelque chose de naturel, mais qu'elle est née de l'utilité. » Voir ce que dit Augustin contrairement à cette opinion, de Doclrin. C/trù(., lib. II], cap. XIV. , Ghotius.

occasionnelle du droit civil, car l'association dont nous avons parlé, ou l'assujettissement à une autorité, ont commencé à s'établir en vue de quelque avantage. Ceux enfin qui donnent des lois aux autres, se proposent d'ordinaire en le faisant une utilité quelconque, ou doivent se la proposer.

XVII. — Mais de même que les lois de chaque État regardent son avantage particulier, de même certaines lois ont pu naître entre soit tous les États, soit la plupart d'entre eux, en vertu de leur consentement. Il paraît même (pie des règles semblables ont pris naissance, tendant à l'utilité non de chaque association d'hommes en particulier, mais du vaste assemblage de toutes ces associations. Tel est le droit qu'on appelle le Droit des gens, lorsque nous distinguons ce terme du Droit naturel. Cette partie du f)roit naturel a été complètement omise par Garnéades, qui distribue tout le droit en Droit naturel et en Droit civil propre à chaque peuple. Et cependant devant traiter du Droit qui existe entre les nations, — il parle, en effet, sur les guerres et sur les choses acquises dans la guerre, — il aurait dû certainement faire mention de ce droit '.