Ibid., p

qu'une expérience pénétrée de doctrine... Le caractère logique de l'expérience (mystique) s'accentue à mesure qu'elle se développe ; les états qui se succèdent s'éclairent réciproquement; il vient un moment où. leur succession apparaît comme la réalisation d'un programme où le plan de l'ensemble se dégage des éléments; à ce moment la doctrine est constituée et l'expérience définitivement assurée. Le mystique a trouvé la formule de sa vie; il l'a, comprise; en ajoutant à ses états l'idée d'une loi qui les unit, d'un progrès qui les pose l'un après l'autre pour atteindre un absolu, il obtient enfin une expérience pleinement cohérente, qui se déroule à la manière d'un système, du réel qui est devenu du rationnel; la vie s'est systématisée progressivement devant l'esprit. Voilà donc un arrangement logique qui se poursuit en même temps que l'expérience; est-il continu, ou bien s'opère-t-il à certaines époques d'hésitation, de doute, de méditation sur la vie? profite-t-il de certaines suggestions, de certaines lectures? Le détail varie avec chaque mystique. Ce qui apparaît clairement, c'est que l'expérience s'intellectualise davantage à mesure qu'elle est plus riche' ». Ainsi, grand mathématicien ou grand mystique, l'homme semble puiser sa grandeur toujours àla même source. Il y aurait donc une sorte de parallélisme entre le vrai, le beau et le bien. — « On peut, dit M. Lalande, reconnaître, dans l'état actuel de nos études, trois sciences normatives irréductibles, consacrées d'ailleurs par une longue tradition, et qu'on doit

\ . Henri Delacroix, Etudes d'histoire et de psychologie du mysticisme, Paris, Alcan, 1908, p. 348, 352.

considérer, bien plus que la métaphysique ou la théorie de la connaissance, comme l'étude de la vie spirituelle et le noyau vivant de toute philosophie : la logique, l'éthique ou morale, etTesthétique. Entre ces trois sciences, malgré leur originalité indiscutable, et la spécificité de leur objet, il existe un parallélisme... On en trouve, par exemple, une confirmation dans le récent ouvrage posthume de M. J.-J. Gourd, Philosophie de la Religion, où il établit la correspondance de rhéroïsme moial, du sublime esthétique, et de l'incoordonnable logique, tous trois valeurs incontestées, et cependant « hors de la loi » du domaine normatif auquel ils ressortissent. Sans doute, chacune de ces sciences offre, sur certains points, un aspect ou un développement qui lui est propre : analogie n'est pas identité. La logique formelle, par exemple, apparaît comme une excroissance à laquelle rien ne répond dans la morale ou l'esthétique. Cependant, même dans ce cas, on trouve un caractère comparable dans les règles de la mélodie et surtout de f harmonie. Ici, coinme là, des schèmes formels se sont cristallisés en un système rigoureux, doté d'un algorithme précis, qui permet de les manipuler in abstracto. Il serait aussi difficile d'ajouter une note à la gamme qu'un mode au syllogisme. L'accord parfait n'a pas son rôle moins défini que la proposition universelle, ou les renversements que les oppositions. Et, d'autre part, la science harmonique, « la logique du discours musical », n'est pas plus capable à elle seule de produire la beauté que la logique formelle de réaliser une invention scientifique... L'intérêt philosophique de ce parallélisme est de nous suggérer fortement qu'une cause

commune produit ces ressemblances de détail. Lorsqu'on faisait de la Raison une législation purement intellectuelle, et définitivement formulée en quatre ou en douze articles, il pouvait sembler intolérable d'en faire dépendre la morale et Tart. Mais si l'on y voit, ainsi que j'ai essayé de le montrer, une vection caractéristique de la vie de l'esprit, qui ne se présente jamais « à l'état pur », qui se manifeste au sein des matières très diverses, comme un même levain en différentes pâtes; qui, par suite, apparaît sous les formes les plus variées, et pourtant reste toujours une dans sa direction fondamentale; — on comprendra que les valeurs scientifiques, éthiques et artistiques puissent y trouver une loi commune et soient comme les faces extérieures dune pyramide, qui, tout en se tournant le dos l'une à l'autre, concourent pourtant au même sommet ' ». — Or, que signifie ce parallélisme des trois sciences normatives? Il signifie justement la positien de la prière ou, ce qui revient au même, de la religion comme source commune du vrai, du beau et du bien. — « La vérité, la beauté, la moralité, dit M. Brunschvicg, naissent dans l'univers parce que l'esprit est capable de concentrer en lui les multiples impressions qui correspondent aux multiples parties de l'univers, parce qu'il en fait sous un triple point de vue une totalité. La loi qui oriente son activité vers la vérité, vers la beauté, vers la moralité, se trouve donc une loi unique, la loi d'unité... La réalité du principe spirituel est le fondement théorique

1. André Lalande, Du Parallélisme foifnel des Sciences normatives, Revue de Métaphysique et de Morale, 1911, p. o28 et suiv.

de la religion... Pour qu'il y ait dans l'homme une place pour la vie religieuse, il faut que l'homme porte en luimême le principe supérieur qui est sa raison d'être, et il faut qu'il le porte comme un idéal efficace pour Taction... Chaque fois que nous pensons, que nous aimons, que nous agissons, chaque fois que nous faisons œuvre spirituelle, nous ne pouvons manquer d'obéir à la loi de notre esprit, à la loi d'unité. Tout effort d'intelligence aboutit à formuler de nouveaux jugements, c'est-à-dire à marquer un nouveau lien entre nos idées; de jugement en jugement, l'esprit tend à coordonner toutes les idées en un système unique, qui constituerait la synthèse de notre connaissance. De même, tout l'effort de notre volonté est de découvrir de nouveaux moyens pour atteindre le but poursuivi, et, de moyen en moyen, de ramener toute notre conduite à un système unique qui exprime la totalité de notre être moral... L'idéal d'unité spirituelle est donc toujours présent en l'homme; c'est lui qui préside à chacune de ses actions, qui inspire chacune de ses pensées, qui ^explique chacun de ses progrès... * ». — Oui, il y a quelque chose en nous qui nous éloigne du mal lorsque nous y sommes, et que nous représentons ou continuons lorsque nous allons vers le bien. Nous croyons en nous-mêmes quand nous croyons en Dieu, et nous cioyons en Dieu quand nous croyons en ce qu'il y a de meilleur en nous. Il y a là une vérité qui a toujours été confirmée par les âmes d'élite. — En fouillant ma vie, dit Renou-

1. Léon Briinschvicg, Introduction à la Vie de V Esprit, Paris, Alcan, 3^ éd., 1911, p. 155 et suiv.

vier, «j'ai découvert bien des actes reprochabies... Malgré tout l'espérance me soutient. Je crois en la bonté de Dieu, je crois que sa justice n'est pas la nôtre. Je crois en moi. Après le sommeil, qu'importe qu'il soit court ou de longue durée, — il n'y a pas de durée p«jur le sommeil de la mort, — le réveil de nouveau ouvrira les paupières; de nouveau il faudra se lever, tracer son sillon laborieusement, courageusement. Semper eadem sed aliter. Aliter, je veux dire dans un autre milieu, dans d'autres circonstances. C'est la série des épreuves ' ».

Ainsi, notre science à nous paraît en effet consister, en dernière analyse, en ce qu'on pourrait appeler vraiment une prière. — Yoilà donc ce que doit nous apprendre la logique.

En d'autres termes, et pour résumer ce qui précède, nou'* ne pouvons connaître du monde que ce qui nous en est donné et à mesure que quelque cbose nous en est donné. Prétendre donc connaître le tout par des parties données d'une manière bien fragmentaire et bien progressive, c'est commettre un véritable sophisme. En tout cas le monde ne saurait nou> apparaître que comme la réalisation d'une science passée, en sorte que le rapport entre lui et son créateur n'est pas un problème, mais le postulat métaphysique ou la vocation avec laquelle nous venons au monde et par laquelle nous commençons la réalisation de notre intelligible dans notre sensible, c'est-à-dire la réalisation du monde à venir ou de la science future à

1. Ren')uvier, Derniers Entret'ens (recueillis -ai- l'ial), P; ris, Armand Colin, 1904, p. 6.

178 LA MÉTHODE nADICALEMENT DUALISTE

propos du monde donné ou de la science passée. Or, plus on réalise de l'intelligible dans le sensible, plus on acquiert de la science et plus on s'aperçoit que l'idéal suprême est d'arriver à la personnalité altruiste opposée à l'individu égoïste.

En elï'et, la même disposition de volonté qui nous fait penser un monde, c'est-à-dire un ensemble de réalités indépendant de chaque esprit, et par suite, identique pour tous, nous assigne nécessairement dans ce monde une place minime, et surtout nous force à nous considérer nous-mêmes, en tant qu'objet, comme nous considérerions un de nos semblables. Penser et poser comme une valeur scientifique ferme le concept de l'homme est impossible, à moins que nous ne fassions enirer notre propre individu dans l'extension de ce concept, exactement au même titre que ïious y faisons entrer les autres hommes. Par la sensation, les choses sont d'autant plus grandes qu'elles sont plus voisines de nous et qu'elles nous intéressent davantage : ma main placée devant mes yeux recouvre tout un passage et tient plus de place qu'une ville aperçue dans une perspective lointaine. La raison lui rend sa dimension et la remet à sa place; elle me force à cesser d'être le centre des choses et de tout rapporter au point oii je suis. Ou bien donc ma volonté sera infidèle, dans l'action, à l'attitude qu'elle est obligée de prendre dans la science; ou bien elle reconnaîtra que ma valeur individuelle n'est, elle aussi, qu'une unité parmi un nombre indéfini d'unités; et par là, elle se posera comme une personne morale au milieu d'un règne de justice.

Mais on n'arrive à l'idéal suprême que par bien des

étapes, étapes qui sont les idéaux particuliers ou les diverses idées des sciences que nous avons à réaliser. Et ce sont surtout ces idéaux particuliers qui, venant immédiatement après le postulat métaphysique, nous suggèrent de plus en plus l'idéal suprême ou le per-ounali'ïme. — Mais d'oii viennent ces idéaux particuliers? Ils viennent de l'histoire même du postulat métaphysique qui va dans le sens du triomphe le plus intense possible de l'intelligible sur le sensible. — La conscience qu'on a ou qu'on prend de ce processus qui va du postulat métaphysique à l'idéal est le sentiment ou la conscien e de la vocation. On se sent appelé à réaliser l'intelligible dans le sensible en vue de la subordination de l'individu éijoïste et de l'affirmation de la personnalité altruiste. Le fait de méconnaître la destinée qui nous est donnée, et qu'il s'agit pour nous de réaliser, est la tendance dogmatique.

Mais une pareille conception ne conduit-elle pas au fatalisme, et, comme telle, n'est-elle pas la suppression même de la liberté et, partant, de la responsabilité qui définissent la moralité? Il y a là vraiment um^ question, mais qui, comme toute question, ne saurait être résolue que si elle est bien posée. Certes, notre conceplinn conduit au falali-me. Mais le fatalisme exclut-il la liberté? C'est à propos de la fatalité précisément que M. André Lalau'le a fait la remarque suivante : Si nous trouvons dans la discussion contemporaine un problème longtemps débattu, qui paraît insoluble et chargé de quelque verbiage, il y a lieu de soupçonner que ce n'est pas un vrai problème, mais une vieille question dégénérée et dont le sens s'est perdu. L'alternative du déterminisme et de la liberté est

dans ce cas*. En effet, reporlons-nous à notre distinction entre le sensible et l'intelligible. Dès lors, on voit bien que la liberté n'est que le déterminisme même, mais vu par la lumière de l'intelligible, tandis que le manque de liberté est ce même déterminisme, mais considéré par la force aveugle, donc tyrannique, du sensible. Chaque être, en général, et, par conséquent, chaque homme en particulier, est donné dans un certain milieu et prédestiné à vivre une partie de ce milieu. Voilà la fatalité. Mais notre rôle à nous, les hommes, dès que nous en prenons conscience, est justement de distinguer, dans cette fatalité, entre le déterminisme et la liberté. Ainsi, nous sentons tous le devoir que nous avons de transformer la fatalité en liberté, c'est-à-dire de connaître le milieu oii nous nous trouvons et d'agir en connaissance de cause (être vraiment libres). Mais, en même temps, nous nous apercevons tous que nous sommes poussés dans des directions contraires par des passions jaillies d'une force diamétralement opposée à l'intelligible; et le plus souvent nous nous laissons entraîner par ces passions au lieu de remplir notre devoir. Aussi nous arrive-t-il de perdre le véritable sens de la question et de voir là un dilemme au lieu dune antinomie dont la thèse aussi bien que l'antithèse, ainsi que l'a dit Kant, sont également vraies.

Le péché originel dont nous parle la Bible a été sûrement commis le jour oij l'homme s'est imaginé que sa science était autre chose que la prière qu'il devait adresser

1. André Lalande, De la Fatalité, Revue philosophique, 1896, vol. XLII, p. 22o.

à son créateur. C'est un péché de principe qui se commet chaque fois que l'homme ne voit pas une prière dans sa science. — Ainsi, la science est d'abord une donnée, c'est notre destinée même. Quant à la science que nous créons nous-mêmes, elle est la réalisation de notre destinée ou l'interprétation que nous donnons à la science qui nous est donnée. Il semble donc que les choses se soient passées de la manière suivante : Dieu a dit à l'homme : Je te crée et en tant que simple création tu es une volonté sensible; mais en tant que ma création tu es une volonté intelligible. Je t'ai donné la destinée présente, mais c'est à toi de te tracer ta destinée future. — Or, comment l'homme peut-il se tracer sa destinée future? C'est en concevant la science (l'effort scientifique) comme une prière, c'est-à-dire en s'efforçant, devant l'objet qui lui est donné, de vaincre son sensible pgir son intelligible, et de voir ainsi à la fois la vanité de son individualité égoïste et la force de sa personnalité altruiste ou de ses catégories qui s'appellent l'amitié, l'amour de la famille, l'amour de la patrie, l'amour de la société, l'amour du vrai, l'amour du beau, l'amour du bien, l'amour de Dieu... Voilà ce qui est ou ce qui doit être vraiment grand dans la création de la science, voilà ce que doit nous apprendre, en fin de compte, la logique arrivée à son maximum de pureté. — Certes, il ne sera pas ainsi dans le pouvoir de la logique de faire surgir d'un esprit, à un moment donné, des hypothèses vraies, mais il sera dans son pouvoir d'apprendre à cet esprit, s'il la comprend, d'abord comment il doit juger les hypothèses qui se présentent, et ensuite comment il pourrait, avec le temps, émettre de pareilles hypothèses. Car, en partant de

la lutte entre l'intelligible ou la personne humaine et le sensible ou l'individu animal, notre logique sera l'étude même de cette lutte, et elle nous apprendra juslement les moyens par lesquels l'inf elligible a généralemeni raison du sensible, etdont le triomphe constitue précisément l'accord cherché ou la science. Elle nous apprendra ain«i que la science n'est possible que dans la mesure où l'homme est une personne morale qui forme ou qui aspire à former un tout avec tout ce qui l'entoure, et qui, par conséquent, s'efforce d'agir conformément aux lois du déterminisme le plus universel possible. La première forme de la science sera donc constituée par la synthèse même de nos propres étals de conscience. Puis la science sera la synthèse des autr>'S, et, de la sorte, elle s'élargira à l'infini et vers l'infmi. Notre logique nous apprendra que nous sommes à la fois donnés dans le plus rigoureux déterminisme et tendant à nous on échapper par le fait même d'y pénétrer davantage. Ce qui veut dire que la science qu'étudiera notre logique ainsi conçue, loin d'être un obstacle à nos aspirations métaphysiques, loin de contredire la liberté qui caractérise la personne humaine, sera au contraire la force et la lumière même qui nous conduira au but vers lequel nous pousse l'intimité de notre être. Pénétrer toujours plus profondément le déterminisme, tracer toujours plus large la route de la science, affirmer toujours plus intensivement l'intelligence, c'est justement être toujours plus libre et plus près du but &uprême, oii il n'y a plus ni lutte ni déterminisme, mais oii tout ce qui existe constitue un seul et même être, chacun gardant toutefois sa personnalité, car le seul changement effectué sera que

chacun connaîtra dans le présent tout ce qui a été fait dans le passé et sera conçu dans l'avenir.

Mais, en tant qu'hommes, nous ne saurions prétendre faire tout cela que peu à peu et nullement d'un coup. Notre Logique nous apprendra à raisonner de la sorte : Il faut qu'un homme, digne d'être appelé un homme normal, soit de mauvaise foi pour ne pas reconnaître qu'il est capable de distinguer entre la simple croyance et la connaissance proprement dite. En effet, tout homme capable de raisonner sait que dire « je crois que cet objet est ainsi et non pas autrement », n'est nullement la même chose que dire « je sais, j'affirme que cet objet est ainsi et non pas autrement ». Il y a donc une différence bien marquée entre la croyance et la connaissance. — Or, tout homme doit encore savoir que la connaissance se trouve entre deux genres de croyances : 1° Une croyance qui précède la connaissance et dont la connaissance est sortie ; 2° Une croyance qui suit laconnaissance et à laquelle la connaissance conduit. En ce qui concerne le rapport entre la croyance initiale, ou l'hypothèse proprement dite, et la connaissance, point de grande difficulté, car la croyance initiale ou Fhypothèse est le germe même de la connaissance. — Je vois quelque chose au loin. Est-ce un arbre? Est-ce un homme? Je crois d'abord que c'est un petit arbre. Je mets ma croyance à Fépreuve et je finis par savoir que c'est un homme. — Mais, quant au rapport entre la connaissance et la croyance finale, ou la foi, il se présente dès le premier abord comme un abîme impossible à franchir : la connaissance finit par poser une croyance située bien au delà

d'elle-même. — D'où vient, par exemple, l'homme que je viens de voir? Pourquoi vit-il? Quel est son sens dans ce monde? Pourquoi ce monde existe-t-il ? Qui-est-ce qui a fait le monde? Est-ce Dieu? Mais pourquoi Dieu a-t-il fait le monde? Comment? Dieu ne se suffit-il pas à luimême? Comment? Il est Dieu et il éprouve cependant le besoin de créer un monde? Or, la réponse que je donne à toutes ces questions ne saurait être évidemment qu'une croyance : Je crois que c'est Dieu qui a fait le monde ou je crois que le monde est le produit d'un hasard, etc.; de toutes façons donc « je crois » et «je ne sais pas >. . — Mais ce genre de croyance est-il de même nature que celui que nous avons vu conduire à des connaissances? Nullement. — Cependant, ne pourrait-on pas trouver un moyen quelconque qui soit comme une sorte de pont entre la connaissance et la croyance que la connaissance projette si loin d'elle? Au m.oment oiï nous nous posons une pareille question, nous passons du domaine de la science dans celui de la philosophie. La philosophie consiste justement dans l'étude de ce rapport entre la connaissance et la croyance finale. Or, les philosophes ont été presque unanimes à croire à la possibilité de construire un pont qui nous aide à passer du domaine de la connaissance dans celui de la croyance. Le seul différend entre eux a consisté dans la manière de construire le pont en question et non pas dans la croyance à la possibilité ou à l'impossibilité de la construction elle-même. Tous voulaient construire un pareil pont, et le construire d'un seul coup pour l'éternité ; mais, tandis que les uns étaient d'avis qu'il fallait réaliser

cette construction de telle manière, — les autres soutenaient au contraire qu'il fallait procéder de telle autre manière. Nous ne ferons pas comme ces philosophes. Nous devons savoir que le pont en question ne peut être construit par l'homme que peu à peu et nullement d'un coup; — qu'il n'est accessible qu'à ceux dont la science se reconnaît comme étant par rapporta la croyance finale, qu'elle projette, ce que l'infiniment petit est par rapport à l'infiniment grand. C'est-à-dire que nous devons savoir, que nous ne devenons infiniment grands que dans la mesure où nous nous apercevons de notre infiniment petit, et que nous ne devenons nous-mêmes que dans la mesure où nous nous voyons dans les autres. — Sans doute, il y a des hommes capables d'une certaine vision, ou d'une certaine intuition intellectuelle, de la croyance finale. Mais, précisément, cette vision, ou cette intuition intellectuelle, a bien des degrés : elle n'est complètement légitime qu'au cas où elle provient de l'épuration radicale d'une intuition sensible, c'est-à-dire au cas où elle jaillit du triomphe définitif de l'intelligible sur le sensible.

L'homme ne se contente que bien difficilement d'une philosophie qui prêche la modestie. Pourquoi? Parce qu'il y a une sophistique de la vie sensible en face d'une logique de l'idéal intelligible, et qu'il est extrêmement difficile, parce qu'il est extrêmement méritoire, de s'apercevoir qu'il doit y avoir une logique de l'idéal intelligible puisqu'il y a une sophistique de la vie sensible. Aussi l'homme va-t-il quelquefois jusqu'à croire que c'est l'instinct de la vie sensible qui est le créateur de ce qu'il y a de meilleur en lui, de cette intelligence qui l'invite à la réflexion, c'est-à-dire à la sagesse. Et il ne saurait admettre facilement la position du problème de la connaissance d'une manière dualiste, car une pareille position gênerait sa tendance dogmatique qui le pousse à tout savoir pour tout dominer. Kant a eu le grand mérite d'enlrevoir la véritable nature de la Logique humaine. Il a bien vu qu'il était grandement besoin d'une Logique qui nou^ conduire à une science à la fois relative et nécessaire, caria véritable science humaine a, en effet, ce double caractère. Mais la manière dont il satisfait à ce besoin si légitime n'est pas encore tout à fait suffisante. Kant n'a

188 COXCLUSIOX

pu se défaire complètement du dogmatisme qui caractérise notre esprit présomptueux. Certes, il a eu le grand mérite d'avoir voulu montrer que l'esprit humain se définit à la fois par sa petitesse et par sa grandeur. Mais, au lieu de chercher la grandeur par la petitesse, il a eu, lui aussi, la faiblesse de chercher la petitesse par la grandeur. Ainsi, il a d'abord vu, comme un vrai génie, que, contrairement à ce que disaient ses prédécesseurs, la base de la véritable Logique ne saurait être que ce dualisme même qui nous est primitivement donné dans chacune de nos connaissances et que, par conséquent, la Sensibilité n'était pas une Raison confuse, de même que la Raison n'était pas une Sensibilité transformée. Mais, comme il est encore resté plus ou moins dogmatique, il n'a pas pu ne pas entreprendre une atténuation de ce dualisme qui ne saurait que s'opposer à une tendance dogmatique. Aussi recourt-il à cette aperception transcendantale, — l'entendeLneiit, — ou conscience en général,.^ — à moitié sensible à moitié intelligible, qui devait apporter cette atténuation. Mais, de la sorte, le dualisme du sensible et de Tintelligible, qui caractérise la conscience de chacun de nous et d'ovi Kant est primitivement parti, n'est plus lui-même ; il devient le dualisme insoutenable de la spontanéité et de l'identité numérique qui caractérise la conscience en général imaginée par Kant. Cependant, telle qu'elle est, la philosophie de Kant est encore un antidogmatisme plutôt qu'un dogmatisme, et elle montre encore assez bien la bonne voie à ceux qui se donnent la j peine de la lui demander. Car elle n'est en dernière analyse que la philosophie même de ces véritables philo-

CONCLUSIOX 189

sophes que la tradition considère comme les plus grands, à savoir Socrate et Descartes. En effet, Kant se propose, au fond, le même but que Socrate et Descaries : concilier la science et la religion ou, si l'on veut, la raison pratique avec la raison théorique'. Mais il y a une différence notable entre lui et ceux-ci quant à la manière d'atteindre ce but commun. L'homme est, de par sa nature même, exposé à être présomptueux et, par suite, pressé. C'est cette présomption justement qui a empêché Kant de partir en dualiste décidé dans le domaine de la connaissance. C'est elle encore qui a empêché les philosophes post-kantiens, surtout ceux d'Allemagne, de voir que ce qu'il y avait de vraiment philosophique dans Kant, c'était son dualisme et, partant, son antidogmatisme, et nullement sa méthode transcendantale qui, avec Fichte, Hegel, etc., est arrivée à subordonner l'esprit universel à une sorte d'esprit individuel, — l'esprit allemand, — ce qui est, manifestement, l'antithèse même de la véritable philosophie. C'est elle donc qui a conduit la philosophie contemporaine, plus particulièrement la philosophie allemande, au mysticisme qui paraît la caractériser de plus en plus, mais dont la force aveugle devra, certes, céder un jour de sou intensité devant la force éclairée de la raison. Victor Cousin a admirablement peint la philosophie postkantienne par les mots suivants : « On n'avait pas osé

1. Voir à ce sujet: 1° En ce qui concerne Kant: Victor Delbos, La Philosophie pratique cU Kant; Ci', aussi notre Essai sur le rapport entre le dualisme et le théisme de Kanl ; 2" Pour Socrate : Emile Boutroux, Etudes d'histoire de la Philosophie; 3° En ce qui concerne Descartes : Etienne Gilson, La liberté chez Descartes et la théologie.

admettre l'existence d'un Dieu invisible et voilà maintenant qu'on aspire à entrer en communication immédiate avec lui tout comme avec les objets sensibles et les objets de la conscience. C'est une faiblesse extrême pour un être raisonnable de douter ainsi de la raison, et c'est une témérité incroyable, dans ce désespoir de l'intelligence, de rêver une communication directe avec Dieu. Ce rêve désespéré et ambitieux, c'est le mysticisme. Il nous importe de séparer avec soin cette chimère, qui n'est pas sans danger, de la cause que nous défendons'. 11 nous 1 importe d'autant plus de rompre ouvertement avec le \ mysticisme qu'il semble nous loucher de plus près, qu'il se donne pour le dernier mot de la philosophie, et que, par un air de grandeur, il peut séduire plus d'une âme d'élite, particulièrement à l'une de ces époques de lassitude où, à la suite d'espérances excessives, cruellement déçues, la raison humaine, ayant perdu la foi en sa propre puissance sans pouvoir perdre le besoin de Dieu, pour satisfaire ce besoin immortel, s'adresse à tout, exceptée elle-même^ ».

Mais si Kant vivait encore et s'il voyait le progrès du mysticisme contemporain, il écrirait peut-être une nouvelle Critique de la raison pure^ plus efficace que la pre-

1. Cette cause est le spiritualisme que Cousin, ainsi que l'a remarqué M. Boutroux, finit par assimiler à la religion. La philosopliie apparaît à Victor Cousin, dit M. Boutroux, « comme un sacerdoce laïque, dont la mission est de combattre les mauvaisf s doctrines ». Emile Boutroux, Etudes d'histoire de la Philosophie, 2«= édit., Paris, Alcan, 1901, p. 440-441.

2. Victor Cousin, Du vv4, du beau et du bien, Pari?, Didier^ 5» éd., 1856, 5« leçon, p. 104-105.

CONCLUSION 19i

mière et qui couperait ainsi plus radicalement ces racines du mysticisme si dangereuses pour la véritable religion. Il s'apercevrait peut-être que le mysticisme contemporain a l'une de ses sources justement dans ce qu'il avait encore laissé de mystique dans son œuvre éminemment antimystique. Mais, quoi qu'il en soit, toujours est-il que la discussion Crasius-WoitT que Kant avait cru un moment bannie de la philosophie, se retrouve presque telle quelle dans la philosophie de nos jours. La justification delà croyance dans nos aspirations métaphysiques, disent les intellectualistes, doit être cherchée dans le fait d'insister sur le caractère nécessaire de la science. Cette justification, disent les anti-intellectualistes, doit être cherchée dans le fait d'insister sur le caractère relatif de la science. Il est hors de toute discussion, disent les intellectualistes, que l'homme, ne fût-ce que pour pouvoir vivre, doit connaître le monde qui l'entoure. Or, comment y arrive-t-il? D'abord il parait y arriver tout naturellement, par ses sens : vue, ouïe, toucher, etc. Mais il semble y arriver aussi et surtout en se conformant à certaines règles, — principe d'identité, etc., — qu'on appelle des lois logiques et qui paraissent être d'une tout autre nature que les sens proprement dits. Car l'homme s'est constitué une science appelée Logique qui a pour objet précisément l'étude de ces règles auxquelles il se sent contraint à se conformer dans sa nécessité de connaître le monde. Comment donc cette science, la logique, doit-elle concevoir ces règles pour les mieux étudier, c'est-à-dire pour qu'elles servent le mieux possible à l'homme dans la recherche de la connaissance? Quelle

origine et, par suite, quelle portée doit-elle leur attribuer par rapport à l'origine et à la portée des Sens proprement dits? Les règles logiques, disent les intellectualistes, sont les lois mêmes auxquelles les sens doivent nécessairement se soumettre pour nous fournir de véritables connaissances, c'est-à-dire des formules conceptuelles parmi lesquelles se trouvent justement celles du devoir moral, de l'immortalité de l'âme, de l'existence de Dieu. Cependant, qui nous dit, répliquent les anti-intellectualistes, que les lois logiques ne sont pas des règles pratiques extraites de la fonction même des sens, c'est-à-dire de la psychologie, dans le but précisément de servir de point d'appui à ceux qui ne peuvent pas se mettre d'un coup en contact direct avec la réalité; et que de la sorte la véritable connaissance ne reste pas en dernière analyse celle des sens, c'est-à-dire l'intuition issue vraiment de la spontanéité de l'âme et représentant ainsi effectivement la liberté qui caractérisela personne éthico-religieuse de l'homme? Aussi les intellectualistes s'efTorcent-ils de concilier les Sens avec la Raison, tandis que les antiintellectualistes s'efforcent de concilier la Raison avec les Sens. Chez les uns comme chez les autres il ne s'agit plus, comme avant Kant, d'une réduction sans opposition entre les termes du dualisme qui nous est primitivement donné, mais dune conciliation, comme chez Kant. Et la seule différence entre eux et Kant, d'une part, et entre eux-mêmes, d'autre part, consiste dans le choix de l'élément qui doit réaliser la conciliation. Or, où est la vérité? En présence de cette discussion logicisto-psychologiste qui paraît sans issue, nous nous sommes demandé si, pour

justifier la croyance dans nos aspirations métapiiysiques, il est besoin d'insister, soit sur le côté relatif, soit sur le côté nécessaire de la science, et de nous ranger ainsi soit parmi les intellectualistes, soit parmi les anti-intellectualistes ; s'il ne vaut pas mieux partir du dualisme logique qui nous est primitivement donné, comme de quelque chose de profondément réel, prendre la science telle qu'elle se présente à nous dès sa première manifestation, c'est-à-dire à la fois relative et nécessaire ; dire ainsi que, d'une part, il semble bien légitime d'affirmer avec les intellectualistes que la connaissance vraiment scientifique (vraiment connaissance) n'est possible que par la logique, c'est-à-dire que par le fait de saisir l'essentiel dans le particulier, mais que, d'un autre côté, il ne parait pas moins légitime d'affirmer, avec les anti-intellectualistes, que nulle part et jamais, l'expérience ne se présente sous forme d'essence, qu'elle se présente partout et toujours sous forme d'accident ; que, par conséquent, les concepts des intellectualistes sont, en effet, loin d'exprimer la réalité telle qu'elle nous est donnée, mais qu'ils expriment toutefois la direction rationnelle de cette réalité, et qu'il y a ainsi place pour une logique nouvelle, différente de la logique que défendent les intellectualistes et que peuvent attaquer les anti-intellectualistes. Mais, en quoi consiste au justeune telle logique? Ce n'était pas ici le lieu de le dire. Par le présent travail nous n'avons fait autre chose que nous poser la question de la possibilité d'une pareille logique. Or, ce qui précède semble en effet nous inviter à accepter comme un devoircettepossibilité. Cependant, l'idée essentielle de cette logique se dégage assez nettement de ce qui précède.

Ainsi notre logique ne saurait être ni celle des intellectualistes qui étudie les manifestations d'un soi-disant intelligible enfermé en lui-même et par suite aussi éloigné que possible de tout rapport avec le sensible ; ni celle des anti-intellectualistes qui étudie un prétendu intelligible engendré par le sensible ; mais elle sera cette logique vraiment humaine qui consiste dans l'étude de la lutte de l'intelligible avec le sensible et dont le but est de nous apprendre comment la véritable science surgit du triomphe de l'intelligible sur le sensible. Et de la sorte, elle n'aura plus à s'occuper de ce prétendu problème métaphysique de l'essence de l'objet, c'est-à-dire de l'essence du monde, qu'intellectualistes et anti-intellectualistes érigent également en juge de sa légitimité et de sa valeur. Mais elle partira de ce postulatum métaphysique avec lequel nous venons au monde, postulatum qui consiste dans cette lutte même entre l'intelligible et le sensible d'oiî sort soit l'erreur soit la vérité ; et elle aura ainsi à suivre uniquement la réalisation progressive de la science ou la marche triomphante de l'intelligible sur le sensible.

Par conséquent, notre attitude diffère de celle du kantisme en ce qu'elle est plus anti dogmatique qu'elle. Et, elle est ainsi, parce qu'elle doit être aussi radicalement dualiste que possible dans l'explication de la science. La première vérité pour nous est celle qui consiste à nous dire qu'il faut avoir le courage d'être sincère, de reconnaître notre petitesse et de demander à la logique non pas de nous conduire à la Métaphysique mais de nous enseigner la manière de réaliser la Métaphysique qui nouç

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est donnée. C'est de cette vérité que nous voudrions qu'on parte dans la construction d'une logique qu'on veut voir conduire aux fins visées par la philosophie. Et peut-être que, de la sorte, nous arrivons même à nous apercevoir de notre véritable grandeur autrement belle, autrement majestueuse, autrement sublime, autrement noble que celle que nous fait imaginer notre présomption. Car, en science, comme en philosophie et comme en toute chosCj la grande question n'est pas celle de parcourir, mais celle de la manière de parcourir un chemin donné ; la grande question n'est pas celle de posséder la science ; mais celle de posséder la véritable science, c'est-à-dire de savoir où va la science qu'on possède : est-elle sur la bonne ou sur la mauvaise route? Le véritable rôle de la logique et, par suite, de la philosophie n'est pas de nous dire que nous sommes savants ou vertueux, mais, au contraire, de nous montrer combien nous sommes ignorants et vicieux et combien, ainsi, nous avons besoin de science et de vertu. Et c'est à cette vérité précisément que nous a conduit la considération du dualisme sur lequel sera construite notre logique, et, partant, notre philosophie. Et c'est à elle encore que nous conduit la considération de l'histoire de l'humanité. Supposons que le rôle de la philosophie se réduise à ce que nous enseignent les intellectualistes et les anti-intellectualistes, à savoir, à nous dire ou bien avec les anti-intellectualistes : prenez prise sur le sensible, par votre propre force de même nature que lui, mais plus intense que lui, pour votre utilité immédiate, car la réalité consiste dans le sensible, c'est-à-dire dans une sorte de lutte pour la vie, et toute la question est de

vaincre la résistance de la donnée sensible par des moyens forgés de la même matière qu'elle ; ou bien avec les intellectualistes : enfermez-vous bien dans le domaine de la raison et vous verrez que le sensible n'est qu'une pure illusion ou qu'un mot dépourvu de tout sens et de toute réalité. Admettons tout cela et demandons-nous ce qui s'ensuivra. Il s'ensuivra que ceux qui viendront dans des conditions de vie favorables auront plus de chance que les autres pour être des vainqueurs ; qu'il restera cependant une quantité de vaincus dont la plupart seront peutêtre ceux qui ont été faibles, mais dont fera partie aussi un très grand nombre de ceux qui ont été forts. Or, à quoi s'en tiendront ceux-ci? Qu'enseignent sur ce point les intellectualistes et les anti-intellectualistes aux vaincus du monde sensible ? Rien ou à peu près. Heureusement, nous connaissons le dernier mot de ceux que l'humanité, à la suite du noble courage avec lequel ils ont su rester les mêmes épris de l'idéal intelligible en face des plus terribles vicissitudes de la vie sensible, a consacrés comme grands ; ceux-ci ont lutté jusqu'à leur dernier souffle contre le sensible, mais par l'idéal intelligible, et pour cet idéal. Voilà, semble-t-il, le dernier mot de la véritable philosophie. Mais, s'il en est ainsi, la sagesse doit consister à nous apprendre bien autre chose qu'à vaincre le sensible par le sensible, ou qu'à nous enfermer dans un prétendu fort non sensible. Le rôle de la véritable philosophie parait être, en effet, de nous montrer la réalité profonde, dans le domaine du sensible, de cet idéal qui a soutenu ceux qui ont été vaincus, pour le moment, par le sensible, jusqu'à les transformer en

vainqueurs, pour l'éternité, de ce même sensible, idéal qui nous garde effectivement contre les passions jaillies du fond du sensible. Regardons ceux que l'humanité a consacrés comme grands (un Socrate par exemple). Qu'ont-ils fait durant ce qu'on appelle leur vie terrestre? Ils se sont posé un idéal qui devait transformer le sensible en intelligible et ils sont morts dans leur idéal. Ils sont morts ? j\on. Ils ont réussi à s'affranchir véritablement de la vie sensible qui compte ses moments, pour entrer peut-être d'emblée dans- la vie purement intelligible qui est l'éternité même. Mais descendons à des êtres que nous avons connus nous-mêmes. Nous entrons dans la vie sensible en nous posant un idéal intelligible. Mais... tandis que les uns persistent dans leur idéal, malgré la série des vicissitudes de la vie sensible et dans cette série même qui parait ne plus finir, d'autres y renoncent et cherchent leur bonheur dans des directions différentes sinon même diamétralement opposées. Qui oserait dire que les véritables malheureux sont les premiers? Les idéalistes, qu'ils atteignent ou qu'ils n'atteignent pas leur idéal intelligible dans leur vie sensible, n'en sont pas moins dans leur idéal au moment de leur mort sensible. Ils meurent dans un effort d'idéalisation; ils meurent dans une prière et ils savent ovi ils vont.