UNE BRÈVE HISTOIRE DE LA LITURGIE OCCIDENTALE

Il reste à donner un aperçu de cette histoire pour faire saisir tout à la fois le caractère et Tétendue du rôle qu'y a joué le génie romain.

Chacun sait que la principale différence entre la messe orientale et la messe occidentale, et pareillement entre les missels d'Orient et ceux d'Occident, est qu'en Orient, d'un bout à l'autre de l'année, le prêtre dit invariablement chaque Jour les mêmes prières, alors que la messe latine change quotidiennement suivant les saisons et les fêtes (51). Or il est évident que cette variété, laquelle prévaut non pas seulement dans le romain, mais dans tous les rits qui se sont développés dans les pays d'Occident, suppose l'existence du cadre ecclésiastique. Ceci nous ramène au plus tôt à la seconde moitié du IV* siècle (52).

Nous avons, par suite, un point de départ — un ienniniis a quo — pour dater les parties variables des anciens missels romains, wisigothiques, gallicans, milanais, qui subsistent encore.

D'autre part, il n'est pas rare, dans la littérature du V® siècle, d'entendre parler de compositions liturgiques, messes et recueils de messes (53). Cependant, rien n'est moins satisfaisant que les tentatives, maintes fois répétées, de dater des prières d'après les allusions, qu'on pense y retrouver, à des événements contemporains (54). Il est beaucoup plus raisonnable de prendre notre parti de l'ignorance où nous sommes. Que si l'on veut à tout prix avoir des dates, on pourrait dire, sans grand risque, que la majeure partie des formules liturgiques qui composent les plus anciens missels romains et gallicans remonte au V® ou au VP siècle. De ces formules, quelques-unes peuvent être du IV® siècle ; mais les désigner en particulier est affaire de pure conjecture.

Pour le reste, nos plus anciens missels manuscrits appartiennent, quant à leur rédaction matérielle, au VIF ou au VHP siècle. Leur examen autorise les deux assertions suivante^.

D'abord, il est impossible de confondre un livre gallican ou wisigothique avec un livre romain, et inversement. Et cette différence ne tient pas à quelque raison subtile que seul l'érudit de profession pourrait apprécier, ni à une particularité rituelle dont il appartiendrait au rubriciste de juger ; mais les livres romains et gallicans se distinguent à première vue les uns des autres par leur style, c'est-à-dire tant par le développement de la pensée que par le mode d'expression (55). Cette différence est si nette qu'elle manifeste évidemment une différence de tempérament, d'esprit ou de génie.

En second lieu, le type romain ne se présente nulle part plus clair ni plus pur que dans le missel appelé communément, du nom du pape saint Grégoire le Grand, missel <( grégorien », et qui, nous en avons l'absolue certitude, était seul en usage à Rome, sous la forme où nous

le possédons, dans les dernières années du VHP siècle. On est par conséquent fondé à dire qu'à Rome jusqu'au IX® siècle le rit autochtone s'était conservé pur, ou à peu près^ d'éléments étrangers.

Ceci n'empêche pas d'admettre que la messe romaine offre, dans le missel grégorien, des traces de l'influence de Gonstantinople. On a déjà rappelé comment le Kyrie avait été emprunté à l'Orient. Avant d'être élevé au souverain pontificat, saint Grégoire avait représenté le pape et l'Église romaine dans la cité impériale. Il fut accusé par des personnes ombrageuses de changer la liturgie romaine dans le dessein de la rapprocher de l'usage grec. Saint Grégoire s'excuse habilement, mais il ne dit pas que l'accusation est mensongère et dénuée de fondement (56). Aussi bien, les faits connus paraissent donner raison aux accusateurs. Les litanies que saint Grégoire introduisit à Rome et auxquelles il donna une place si considérable (57), ces appels répétés à la pitié céleste étaient, de même que l'élément principal de l'ancienne litanie, le Kyrie^ un

emprunt fait à l'étranger. Une litanie n'est pas une pièce de fabrication romaine. Mais saint Grégoire, s'il a été l'un de ces grands papes dont parle Newman, capables de se montrer initiateurs, était aussi Romain de cœur et d'âme, un Romain renforcé ; et ce n'est pas de saint Grégoire, ni dans un livre portant son nom, que nous avons à redouter des altérations capables d'oblitérer ou d'obscurcir les qualités essentielles du missel de son Église, les qualités qui font de ce missel un produit du génie romain : clarté, simplicité, précision, ordre, sens pratique et, on peut ajouter, sévérité de lignes, absence de toute espèce de sentimentalité, d'effusion, d'imagination et de mystère. Quant aux missels francs, ils ne sont en aucune manière, sous la forme où nous les possédons, des produits authentiques du génie barbare. Ils sont remplis en effet de prières ou parties de prières empruntées aux livres romains, — non pas, il est vrai, au missel alors en usage à Rome, mais à un missel plus ancien dont le grégorien avait pris la place. Et, parallèlement, ce même missel, banni de l'usage

romain au VIP siècle, avait été aussi adopté en bloc, çà et là, dans le royaume franc, mais enrichi de formules gallicanes au gré de la fantaisie des compilateurs (58).

L'état de choses qui prévalut en France, pour ce qui est de la messe et du missel, jusqu'à l'avènement de Charlemagne en 769, se résume en deux mots : c'est l'anarchie liturgique (59).

Franc de sang et de race, Charlemagne était au fond de l'âme un Romain, — un dominateur, mais un dominateur pour qui la règle du pouvoir suprême était non pas le bon plaisir du despote, mais la loi, l'ordre, un gouvernement éclairé dans l'intérêt et pour le bien du corps politique tout entier. On connaît ce monarque qui se fît appeler : « Mon frère le sacristain » (60). Charlemagne mérita dix fois plus que Joseph II d'être salué du nom de sacristain. Il entreprit des guerres, édicta des lois, prit le titre d'empereur romain, aima les lettres ; mais les affaires ecclésiastiques de toute nature, jusqu'aux moindres détails, rubriques et le reste, faisaient sa joie. Jamais il n'était plus

heureux que lorsqu'il présidait dans sa propre chapelle et remettait chacun à sa place (61).

Pour un esprit tel que le sien, Tanarchie qui régnait dans son royaume sous le rapport du culte était intolérable. On pouvait prévoir, étant donné l'intérêt particulier qu'il portait à ces questions, qu'il en viendrait peu à peu à s'occuper de l'état de choses existant. Au moment voulu, le bon sens dicta les mesures les plus propres à remédier au mal.

Le remède devait venir du dehors. La base de la politique carolingienne était une étroite union avec Rome. A Rome, Charlemagne avait trouvé en vigueur un missel parfaitement rationnel et bien composé, le missel grégorien. Il l'adopta, comme le livre qui, à l'avenir, entrerait en usage dans toute l'étendue de l'empire (62). Sur ce point, sa volonté est formelle et ne souffre pas d'être contredite.

Mais en même temps, avec l'instinct du chef d'État, mû peut-être aussi par celui de sa race, Charles se rendit compte qu'au goût de bien des gens sans doute, ce pur livre romain paraîtrait quelque peu sec et sommaire, et que dans

la pratique il menacerait de faire peser un joug trop dur sur des tempéraments plus épanouis, plus sensibles et plus riches que ceux auxquels il avait été destiné à l'origine. En sage politique, il décida donc incontinent que le missel grégorien serait dûment augmenté d'un supplément comprenant un choix de prières empruntées aux recueils liturgiques qui étaient alors usités en France (63).

Mais ce ne fut là que le commencement des changements. Durant le IX^ siècle, l'étude des rites sacrés et, en particulier, de la liturgie romaine devint en France une occupation à la mode. Après Charlemagne, son fils Louis le Débonnaire, puis le fils de ce dernier, Charles le Chauve, montrèrent un grand intérêt pour cette branche des sciences ecclésiastiques. Le IX® siècle donna un curieux spectacle dont l'histoire de la liturgie ofîre encore dans la suite d'autres exemples. On y voit des partisans bruyants et acharnés de la stricte observance romaine, si l'on peut s'exprimer ainsi, se couvrir de l'auguste nom de Rome pour imposer à

autrui leurs préférences personnelles. Le résultat fut qu'au terme du siècle, le missel romain s'était transformé et développé de telle manière que le pape Hadrien n'y aurait pas reconnu le livre adressé par ses soins à Charlemagne (64). Rome d'ailleurs paraît s'être à peu près désintéressée de l'affaire. Elle finit même par accepter des mains de l'étranger le missel compilé en France et par le substituer à l'ancien grégorien. A quel moment ce changement eut-il lieu ? On ne saurait le dire. Nous manquons même de la moindre donnée, capable de nous mettre sur la voie, à part ce fait que, vers 880, le missel envoyé de Rome à Charlemagne était encore employé dans l'Italie du Nord à l'état pur et sans additions gallicanes (65).

Au cours de la deuxième partie du moyen âge, l'histoire de la liturgie n'est que celle des tentatives répétées, et d'ailleurs couronnées de succès, pour accommoder les livres romains indigènes, et partant l'ensemble des cérémonies traditionnelles du culte, au génie plus pieux, plus expansif et plus Imaginatif des populations

qui avaient adopté ces livres et ces cérémonies. Rome, ou plutôt la Curie romaine admet successivement, dans une mesure plus ou moins large, ces changements, et les couvre ainsi au regard de la postérité du prestige du nom romain.

C'est durant cette période que le rit romain fit une part à l'élément dramatique qui lui avait fait si grandement défaut jusque-là. C'est alors que, sous l'influence qui vient d'être signalée, des cérémonies furent ajoutées en grand nombre pour donner figure aux formules et, parallèlement, des prières introduites — telles, par exemple, celles de l'offertoire dans notre Ordinaire de la messe — pour qu'aucun détail des cérémonies ne manquât d'une expression littéraire adéquate (66).

De fait, il n'y avait pas alors, à proprement parler, de rit « romain » qu'on pût imiter. A partir des dernières années du XI® siècle, le pape résida le plus souvent en dehors de Rome. A Rome même, l'observance ecclésiastique déclinait (67).

Cependant, les offices exécutés dans les

majestueuses cathédrales gothiques, qui commençaient alors de tous côtés à surgir de terre, étaient revêtus d'une dignité et d'une splendeur toujours grandissantes. Ce fut l'époque où s'élabora le rit qu'on appelle assez justement romano-français et dont les derniers restes ont presque entièrement disparu de nos jours, à moins sans doute qu'on ne veuille en trouver une survivance dans le composite romano-lyonnais.

Le rit romano-français possédait précisément cette qualité d'arrangement tout à la fois pittoresque et captivant dont le rit romain original était si remarquablement dépourvu. Or, c'est bien ce rit qui a excité, à un degré considérable, l'admiration et l'intérêt de ceux qui ont étudié l'histoire de la liturgie dans les deux dernières^ générations.

L'établissement définitif de la papauté à Rome au XV® siècle (68) n'amena que peu de changement, pour ce qui est de la liturgie. Les diaria ou « journaux » des cérémoniaires pontificaux

qui commencent alors, et [dont l'on trouve des exemplaires dans la plupart des grandes bibliothèques d'Europe, donnent les renseignements les plus complets et les plus précis sur la liturgie de la chapelle papale et des grandes églises de Rome à la fin du XV® siècle et pendant la première moitié du XVP (69). Ils font voir notamment comment ces églises n'étaient plus, comme elles l'avaient été à une autre époque, le type sur lequel le reste de la chrétienté d'Occident se guidait et qu'on cherchait à reproduire. D'autre part, une curieuse correspondance échangée entre saint Charles Borromée et ses amis de Rome nous renseigne assez bien sur la condition des églises paroissiales romaines de moindre importance et sur les cérémonies qu'on y observait vers l'année 1560 (70).

A prendre dans son ensemble l'Europe occidentale, il apparaît qu'elle était alors dans un état d'anarchie liturgique assez semblable à celui où Charlemagne avait trouvé son propre royaume huit siècles plus tôt. Le rit romain était seul en cours, — sauf dans la province de

Milan ^. Mais chaque diocèse, voire chaque église l'avait modifié à son propre gré.

En raison des agitations récentes (72), il était nécessaire une fois de plus de fixer un type normal, et, autant que possible, plus simple, auxquels les différentes églises locales pussent se conformer. Dès lors, comme huit siècles auparavant, un seul rit se présentait en réalité, capable d'être adopté partout, celui de l'Église même de Rome.

Par bonheur, la nouvelle rédaction des livres romains, effectuée selon le vœu du Concile de Trente (73), avait pour base l'usage existant (74), sans égard aux délicates recherches archéologiques qui eussent établi si cet usage était l'effet d'influences étrangères et dans quelles proportions il représentait l'authentique tradition romaine. Le procédé était bien d'accord avec le caractère romain. Il est vrai que plusieurs anciens manuscrits à la Bibliothèque Vaticane furent examinés en vue de la fixation

8. L'exception qui vise Milan et le rit Milanais n'est d'ailleurs exacte que dans un sens populaire ; pour la science, elle n'existe pas (71).

de la lettre du missel publié par saint Pie V (75) ; mais par bonheur, encore une fois, ces manuscrits n'étaient pas antérieurs au XP ou au XIP siècle et résultaient du fusionnement du missel grégorien, c'est-à-dire du véritable missel romain, avec le recueil compilé en France sur l'ordre de Charlemagne à la fin du VIII^ siècle.

Avec le Bréviaire et le Missel de saint Pie V, le Pontifical de Grégoire XIII, le Cérémonial des Évêques de Clément VIII, le Rituel de Paul V (76), on peut considérer l'histoire de la liturgie romaine comme achevée. Il y a eu depuis lors, assurément, des changements et des revisions ; mais ce sont, au total, des retouches de peu d'importance.

Du fait que la publication des livres liturgiques romains des XVP et XVIP siècles et l'adoption de ces livres par toutes les Églises d'Occident (77) terminent, et sans doute d'une manière définitive ^ ce chapitre d'histoire liturgique, on

9. Depuis que ces lignes ont été écrites^ nous ayons eu une réforme radicale du Psautier liturgique. Le nouveau

ne doit pas conclure que les tendences nationales cessèrent d'être actives, qui s'étaient manifestées dans les missels romains, gallicans et wisigothiques des VP, VIP, VHP siècles, et dont les transformations que subit le rit romain dans la suite du moyen âge sont un effet non moins remarquable. La piété affective et expansive des peuples a continué de cherchera s'affirmer dans nos églises parmi les exercices publics de la liturgie ; mais c'a été sous d'autres formes. Au moyen âge, elle s'était fait sentir surtout dans les changements apportés aux livres euxmêmes et dans le mode d'accomplissement des cérémonies officielles ; et c'est ce qui explique aussi comment, à cette époque, contrairement à la pratique actuelle, les livres de dévotion se modelaient sur les lignes des livres officiels des Églises. En d'autres termes, ainsi qu'on l'a fait remarquer, il n'y avait point en ces temps-là, de « dévotions populaires ». Et la raison en est

Psautier paraît n'être pas sans affinités avec les bréviaires « gallicans » de la fin du XVIT« siècle et du XYIII®. C'est un grand pas en avant. (Note ajoutée à l'édition anglaise de 1918) — (78).

que l'esprit cVoxi procèdent les dévotions populaires s'exprimait lui-même en toute liberté dans la liturgie proprement dite des différentes églises locales.

Par Faction de saint Pie V et de ses successeurs, qui donnèrent aux livres romains publiés par leurs soins un caractère définitif, et par rinstitution d'une Congrégation des Rites chargée de maintenir la pratique au ton de ces livres (79), un terme fut mis aux entreprises auxquelles avaient été communément sujets les livres liturgiques de l'Église dans tous les pays d'Europe au cours du moyen âge. Mais les forces qui s'étaient alors dépensées restaient vivaces. Elles trouvèrent devant elles un champ d'opérations. N'ayant plus le moyen d'agir au sein même de la liturgie, elles se sont employées au dehors, avec une liberté d'autant plus grande. Une avenue leur est-elle fermée, elles atteignent leurs fins par une autre.

Ainsi s'expliquent la croissance rapide, l'étonnante variété et le développement considérable, au cours des deux ou trois derniers

siècles, de ce que nous appelons les « dévotions », par opposition avec les pratiques officielles et régulières du culte. Et c'est en même temps la preuve que les deux influences rivales qui se manifestèrent si clairement dans nos plus anciens missels coexistent toujours.

Enfin cette dualité d'esprit rend compte du contraste signalé par nombre d'écrivains entre le ton de nos livres liturgiques officiels, missel, bréviaire et le reste, et les recueils de dévotion en usage parmi nous. Pusey, par exemple, avait un extrême plaisir à présenter cet argument sous des formes variées (80). Malheureusement, ses préjugés anti-romains l'empêchèrent de voir la raison du phénomène qu'il indiquait et d'en découvrir la cause. D'aucuns, plus objectifs, feront remarquer que la manière dont la liturgie romaine traduit les sentiments de l'homme envers son Créateur ne correspond qu'imparfaitement aux aspirations intimes de l'âme et ne les satisfait pas complètement. La manière romaine n'en a pas moins ses vertus propres, vertus d'autant plus indispensables et plus appréciables qu'à diverses reprises l'his-

toire religieuse de l'Europe permet de constater le fâcheux effet de leur méconnaissance.

S'il fallait indiquer en deux mots les caractères essentiels qui distinguent par-dessus tout le génie du rit romain, on pourrait dire que ce sont la sobriété et le bon sens.

1. Écrivant en 1899, E. Bishop prend pour point de départ — dans cet exorde un peu ardu où j'ai d'ailleurs élagué — la période 1840-1850. Il se réfère, évidemment, au mouvement liturgique duquel Dom Guéranger fut en France le principal initiateur. J'ajouterai que, jusqu'au terme de sa vie, et sans méconnaître le mérite d'efforts récents, le savant anglais continua de penser que l'étude historique de la liturgie en était à ses débuts. Dans sa modestie, il ne considérait guère ses propres écrits que comme des essais, destinés surtout à frayer la voie et à orienter la nouvelle génération. Nul plus que lui, assurément, n'aura travaillé au relèvement de la science liturgique. Son jugement sur les travaux accomplis dans ce domaine au cours du XIX^ siècle paraîtra peut-être trop sévère ; il s'explique néanmoins, si Ton prend garde qu'à la différence de la plupart des documents historiques et littéraires, les principaux textes liturgiques du passé n'ont pas encore été l'objet d'un examen attentif, et qu'au lieu de procéder à cette enquête indispensable on a préféré généra-

lement imaginer ou discuter des théories. Il ne s'agit pas ici, d'ailleurs, d'énumérer les phases ni de décrire les aspects divers du mouvement liturgique au xix* siècle. Quant à Dom Guéranger, même si son œuvre proprement scientifique s'est trouvée limitée du fait dé circonstances particulières, il a rendu comme écrivain liturgiste trop de services d'ordre immédiat pour qu'il soit nécessaire de rappeler ses titres à notre respect.

2. Je me permets de rappeler les règles, souvent oubliées ou mal comprises, de l'usage français, suivant lesquelles on dit : rit pour désigner les familles liturgiques (exemple : le rit romain, les rits orientaux) , et rite pour signifier les cérémonies elles-mêmes (les rites de l'Église, les rites du baptême, le rite de la bénédiction des cloches)»

3. Je n'ai pu découvrir le nom du savant ici mis en cause. Vraisemblablement, c'était un historien anglais ou allemand, dont le propos avait été rapporté à E. Bishop» On pourrait songer à W. Stubbs ou à F. Liebermann. '

4. Genius est deorum filius et parens hominum : cette phrase est d*un certain Aufustius, contemporain de Cicéron; elle est rapportée par Paul Diacre, dans son abrégé du grand répertoire grammatical de Festus (éd. Lindsay» 1913, p. 84, 4).

5. Est-il besoin d'ajouter que ce point de vue positif de rhistorien ne méconnaît pas les droits absolus de l'autorité suprême ni ne diminue l'action de la Providence parmi le jeu des causes secondes ?

6. C'est-à-dire en troisième place, après les oraisons propres du jour et celles des « suffrages des saints ».

7. Piis supplie ationihus : Littéralement « par de pieuses supplications » ; c'est-à-dire, sans aucun doute, les prières de l'assemblée des fidèles présents, et d'une manière large, si l'on veut, celles de l'Eglise : «par nos pieuses supplications)». Mais c'est un contre-sens de traduire, par exemple : « afin que soit acquise à leurs pieuses supplications l'indulgence qu'ils ont toujours désirée », et de commenter : « L'Eglise s'approprie maternellement la prière des âmes souffrantes et c'est à son époux qu'elle la présente » (cf. L'Année liturgique, par D. Guéranger, F/« volume de la Continuation, K Le Temps après la Pentecôte », t. VI, 1901, p. 172). Cette petite erreur vaut la peine d'être signalée, parce qu'on la retrouve dans d'autres ouvrages récents. Les missels latins-français du XVIII* siècle que j'ai pu consulter ne la présentent pas.

8. Fidelium Deus omnium creator et redemptor : animabus famulorum famularumque tuarum remissionem cunctorum trihue peccatorum : ut indulgentiam quam semper optaverunt piis supplicationibus consequantur.

9. Omnipotens sempiterne Deus qui vivorum dominaris simul et mortuorum : omniumque misereris quos tuos fide et opère futuros esse praenoscis : te supplices exoramus : ut pro quitus effundere preces decrevimus : quosque vel praesens saeculum adhuc in earne retinet vel futurum iam exutos corpore suscepit : intercedentihus omnibus sanctis iuis : pietatis tuae clementia : omnium delictorum suorum veniam consequantur.

10. Hostias quàesumus Domine quas tibi pro animahus famulorum famularumque tuarum offerimus propitiatus intende : ut quitus fidei christianae meritum contulisti : dones et praemium.

11. Deus cui soli cognitus est numerus electorum in superna felicitate locandus : trihue quàesumus : ut intercedentihus omnibus sanctis tuis : universorum quos in oratione commendatos suscepimus : et omnium fidelium nomina: beatae praedestinationis liber adscripta retineat.

12. Animabus quàesumus Domine famulorum famularumque tuarum oratio proficiat supplicantium : ut eas et a peccatis omnibus exuas : et tuae redemptionis facias esse participes.

13. Purificent nos quàesumus omnipotens et misericors Deus sacramenta quae sumpsimus : et intercedentibus omnibus sanctis tuis : praesta ut hoc tuum sacramentum non sit nobis reatus ad poenam : sed intercessio salutaris ad veniam : sit ablutio scelerum : sit fortitudo fragilium : sit contra omnia mundi pericula firmamentum : sit vivorum, atque mortuorum fidelium remissio omnium delictorum.

14. Le texte anglais porte : « entre le style d'Addison et celui de Macaulay ». J'ai cru devoir proposer des noms plus familiers au lecteur français. Au lieu de Montesquieu, il eût peut-être été préférable, pour mieux marquer l'opposition littéraire, de mentionner Voltaire, s'il n'était déplaisant de rencontrer ce nom à propos de questions intéressant la foi chrétienne.

15. Sacramentaire gélasien, livre III, sect. 101 : a Alia missa (in agenda plurimorum) » (cf. Muratori, Liturgia

Romana Vêtus, i. 1, col. 759) ; de là, le groupe est passé au Supplément du Sacramentaire Grégorien, sect. 110 : <( alia missa (plurimorum defunctorum) » (cf. Muratori, ih. t. II, col. 222). La présence de la première oraison dans le recueil liturgique de Vérone (le prétendu sacramentaire « léonien », cf. Muratori, I, 453) certifie l'authenticité des trois formules ensemble, comme formules anciennes de la liturgie romaine ; elles peuvent être du lY^ ou du V* siècle.

16. Cette « missa tam vivorum quam mortuorum », ou « missa generalis », est communément comprise dans les missels du moyen âge à partir du XI® ou du XII^ siècle (voir par exemple Muratori, II, 385). Mais elle est antérieure à cette époque. J'ai remarqué les trois formules dans les séries de collectes qui composent le Missel de Worms (Bibl. de l'Arsenal, 610, X^ siècle). Bien plus, la troisième (Purificent) est, sans discussion possible, le développement d'une oraison « gallicane » aussi ancienne que VOrdo commun du Missel de Bobbio et du Missel de Stov^^e, oraison qui reprend elle-même une formule, très probablement romaine, dont le « Léonien » offre plusieurs états. Tout le groupe peut donc remonter au haut moyen âge.

17. Il n'est pas inutile, m'assure-t-on, de faire remarquer que, dans tout ce contexte, le terme « gallican » a une valeur purement géographique. Il s'applique en effet aux rites observés dans l'ancienne Gaule pendant les premiers siècles du moyen âge et censés indigènes ; il s'oppose ainsi, durant la même période, à la liturgie d'origine proprement

« romaine ». Rien donc ici du « gallicanisme » civil ou politique, cher aux légistes d'ancien régime, dont les premières manifestations remontent au règne de Philippe le Bel ; rien non plus du « gallicanisme » ecclésiastique ou théologique, qui a trouvé son expression dans la Déclaration de 1682. Enfin, on ne devra pas songer davantage à rattacher à l'ancienne liturgie « gallicane » du haut moyen âge les missels et bréviaires réformés, dits « gallicans », des XVII« et XVIII® siècles. Cette méprise a pourtant été commise quelquefois. Il faut n'avoir jamais ouvert le recueil des vieux sacramentaires « gallicans », pour croire que les compositions savantes et factices auxquelles on se plut dans les derniers siècles procédaient de la même inspiration qui, dix siècles plus tôt, avait donné naissance aux naïves prières que nous lisons encore. Entre les unes et les autres, la solution de continuité est aussi complète que possible. Il est incontestable que toute association fâcheuse serait avantageusement écartée, si l'on disait, au lieu de liturgies « gallicanes » et rites « gallicans », liturgies franques et rites francs, de même qu'on dit liturgie wisigothique ou mozarabe ; mais l'expression courante est consacrée par un long usage ; on pourrait même invoquer en sa faveur le témoignage de saint Grégoire le Grand.

18. Un de ces livres qu'on consultera toujours avec profit est le Missel Romain traduit en français, par Charles Huré, Paris 1713. Le Brun, Explication des Prières et des Cérémonies de la Messe, I, 1726, p. XII, en mentionne plusieurs autres.

19. Vere dignum et justum est, aequiim et salutare^ nos tihi semper et uhique gratias agere : Domine sancte, Pater omnipotens, aeterne Deus, per Christum Dominum nostrum : Qui ascendens super omnes caelos sedensque ad dexteram iuam promissum Spiritum sanctum hodierna die in filios adoptionis effudit, Quapropter profusis gaudiis totus in orbe terrarum mundus exultât : sed et supernae virtutes atque angelicae potestates : lijmnum gloriae tuae concinunt : sine fine dicentes : S une tus, sanctus, sanctus Dominas Deus Sabaoth.,. Le texte de cette préface est donné par tous les anciens sacramentaires romains (voir Muratori, t. I, c. 318, c. 509, et t. II, c. 89 sq.) ; mais il y a des différences à propos de la dernière phrase, qui appartenait tout d'abord, semble-t-il, à la Préface pascale,

20. Dignum et justum est omnipotens Deus pro possibilitate carnali munerum tuorum bénéficia confiteri et indultum hodierno die donum salutis aeternae anniversaria semper commemoratione celebrare. Etenim pro adventu Spiritus sancti tui tacere quis audeat : cum omnis per apostolos tuos etiam gentium barbararum lingua non taceat ? Quis enim enarrare valet huius hodierno die ignis inlapsum ?...

21. O ignis exurendo fecundans, fecundando multiplicans. Hune igitur omnipotentem esse Dominum omnis intelle ctualis creatura uiuificatione fatetur. Cuius etiam Cherubim et Seraphim ferventes copiosius igné : speciali eius vocabulo sanctitatis diuinae magnificantes aequalitatem atque omnipotentiam Trinitatis : requiem non habentes

nec tali umquam officio lacessentes : eaeiestium exercituum praecinentihus choris : perenni juhilatione décantant, adorant atque magnificant : ita dicentes : Sanctus, sanctus, sanctus Dominus Deus Sabaoth... — On pourra lire le texte complet dans la récente édition de D. Férotin. Le Liber Mozarabicus Sacramentorum, 1912, c. 339, et comparer celui de Lesley, qui mérite toujours d'être consulté (Patrologie Latine, t. LXXXV, c. 618). '

22. Deus qui unico dispositionis ordine ex rébus etiam insensibilibus dispensationem nostrae salutis ostendere voluisti, da quaesumus ut...

23. Palmarum igitur rami de mort is principe triumphos exspectant...

24. Le texte anglais précise : « depuis cinq années ». E. Bishop se référait au voyage d'étude qu'il entreprit en 1895, et au cours duquel il put examiner les principaux manuscrits liturgiques de la Bibliothèque Vaticane et de notre Bibliothèque Nationale. C'est alors, notamment, qu'il reconnut la véritable composition du missel envoyé par le pape Hadrien à Charlemagne, missel dont l'édition de Muratori avait brouillé les parties et qu'on n'avait plus su dès lors distinguer conformément à la tradition (cf. Liturgica Historica, p. 61, 63, 64, 75, 134, etc.).

25. Pour parler exactement, une première fusion fut faite vers le milieu du VIIT« siècle, en France, dans un important recueil dont nous avons encore une demi- douzaine d'exemplaires. — C'est une dés plus heureuses découvertes d'E. Bishop, qui appelait volontiers ce précieux livre le

missel dfu roi Pépin (cf. Liturgica Historica, p, 152, 183). — Cet essai d'accord, qui eut la plus grande influence sur la rédaction de nos présents livres liturgiques, fut renouvelé, d'une manière plus confuse, dès le IX« siècle. On modifia alors le missel patronné par Charlemagne, au moyen d'emprunts faits au vieux missel du roi Pépin. Le résultat fut ainsi, si l'on peut dire, une fusion au second degré. Notre Missel, notre Rituel, notre Pontifical ne sont pas autre chose que les derniers états de cet arrangement compliqué.

26. C'est le sacramentaire « grégorien », adressé par le pape Hadrien à Charlemagne — le seul livre liturgique romain, comme le fait remarquer E. Bishop, qui nous ait été conservé libre d'interpolations gallicanes (voir plus loin, V« partie). Il représente l'état de la liturgie romaine à la fin du VIII^ siècle. Le pape Hadrien paraît bien avoir procédé lui-même à une revision du livre que lui avaient légué ses prédécesseurs (cf. Liturgica Historica, p. 63, n. 1). De cette rédaction, nous avons, grâce à la démarche de Charlemagne, un nombre considérable d'exemplaires. Mais d'ailleurs, il n'est pas trop hardi de prétendre que nos ressources actuelles permettent de reconstituer assez bien le missel composé par le pape saint Grégoire à la ûu du YI« siècle et d'en suivre les accroissements jusqu'au temps d'Hadrien.

27. C'est le sacramentaire « gélasien », dont nous n'avons plus qu'un exemplaire complet, de la fin du VII* siècle. E. Bishop tenait l'original romain pour l'œuvre authentique

du pape saint Gélase, à la fin du V® siècle, et des successeurs de Gélase — le missel de l'Église de Rome au Vie siècle. (On pourra lire, dans Liturgica ffistorica, p, 38 ss., l'importante dissertation, relative au manuscrit de la Bibliothèque Yaticane, à propos de l'édition donnée à Oxford en 1894 et des théories défendues par Mgr Duchesne). — Enfin, tant derrière ce missel que derrière le missel de saint Grégoire, il y a encore un autre sacramentaire plus ancien, le premier sacramentaire romain, qui s'était formé graduellement au cours du IV^ et du V« siècles, et dont nous avons de nombreux éléments, d'autre part, dans le recueil liturgique de Vérone, manuscrit de la fin du VI^ siècle, publié — assez fâcheusement — sous le nom du pape saint Léon. Toute cette remarquable histoire des anciens sacramentaires romains, pour laquelle E. Bishop avait amassé dans sa longue vie de labeur solitaire d'importants matériaux, sera racontée, s'il plaît à Dieu, par les héritiers de la méthode et des papiers du Maître.

28. Cette question est reprise plus loin, dans la V« partie, avec quelque développement.

29. Mais on peut noter que ces prières et cérémonies préparatoires marquent le terme d'un développement continu dont on saisit le point de départ en France dès le VH« siècle.

30. E. Bishop a donné sur le Kyrie eleison une « consultation liturgique », dont la conclusion principale est que cette formule, employée en Orient au IV^ siècle dans la liturgie de la messe, fut adoptée à Rome au V^ siècle, et

plus probablement dans la seconde moitié de ce siècle» puis qu'elle passa de là en Gaule au VI« ; en outre, au temps de saint Grégoire, le Kyrie était chanté soit tel que nous l'avons encore, soit sous une forme plus solennelle, coinstituant le refrain d'une suite de suffrages qui rappellent de loin ceux de la litanie diaconale de la messe grecque ; mais, dans l'un et l'autre cas, il est assez clair que saint Grégoire avait reçu l'usage de ses prédécesseurs (cf. Liturgica Historicay p. 116 ss.).

31. Le Gloria, emprunté aux Grecs comme le Kjrie fut d'abord inséré dans la messe de Noël. Le pape Symmaque (498-514) en étendit l'usage aux Dimanches et aux fêtes des martyrs, tout en le réservant à la messe épiscopale. A la fin du VIII^ siècle, les prêtres avaient la faculté de le réciter le jour de Pâques. — Le Symbole de Nicée-Constantinople trouva place en Orient, dès le V« siècle, dans la liturgie de la messe. En Occident, il s'introduisit tout d'abord en Espagne, dès le YII^ siècle, et de là, plus tard, en France et en Germanie. A Rome, le chant n'en aurait été admis d'une manière définitive qu'en l'année 1014, à la demande de l'empereur Henri II, d'après un récit de Bernon de Reichenau.

32. Si l'on veut avoir quelque idée du développement des parties principales de VOrdo missae, le mieux est de parcourir les collections de textes réunies par Dom Martène d'une part, dans son ouvrage classique De antiquis Ecclesiae ritibus (1700-1702), livre I, chap. iv, art. 12, et d'autre part, plus récemment, par Ebner, dans son Iter

Italicum (1896). Je mentionnerai plus loin un certain nombre de missels du moyen âge, qu'il est aisé de se procurer. Enfin, on devra consulter les commentaires du moyen âge relatifs à la messe : ceux de Bernold de Constance (le u Micrologue »), de Rupert de Deutz, d'Honorius, de Jean Beleth, d'Innocent III, de Durand de Mende, etc. ; la plupart sont compris dans le recueil, souvent réimprimé, de M. Hittorp (1« éd., 1568). — L'ensemble des prières de l'Offertoire apparaît, fort peu différent de la forme actuelle, non pas seulement dans les missels « de la Curie Romaine », partout répandus par les Frères Mineurs au XIII^ siècle, mais dès le XI® siècle, dans les sacramentaires d'Italie et d'ailleurs. On peut noter que plusieurs formules de VOrdo missae sont empruntées au plus ancien fonds romain ; ce sont les oraisons : Aufer a nobis, récitée par le prêtre lorsqu'il monte à l'autel (anciennement oraison « quotidienne », appliquée par saint Grégoire au transfert des reliques pour les cérémonies de la Dédicace) ; — Deus qui humanae suhstantiae, récitée sur le mélange de vin et d'eau dans le calice (anciennement oraison pour Noël) ; — Quod ore sumpsimus^ récitée après la communion (anciennement postcommunion « quotidienne »). — Par contre, c'est un fait que l'oraison Corpus tuum quod sumpsi, récitée aussi après la communion, est une formule dont on possède le texte premijer dans deux rédactions anciennes parallèles, l'une « gallicane )v (dans un sacramentaire de la fin du VII® siècle), l'autre wisigothique ; celle-ci, vraisemblablement, a servi de modèle à celle-là. De même, l'oraison Perceptio corporis

tui, préparatoire à la communion du prêtre, fait clairement écho à une prière banale de VOrdo wisigothique.

33. Dans cett« étude, p. 144 sq., E. Bishop rappelle, d'après la notice du Liber Pontificalis, que le pape Sergius (687-701), Syrien d'origine et Grec de langue, institua à Rome, outre le culte de la vraie Croix, le chant de VAgnus Dei pour le rite de la confraction qui précède la communion. Il fait remarquer que, si VAgnus Dei était déjà connu à Rome avant Sergius (ce qui demeure possible), il reste, en tout cas, que ce pontife lui donna une importance qu'il n'avait pas encore, en introduisant de ce fait dans la messe romaine un trait notoire d'adoration eucharistique.

34. Gomme les prières de l'Offertoire, celles-ci se présentent, à peu près telles que nous les avons, dans les missels du XI^ siècle. Ceux du X^ nous permettent même d'en saisir le premier arrangement ; nous y trouvons déjà les deux oraisons Domine lesu Christe fili Dei uiui et Perceptio corporis tui, ainsi que la prière Placeat tihi. Autant qu'on peut voir, l'usage privé du IX® siècle en pays franc explique ces combinaisons de formules explicatives ; cet usage a lui-même des antécédents dans les plus anciens recueils de preces (sur cette littérature de dévotion, cf. Bulletin d'ancienne Littérature et d'Archéologie chrétiennes, t. IV, 1914, p. 156).

35. Sur les débuts de la psalmodie « antiphonique » à Antioche vers le milieu du IV® siècle, à Rome et à Milan vers la fin de ce même siècle, on peut lire les pages de la Paléographie Musicale, t. IV, 1900, p. 17 ss.

36. — Voir le classement général proposé par E. Bishop, Liturgica Historica, p. 153 sq. Le principal de ces documents est connu sous le nom à' Or do Primas ; son titre traditionnel est : Ordo ecclesiasticus Romanae Ecclesiae qualiter missa pontificalis celebratur. Il a été publié par Mabillon et maintes fois réédité (par exemple, dans la Patrologie latine, t. LXXVIII, c. 938-960).

37. Il est assez bien établi maintenant, grâce aux recherches du P. Thurston en particulier, que Tostensîon de la sainte Hostie fut introduite tout d'abord en France, vers la fin du XII® siècle, pour protester contre l'opinion d'un parti de théologiens parisiens, qui voulait retarder la transformation miraculeuse du pain jusqu'après les paroles prononcées sur le calice. Cette coutume de présenter l'Hostie à l'adoration des fidèles nous est signalée pour la première fois dans un statut d'Eudes de Sully, archevêque de Paris (1196-1208). Elle était partout observée au XIIP siècle. L'élévation du calice est bien postérieure.

38. Les Juifs ainsi que les païens employaient l'encens dans leurs fêtes. Le Nouveau Testament le mentionne, après l'Ancien, comme un symbole de la prière. Il reste à voir s! la première Église en fit usage, et dans quelles conditions. On le trouve à Jérusalem, à la fin du IV* siècle, puis dans les grandes Liturgies grecques. Apparemment, il fut l'une des manifestations de ce sentiment d'effroi cultuel dont saint Jean Chrysostome est le plus remarquable témoin (voir l'Appendice à la traduction anglaise des Homélies Liturgiques de Narsès, Cambridge, 1912, p. 92 es.). Dan»

la messe romaine, E. Bishop indique bien que Fencens est associé traditionnellement à la solennité des cortèges, — celui qui amenait les ministres du secretarium à l'autçl, celui qui conduisait le diacre à l'ambon pour la lecture de rÉvangile. Le premier « encensement » de Tau tel après rintroït est chose établie au XIII* siècle. Celui des oblats, à l'offertoire, était déjà presque partout adopté au XI** ; il s'étendit, comme naturellement, à l'autel, au célébrant et à toute l'assistance, clergé et fidèles.

39. La planeta ou paenula, de forme ronde et sans manches, était le vêtement romain par excellence. Tous les clercs le portaient, comme l'indique E. Bishop. On s'explique les récriminations auxquelles donna lieu an IX* siècle en France, dans certains milieux, l'adoption du rituel grégorien, lorsque les ministres de l'autel furent astreints à quitter les ornements distinctifs de leur ordre pour endosser un uniforme sévère. E. Bishop disait mali* cieusement que le vrai rit romain avait toujours été marqué d'une nuance de puritanisme.

40. Il ressort du contexte et des autres ordines que Tarchidiacre ou premier des diacres, chargé de lire l'Evangile, s'avançait seul en dernier lieu, après les trois paires, et baisait le côté droit de l'autel.

41. D'après le contexte, les sous*diaores se partageaient, quatre à droite, trois à gauche.

42. Cette cérémonie s'accomplit encore exactement au début de la fonction du Vendredi- Saint.

84 LE GENIE DU RIT ROMAINf

43. Nous sommes informés de ce changement par saint Grégoire lui-même (Ep. IX, 12 de l'édition bénédictine; IX, 26 de l'édition Êwald-Hartmann) . Il est nécessaire d'avoir le texte sous les yeux pour apprécier exactement les difficultés qu'il soulève : « Orationem uero dominicam idcirco mox post precem dicimus, quia mos apostolorum fuit ad ipsam solummodo orationem ohlationis hostiam consecrarent. Et valde mihi inconveniens visum est ut precem quam scholasticus composuerat super oblationem diceremus et ipsam traditionem quam Redemptor noster composuit super eius corpus et sanguinem non diceremus. Sed et dominica oratio apud Graecos ab omni populo dicitur, apud nos vero a solo sacerdote ».

Ecartons d'abord les faux sens auxquels le membre de phrase quia mos.,..., assez étrange à première vue, pourrait donner occasion. Orationem ne détermine pas ohlationis, dje manière à faire entendre que le « Pater » était, à l'époque apostolique, la prière même d'oblation ou de consécration ; ohlationis se rapporte à hostiam, pour signifier simplenient la « victime offerte », c'est-à-dire l'Eucharistie, comme dans la phrase suivante : super oblationem. Ensuite, ad ipsam (solummodo) orationem... consecrare ne veut pas dire : consacrer, réaliser l'Eucharistie au moyen du « Pater » ; tout seul, par la vertu de la récitation du «Pater» ; mais : avec l'adjonction du « Pater », avec le « Pater » pour unique accompagnement. L'idée de saint Grégoire paraît être que le rituel primitif était d'une extrême simplicité, avec laquelle la longueur et la diversité des formules du Canon romain (prex — quam scholasticus

composuerat) forment contraste. On reproduisait l'Eucharistie (par les paroles ^e l'institution évidemment), puis on récitait la prière composée par le Sauveur, prière typique et parfaite, et l'on communiait ; ainsi le pontife semble-t-il s'être représenté la messe des Apôtres.

Mais la question principale est ailleurs. Faut-il comprendre que saint Grégoire introduisit le « Pater » dans la messe romaine, voulut qu'il y fût récité, et qu'il s'explique au sujet de l'innovation ? On pourrait en effet le soutenir, à prendre le texte d'une manière un peu lâche, et sans avoir égard aux vraisemblances historiques.

Celles-ci, dont il serait trop long d'examiner le détail, sont toutes contraires à l'hypothèse d'une date aussi tardive que la fin du YP siècle pour l'admission de l'Oraison dominicale dans la liturgie de Rome. A ce moment, toutes les autres liturgies d'Orient et d'Occident accordent une place au « Pater » ; quelques-unes, nous en sommes certains, connaissaient l'usage au IV® siècle. Est-il croyable que Rome fût restée si longtemps en arrière sur les Églises d'Afrique et de l'Italie septentrionale, par exemple ? N'est-il pas plus naturel de penser que la coutume de réciter le « Pater » à la messe était universelle au lY® siècle au plus tard et que les rits latins particuliers la tenaient de Rome directement ou par voie d'imitation ?

Où les Églises, au contraire ne se trouvaient plus d'accord, c'était quant au moment de la récitation, — pour ne rien dire du mode, — les unes la plaçant avant, les autres après la fraction. De cette divergence de fait, d'où résultait une différence remarquable dans l'interprétation donnée

aux paroles du « Pater », nous avons la preuve très nettje dans les seules liturgies grecques. L'apparence est que l'usage de dire le « Pater » en vue de la communion qui devait suivre est plus ancien que l'autre, visant à faire de l'Oraison dominicale un complément de la prière consécratoire. C'est cette dernière application que saint Grégoire aura préférée pour l'avoir vue en vigueur à Constantinople. Il aura donc modifié sur ce point l'ancienne tradition romaine, et transporté le (( Pater » à la place qu'il occupe encore : mox post precem, immédiatement à la suite du Canon. Et il donne une raison précise de sa réforme {mihi inconveniens visum est) ; il a voulu que la prière du Sauveur fût dite super eius corpus et sanguinem.

Cet exposé rapide est parfaitement cohérent et correspond à toutes les données du texte. Les gens difficiles diront que ce n'est pas assez et qu'il devrait pour s'imposer, aux dépens de l'autre explication plus sommaire, être appuyé de quelque argument sans réplique. Il est vrai que le plus souvent, en matière d'histoire ancienne, on est bien obligé de se contenter de probabilités délicates, en dépit des exigences des esprits forts. Pourtant, le cas est ici meilleur qu'il ne paraît. Un petit détail peut être vérifié à la lettre et, si nous ne nous abusons, donne, une fois reconnu, toute la fermeté désirable à la précédente construction. Saint Grégoire a voulu faire réciter le « Pater » super corpus et sanguinem. Qu'est-ce à dire, si ce n'est qu'en récitant le « Pater )> après la fraction, et juste au moment de communier, on ne le récitait pas sur les espèces sacrées ? Or il en était bien ainsi, si Ton prend garde au

développement du cérémonial préparatoire à la communion. Nous connaissons le détail de ce cérémonial par les différentes descriptions de la messe solennelle. Celles-ci laissent une image assez nette. Le pontife commençait la fraction à Fautel, puis se rendait à son siège dans l'abside ; les ministres achevaient le partage des hosties dans les sacs portés par les ^ acolytes ; le calice était enlevé pareillement de l'autel et remis à un sous-diacre. La cérémonie devait être longue et compliquée, le vrai commencement de la distribution. Saint Grégoire a donc voulu précisément que la récitation du « Pater » devançât ces préparatifs et fût accomplie à l'autel par le célébrant, en présence -de l'Eucharistie qui venait d'être consacrée, afin sans doute que la prière « du Rédempteur » eût à cette place toute sa valeur de prière parfaite et divine.

On trouvera dans La Vie et les Arts Liturgiques, 1919, p. 833, quelques remarques complémentaires qui restent solides, mais qu'il a semblé préférable de remplacer par une discussion plus serrée.

44. Lettre de l'année 416 à Decentius évêque de Gubbio (voir l'Appendice aux Homélies de Narsès, p. 109). L'ancienne pratique orientale était nettement différente (cf. Journal of Theological Studies, t. XIV, p. 51 ss.)

45. Soucieux de ne pas s'aventurer sur le terrain vague de la « préhistoire » et des libres conjectures, E. Bishop fait une remarque d'un grand intérêt, qui porte sur la période littéraire et dont il est aisé de contrôler la valeur. Mais elle eût gagné à être un peu développée ; je ne vois pa3

qu'aucun liturgiste en ait tiré parti. On peut essayer de lui donner toute sa portée.

L'auteur, me semble-t-il, veut faire saisir une particularité du formulaire grégorien en regard du gélasien et fournir la raison de cette différence. C'est un fait que la plupart des messes gélasiennes présentent deux collectes à réciter avant l'offertoire, et que le missel grégorien au contraire n'en marque jamais qu'une seule. Ces deux oraisons sont tout à fait semblables, d'un tour très général, et ne peuvent être confondues avec les prières d'offertoire ou de communion ; par exem»ple pour la fête de Noël, l'une et l'autre commémorent le mystère et demandent que l'assemblée chrétienne en reçoive le fruit. La ressemblance est telle que, des deux formules de ce genre attribuées par le missel gélasien à la nuit de Noël, la première garde cette destination dans le grégorien et la seconde y devient l'unique collecte de la messe du jour ou troisième messe. Quelle est donc la raison de la deuxième collecte gélasienne ? Est-ce simplement un texte de rechange, proposé ad libitum ?

Or on constate que le rit milanais a lui aussi pour le début de chaque messe deux formules communes, appelées respectivement super populuni et super sindonem. La première joue le rôle de notre collecte ordinaire, c'est-à-dire de la collecte grégorienne ; elle est récitée avant les lectures. La seconde est récitée après les mêmes lectures et fait ainsi pendant, d'une manière exacte, à la première {voir par exemple VOrdo de Bérolde, du commencement du

XIP siècle, éd. Magistretti 1894, p. 51, 32). La désignation super sindonem se réfère clairement à la cérémonie du déploiement du corporal sur l'autel, cérémonie qui, fait suite en effet au chant de l'évangile (voir les extraits de Jean de Guerciis, début du XIIP siècle, rapportés par Magistretti, ih. p. 182, 88). Reprenons l'exemple des oraisons récitées à la première messe de Noël, le plus frappant qu'on puisse désirer : les formules super populum et super sindonem du sacramentaire ambrosien de Bergame (éd. de Solesmes 1900, n^s 115 et 116) sont tout juste les deux premières collectes du livre gélasien, dissociées d'autre part dans le livre grégorien.

Cette remarquable correspondance autorise deux conclusions : le gélasien, comme l'ambrosien, encadrait les lectures de l'épître et de l'évangile au moyen de deux collectes parallèles et semblables ; le grégorien, plus simple, n'a conservé qu'une collecte, celle qui précédait l'épître, et fait ainsi l'économie d'une oraison. On saisit ici le principal caractère de la réforme liturgique de saint Grégoire, et l'on est fondé à répéter à ce propos avec E. Bishop que, détails à part, Vordo romain de la messe n'a pas subi de changement important depuis le VP siècle.

Assurément, le cas de Noël, choisi à dessein pour éclairer les relations de l'Ambrosien et des missels romains, ne se représente pas souvent. Il serait trop beau qu'on pût apercevoir habituellement les problèmes littéraires sous ce jour éclatant. D'ordinaire, les trois documents permettent d'observer des échanges fort variés et difficiles à

suivre. Mais une critique serrée du missel ambrosien réussira, croyons-nous, à montrer que son formulaire se tient, pour l'ensemble, sur le même plan que celui du missel gélasien. C'est tout ce qui importe à la présente question.

Il y A, de plus, un corollaire dont la justesse ne saurait échapper maintenant à personne. Le Dominas vohiscum et VOremus isolés qu'on récite toujours avant l'offertoire, et dont on a cherché fort loin l'explication, s'entendent sans peine, si l'on admet la disparition d'une collecte analogue à l'oraison super sindonem de l'Ambrosien ; ils ont été conservés, après la réforme grégorienne, comme un souvenir de la formule supprimée.

46. Dans ce contexte, E. Bishop se montre uniquement préoccupé de rappeler une vérité capitale que l'esprit de recherche archéologique tend souvent à faire oublier : l'unité, la continuité voulue, la solidité massive et sans fissure de la liturgie romaine, telle que celle-ci se présente au Yle siècle. C'est une fâcheuse erreur de faire de cette liturgie, sous prétexte d'histoire, l'œuvre du hasard ou du caprice, un édifice dont les parties auraient été ajoutées et retouchées successivement, sans plan directeur. E. Bishop maintient donc avec conviction que saint Grégoire et ses prédécesseurs possédaient un ordo Missae et particulièrement un canon, où il n'y a pas à chercher d'incohérences ni d'oublis, mads l'accomplissement d'une pensée sûre d'ellemême. Il ne niait pas pour cela que cette construction eût des substriictions, voire fort anciennes. Ceci est en effet une

tout autre question, et qu'il est de bonne méthode de traiter à part : la question même des origines liturgiques, couvrant les quatre ou cinq premiers siècles et portant principalement sur la formation des liturgies orientales. -

Pour cette époque, notre connaissance de la liturgie romaine repose avant tout sur trois séries échelonnées de renseignements : la description faite par saint Justin (vers 150) de la synaxe dominicale, Tanaphore ou Canon typique proposé par saint Hippolyte dans sa Paradosis récemment identifiée (vers 220 : cf. Rei^ue du Clergé Français, octobre 1918, p. 81 ss.), les portions de Canon citées dans le traité De Sacramentis faussement attribué à saint Ambroise (probablement du début du V^ siècle). C'est beaucoup trop peu, malheureusement, pour obtenir une image complète de la liturgie romaine primitive et de ses développements ; «'est assez toutefois pour saisir ses tendances et la comparer amx autres familles liturgiques. E. Bishop, qui connut trop tard le témoignage de saint Hippolyte pour l'utiliser comme tel, aborda maintes fois le problème par le biais des liturgies d'Orient. Il n'y a pas de lecture plus suggestive, à cet égard, que celle de l'Appendice aux Homélies de Narsès (1909) et des notes ou Comments and Memoranda du Journal of Theological Studies (avril 1909 à octobre 1912). J'indiquerai rapidement les points les plus importants sur lesquels il a donné plus ou moins expressément son opinion.

D'abord, il ne faisait pas difficulté d'admettre que l'ancienne liturgie romaine avait au début de la « messe

des fidèles », selon l'usage de toutes les anciennes liturgies une « prière des fidèles » visant les différentes classes de l'Église et dont nos « Oraisons solennelles » du Yendredi- Saint sont une survivance. Cette manière de voir est communément admise ; mais E. Bishop a soin d'ajouter que cette prétendue « prière des fidèles » était bien plutôt à Rome, contrairement à ce qui avait lieu en Orient, une prière pour les fidèles, faite par l'évêque en personne.

Au sujet des prières du Canon, il tenait, à rencontre du mouvement moderne, des positions décidément « conservatrices ». Il ne concevait pas que l'ancien Canon romain ait jamais accordé une place à la « grande intercession )» des liturgies grecques. Il était, conséquemment, fort opposé à la théorie en vogue, surtout en Allemagne, d'après laquelle le Canon des VI® et YIP siècles, recouvrant celui du IV* siècle, serait le résultat d'une dislocation ancienne, un réarrangement maladroit et compliqué. Il n'a jamais admis non plus qu'à aucune époque le Canon romain ait eu, à l'instar des liturgies grecques, une « épiclèse » ou invocation spéciale adressée au Saint-Esprit, en vue de la transforma^ tion des espèces eucharistiques.

Enfin, et pour tout dire, la liturgie romaine avait à ses yeux d'historien catholique, le mérite inappréciable de demeurer après tantôt dix-neuf siècles, en vertu de la direction générale du Canon, et nonobstant tous les changements subis, plus traditionnelle, c'est-à-dire plus fidèle à la tradition primitive qu'aucune autre liturgie existante. Seule peut-être, à ce point de vue, pourrait-on mentionner d'autre

part la liturgie du petit groupe chrétien de Malabar, en ce qu'elle reproduit les lignes de la vieille liturgie syriaque d'Addaï (voir là-dessus Dom Gonnolly, Journal of Theological Studies, t. XV, 1914, p. 396 ss!, 569 ss.).

47. E. Bishop, qui pesait ses mots, usait fréquemment des guillemets — comme chez nous Brunetière — soit pour donner à un terme son sens fort, étymologique, soit pour mettre en valeur une expression populaire. J'ai dû le suivre quelquefois. Ici, prenant ou même émouyant rendrait peut-être mieux la nuance de l'anglais.

48. Dans cette sentence qu'il place entre guillemets et reproduit de nouveau plus loin à propos du rôle de saint Grégoire, E. Bishop paraît avoir voulu résumer l'une des idées maîtresses de l'essai bien connu du Gard. Newman sur <( les Garactéristiques des Papes » [Historical Sketches, vol. III, ch. XI, p. 130 ss., éd. Longmans 1896).

49. Voir les antiennes chantées pendant la distribution des Gendres, au début du Garême.

50. Voir les antiennes chantées à la procession des Rameaux, le Dimanche du même nom.

51. Voir là-dessus Paléographie Musicale, t. V, 1896, p 44 sq. (et cf. p, 191) : l'auteur indique bien l'opposition essentielle des deux systèmes euchologiques latin et grec, (c la divisibilité », comme il s'exprime, du formulaire latin, en regard de « l'invariabilité absolue » et de « l'indivisibilité » des liturgies de Jérusalem, d'Alexandrie et d'Antioche. Gelles-ci diffèrent sans doute entre elles, et chacune d'elles s'est développée, mais toujours dans le

même sens et en continuant de s'éloigner du système latin. D'autre part, on remarquera que l'usage syriaque d'Édesse, lequel représente une troisième famille liturgique, plus conservatrice que le groupe des liturgies de l'Orient grec, ressemble à celles-ci sous le rapport de la fixité des formules. L'importance particulière du rit d'Édesse pour la connaissance de la plus ancienne tradition a été mise en relief par E. Bishop ; c'est une de ces observations fécondes dont on peut vraiment dire qu'il avait le secret. (cf. Journal of Theological Studies, t. XY, 1914, p. 589 sq). — Il demeure bien entendu que tout en restant figées dans le moule que les siècles leur ont donné, les grandes liturgies grecques ont gardé un élément de variété, secondaire il est vrai, mais point négligeable : diverses pièces de chant qui se renouvellent selon les fêtes, et la série des lectures ou péricopes.

52. On sait qu'antérieurement au IV® siècle, les seules fêtes qui rompaient l'uniformité de la liturgie dominicale ou hebdomadaire étaient — à part quelques anniversaires locaux de martyrs — les solennités de Pâques et de la Pentecôte, qui, précisément, sont les bases mêmes de la liturgie dominicale. L'établissement des fêtes de Noël et de l'Epiphanie, au IV* siècle, fut un principe définitif de Tariété. Le cycle liturgique put dès lors s'organiser.

53. Pour l'Orient, il suffît de citer l'Euchologe de Sérapion de Thmuis, l'ami de saint Athanase (•}- après 362) ; le texte, découvert il y a une vingtaine d'années, est à la portée de tout le monde. Pour l'Occident voici plusieurs

faits caractéristiques. Les décisions des conciles de Carthage (397 et 407) et de Milève (416) laissent bien entendre que les Eglises d'Afrique jouissaient, pratique^ ment, de la liberté la plus complète dans le choix de leurs formules de prière ; on leur impose seulement le contrôle des synodes. En 416 encore, le pape Innocent I fait allusion à la variété qui régnait d'une manière générale en Occident, en matière liturgique. Sidoine Apollinaire, évèque de Clermont de 471 à 489, se montra capable certain jour de célébrer sans missel, c'est-à-dire de réciter par cœur ou d'improviser les formules. D'Ennodius, évêque de Pavie (-i-521), nous possédons encore de curieuses compositions. Au Y^ encore, nous apprenons d'un contemporain que Musaeus, prêtre de Marseille, compila « un volume des sacrements » et qu'un évêque de Maurétanie Voconius fut le rédacteur d'un recueil liturgique semblable. Bien plus, nous entendons encore parler, vers le milieu du Vie siècle, d'un missel en deux volumes édité par Maximin, archevêque de Ravenne (cf. Liturgica Historica, p. 59, n. i). Enfin, quant à l'Espagne, nous avons, pour une époque aussi tardive que le Vile siècle, des renseignements, précis à souhait, sur l'activité littéraire des évêques de Tolède : Eugène ff 657;, Hildephonse /^f 669), Julien ff 690; ont composé des messes que nous lisons encore ("voir le mémoire de Mgr Mercati, imprimé dans Liturgica Historica, p. 202 ss.J.

54. E. Bishop vise particulièrement certaines réflexions des commentateurs du prétendu sacramentaire « léonien ». On pourrait citer d'autres exemples récents de l'abus contre lequel il s'élève.

55. De son côté, Mgr Duchesne a marqué en fort bons termes, à propos du Missel de Bobbio, où l'on constate un curieux mélange de formules gallicanes et romaines, la différence littéraire des deux séries entremêlées ; cf. Revue d Histoire et de Littérature religieuses, V, 1900, p. 37 et p. 40. J'ai plaisir à renvoyer aussi à la charmante conférence de Mgr Batiffol sur < le Sentiment liturgique » {Bévue du Clergé Français, 1 juillet 1914).

56. Saint Grégoire fut légat du Siège Apostolique à Constantinople de 579 à 586. Les zélateurs qui lui reprochèrent d'adopter les usages byzantins étaient des gens de Syracuse et de Catane. La réponse du pape à Jean évêque de Syracuse est un document célèbre qu'on date d'octobre 598 (Ep. IX, 12, al. 26). Voir ci-dessus à propos du Pater.

57. Sur les deux aspects de la « litanie )^ (procession de pénitence, cortège festif ) au temps de saint Grégoire, voir Liturgica Historica, p. 130. Nous sommes particulièrement renseignés au sujet de la première espèce. Une « litanie septiformc » eut lieu à Rome au début du Carême de l'année 590, à l'occasion de la peste qui sévissait alors ; une autre fut célébrée le 30 août 603, dans une circonstance également grave qui n'est pas spécifiée. Pour les deux cérémonies, nous avons le texte de la convocation des sept groupes d'assistants et celui du discours de saint Grégoire. Nous avons aussi une relation de la première àdJisV Histoire de Grégoire de Tours, qui fut informé de première main par son diacre. En outre, nous avons des détails sur une « litanie majeure » (25 avril), qui semble devoir être rapportée à l'année 592.

58. Voir plus haut (au début de la IIP Partie) les notes relatives au sacramentaire gélasien et au sacramentaire grégorien.

59. Tout cet aperçu sur la réforme liturgique de la fin du YIIP siècle a été repris et développé par E. Bishop dans un mémoire lu au Congrès Historique de Londres (avril 1913), et dont le texte a été publié récemment dans la Downside Resne^v (juillet 1919). Une édition française de ce travail est prête à paraître, analogue à celle du Génie, avec un appendice sur le formulaire des ordinations.

60. Le mot est, comme on sait, de Frédéric II et qualifie la politique ecclésiastique de l'empereur Joseph en 1780-1782.

61. D'après l'amusante Chronique de Saint-Gall ; voir les textes traduits par Baumer-Biron, Histoire du Bréviaire 1905, t. I, p. 332 ss., 337 ss.

62. On ignore le moment précis où fut accomplie cette réforme. Tout ce qu'on peut dire, c'est que l'exemplaire romain arriva en France entre les années 784 et 791 et que l'on ne tarda pas à exécuter les ordres du souverain. Nous avons encore à Cambrai le sacramentaire fait pour l'évêque Hildoard, qui remonte très probablement à l'année 811. C'est le plus ancien manuscrit daté du livre carolingien ; il se distingue des autres par l'absence du Supplément. Nous en devons surtout la connaissance à E. Bishop (cf. Liturgica Historica, p. 64 ss.). Ses variantes sont notées dans la nouvelle édition de la Bradshaw^ Society (Londres 1915) ; mais il reste à en expliquer l'étrangeté.

63. E. Bishop a fait la preuve que le compilateur du « Supplément », responsable en même temps pour l'édition normale de l'ensemble, était l'anglais Alcuin, l'un des hommes de confiance de Charlemagne. On lira avec profit dans Liturgica Historica, p. 50 ss. (et cf. p. 344 ss.) un sagace commentaire de l'importante préface Hiicusque, qui distingue le Supplément du « Lihellus sacramentorum ».

64. Si l'on veut avoir quelque idée du mouvement liturgique au ÏX^ et au X« siècle, rien ne sera plus instructif que de comparer trois manuscrits, bien connus des liturgjistes, qui proviennent de l'abbaye de Gorbie, les sacramentaires de Rodrade, de « Saint-Eloi » et de Ratolde : « les trois missels romains de Gorbie font voir assez exactement chacun à sa date — au milieu du IX^ siècle, au début du X^, vers la fin du X® — la fortune de l'ancien missel gélasien concurremment avec l'implantation définitive du missel grégorien » (cf. Dictionnaire d'Archéologie chrétienne et de Liturgie, t. TII, 1914, c. 2940, art. « Manuscrits liturgiques de Corhie », et voir l'analyse des trois missels mentionnés c. 2933-2940).

65. Si j'entends bien, E. Bishop fait ici allusion à la composition particulière du sacramentaire de Nonantola (cf. Liturgica Historica, p. 63 sq., 74, n. 2). On peut noter aussi les intéressants archaïsmes de plusieurs autres manuscrits, quelque peu postérieurs, de l'Italie septentrionale (voir ihid., p. 73).

66. Divers missels ont été publiés, grâce auxquels on suivra le développement des prières et des cérémonies de la messe pendant le moyen âge, passé le XI« siècle.

Quelques-unes de ces éditions sont excellentes. Pour le X® siècle, je citerai les missels de Corbie (éd. Ménard, 1642) de Fulda (éd. Richter-Schoenfelder, 1912), d'Exeter (éd. Warren, 1883) ; pour le XP, s'échelonnant du début à la fin du siècle : les missels de Fulda (éd. Rocca, 1596), de Winchester (éd. Wilson, 1896), de Nevers (éd. Grosnier 1873), de Cantorbéry (éd. Rule, 1896) ; pour le XIP (début) : le missel de Latran (éd. Azevedo, 1754) ; pour le XIP : le missel de Salisbury (od. Legg, 1916) et le missel irlandais dit de Drummond (éd. Forbes, 1882) ; pour le Xiye : le missel de Westminster (éd. Legg, 1891-1897) et les missels irlandais dits de Rosslyn (éd. Lawlor, 1898) et de Corpus Christi (éd. Warren, 1879) ; enfin pour le XY® (1474) : l'édition princeps du Missale Romanum (réédition de Lippe, 1899-1907). D'autre part, nous avons les Ordinaires de Laon, de Reims et de Bayeux, tous du XIII® siècle, imprimés par les soins de M. le Cb. U. Chevalier (1897, 1900, 1902). La Bibliothèque Vaticane conserve des missels manuscrits de Boniface IX, de Nicolas V et de Paul II, dont il serait intéressant de posséder le texte. On voudrait aussi avoir entre les mains le texte d'un des exemplaires qui représentent l'usage de la Cour Romaine au XI [® siècle.

67. Sur les conditions générales du culte à Rome et dans les États Pontificaux, pendant les XII®, XIII* et XIV* siècles, voir Y Histoire du Bréviaire, par D. Baumer, trad. Biron, t. II, p. 17-21 (d'Urbain II à Clément 111, 1088-1191); p. 63-70 (d'Innocent III à Grégoire IX : 1198-1241) ; p. 87-96 (papes du XIY® siècle).