IV. — Position du Kantisme

J'entends L'abjection. On va me dire qu'il n'est pas permis de caractériser la philosophie de l'Allemagne d'après ses monuments caricaturaux et difformes et qu'il y a Kant, qui suffirait à la gloire philosophique des Allemands. Kant n-'est-il point un vrai grand philosophe ? N'appartient-il point à la philosophie universelle ? Schopenhauer a traité ses successeurs et notamment « le stupide Hegel » — der ijelstlose Hegel — avec le dernier mépris. Mais de Kant, tout en le combattant avec àpreté sur beaucoup de poinis. il a parlé comme d'un grand homme.

Xe séparons pas, dirai-je, ce qui ne doit pas être séparé. Certes, il existe entre Kant et ses successeurs de grandes différences tout à l'avantage du premier. Kant est encore d'un temps où, conformément à la sage règle posée par Platon, on ne se fût pas permis d'aborder la philosophie « sans être géomètre » ; il possède les mathématiques, la physique, les sciences naturelles ; ses idées sur l'origine du monde, sans approcher en importance de celles de Newton ou de Laplace,

34 LC GERMANISME ET L?ESPRIÏ I!l VIAIN

ne sont pas négligables ; c'est un esprit supérieurement exercé, un vrai savant. Fichte, Schelling, Hegel sont des brouillons encyclopédiques, chargés d'un amas de connaissances confuses et mal éclaircies ; ils n'ont la pratique personnelle d'aucune science, d'aucun arl : vaine ment chercherait-on dans leurs écrits quelque référence à une définition ou notion vraiment exacte et précise. Kant s'exprime autant que possible dans les formes de la raison : il définit, analyse, explique, discute, démontre. Le langage de ses successeurs est un pathos où l'idée, impuissante à se dégager clairement, s'en remet aux vagues suggestions des images et des mots du soin de la faire entendre. C'est eux qui ont introduit dans la philosophie le règne de la phrase et créé le détestable genre d'écrire qui, transplanté en France par Victor Cousin, et marié par lui aux formes redondantes de la rhétorique latine, est devenu cette « philosophie oratoire » tant et si justement honnie par Taine. Mais toutes ces différences et la situation privilégiée qui en résulte pour Kant n'excluent aucunement (et c'est là l'essentiel, c'est ce qui nous importe), la solidarité, la continuité de? doctrines. Les systèmes de Fichte, Schelling, Hegel, leur façon effroyable de philosopher, sont la mise en œuvre d'un principe issu du kantisme. Ils sont le fruit que le kantisme ne pouvait man-

LE GERMANISME El L ESPRIT HUMAIN

quer de produire. Kant est un jardinier qui, quant à lui, conserve du respect pour l'arrangement traditionnel du jardin ; mais il élabore et sème la graine d'où jaillira la plante monstrueuse qui ne tardera pas à dévorer et saccager tout.

Je dirais encore, si je ne craignais d'abuser des comparaisons et des métaphores, que Katif est le plan incliné sur lequel la philosophie allemande glisse hors du commun terrain sur lequel s'élevaient les doctrines de l'Occident vers les régions qui lui sont propres v\ ou elle n'entraînera que trop la pensée européenne.

Cette transition se fait par deux voies, deux voies non indépendantes l'une de l'autre, mais solidaires et reliées : la théorie kantienne du Devoir que Ton pourrait appeler la théorie du Dieu intérieur, et l'idéalisme subjectif.

A. — Le Dieu intérieur (1).

Le point de départ des idées de Kant. c'est le

(1) Devant, dans cette subdivision de mon étude, sinon traiter, du moins effleurer le sujet de la morale de Kant, je renvoie à un admirable et célèbre article de mon regretté maître Victor Brochard, dans la Bévue Philosophique. Ce morceau est, à mon sens, ce qui a été écrit en France de meilleur sur la question.

scepticisme ou, pour mieux dire, le relativisme empirique et l'incrédulité religieuse du xvme siècle. « Hume m'éveilla du sommeil dogmatique », ainsi s'exprime-t-il. Il commence par souscrire aux conclusions de la critique de Hume qui ruine la métaphysique et le dogme religieux en refusant à l'intelligence humaine tout pouvoir d'atteindre des réalités d'un ordre supérieur à la nature. L'homme n'a de contact qu'avec la nature où tout est changeant et mobile, où tout dépend de mille conditions, naturelles elles-mêmes, où il n'y a de stabilité et de permanence que dans un sens relatif. Nous ne connaissons que du relatif. Les idées d'Absolu, d'Eternel, de Cause première, de Fin dernière ne correspondent à aucun objet dont nous puissions percevoir ou conclure légitimement l'existence objective. Il va de soi que cette thèse n'a rien d'allemand. Elle se rattache à une tradition très ancienne de la philosophie universelle, aussi ancienne sans doute que la métaphysique elle-même, à côté de qui on la voit cheminer à travers les siècles. C'est la doctrine des « sophistes » grecs, des Epicuriens, de Lucrèce, de Montaigne, de Bayle, de Locke, de Gassendi, de Fontenelle, de Buffon, de Voltaire, comme ce sera celle d'Auguste Comte, de Sainte-Beuve, de Benan, de Taine. Le changement le plus important apporté par le xvme siècle, c'est l'éclat avec le

quel s'affirme cette doctrine, dont la destinée avait été jusque-là discrète, la popularité qu'elle acquiert, le nombre considérable d'adeptes qu'elle recrute dans la société.

Les principales causes qui ont concouru à ce résultat apparaissent très manifestement les suivantes : progrès des sciences expérimentales et conclusions -que les philosophes se croient autorisés à en induire, quant à l'origine du monde et de l'humanité, évolution logique qui a conduit jusqu'à la libre pensée l'élite intellectuelle du protes tantisme anglais, passion de propagande de cette élite et de nos encyclopédistes, affaiblissement des institutions d'autorité qui réprimaient les critiques publiques de la religion. Ces données, ces raisonne ments, ces influences, ont fait succéder à la vieille foi l'impiété des esprits. Et celle-ci, Kant commence à la tenir pour légitime et justifiée. Il commence, dis-je. Je n'entends point par là qu'il ait professé certaines idées pendant un certain temps pour en adopter plus tard de différentes. Il s'agit d'un commencement logique, d'un premier pas, d'une première étape dialectique de sa philosophie.

A cette étape correspond la Critique de la raison pure. Il y démontre à son tour la relativité de toute connaissance, mais en introduisant dans la thèse des complications d"apparence scolastique qui, à mon avis, font de cet ouvrage quelque chose

de bien inférieur en soi-même à l'ensemble des analyses également négatives de Locke. Condillac et Hume : complications tendancieuses, inspirées, non pas tant par l'étude du problème considéré qae par l'intention de préparer, d'amorcer certaines conclusions latérales, voulues et choisies d'avance. Kant. dirai -je. mêle à la thèse de la négation métaphysique et religieuse des obscurités à l'abri desquelles il a l'arrière-pensée de s'en libérer, de s'en évader. Elle n'est pour lui qu'un des « moments » ou une des faces de la sagesse : elle en est la face intellectuelle. « théorique ». Au regard de l'intelligence pure, de la raison spéculative, il admet que toute affirmation concernant l'au-delà est vaine et incapable de se défendre victorieusement contre la critique. Mais, d'autre part, au point de vue « pratique ». comment se passer de telles affirmations ? Oue devient la morale, si l'homme n'a de rapports qu'avec la nature et, par conséquent, de conseils à recevoir que d'elle ? L'obligation absolue du devoir est ruinée. Que devient la destinée humaine, si elle n'est pas en relation avec de l'absolu, de L'éternel ? Kant, selon l'expression d'Alfred de Musset, a « déclaré le ciel vide » ; mais le vers de Musset se trompe d'un hémistiche : Kant n'entend pas « conclure au néant ».

De la préoccupation qui l'inspire ici, je dirai

LE GERMANISME El l'eSPRII HUMAIN 39

pareillement 'qu'elle n'est pas allemande : elle est humaine, elle a quelque chose d'universel. Elle répond à un problème qui n'a pas été inventé par Kant ; car ce problème dépend d'un fait dont il est d'autant plus impossible de nier la réalité, que, par l'ampleur de ses corrélations et de ses conséquences, il a exercé et exercera sans doute longtemps encore, sur la destinée de l'Europe, l'influence la plus lourde et la plus étendue. Le mouvement d'incrédulité du xvme siècle n'a pas été un épisode passager de l'histoire ; il s'est continué. Et il en est résulté pour l'époque moderne une véritable crise de la religion, une crise du christianisme, dont la littérature du xixe siècle porte de toutes parts le témoignage direct. D'une part, une philosophie qui exclut la foi aux réalités surnaturelles ou métaphysiques montre une telle puissance de pénétration progressive dans les esprits que plus d'un considère cette foi comme d'ores et déjà condamnée à une décadence irrémédiable. Et, d'autre part, le christianisme, qui est tout rempli du surnaturel et du divin, a (de l'aveu de presque tous les hommes nés chrétiens), si foncièrement contribué à la civilisation par l'amélioration des masses et par la perfection ajoutée à certains sentiments, que l'incrédule est bien obligé de se demander si l'élimination du christianisme n'entraînerait Das pour les so-

ciétés et pour les individus une désastreuse perte de noblesse, si elle ne serait point payée par le triomphe du matérialisme et de la vulgarité. En thèse plus générale, la religion nous apparaît, dans tout le cours de l'histoire, intimement associée au développement de la vie supra-animale du genre humain. Et la discipline rationaliste ou positiviste de l'intelligence, qui est pourtant une des manifestations, un des couronnements de cette vie supérieure, se montre meurtrière pour \z religion.

En présence de ce vaste et profond conflit, diverses sont les attitudes des esprits qui s'en rendent compte. Les uns n'en attendent le dénoûment que d'un retour étendu à la foi et à l'institution traditionnelles. D'autres rêvent à quelque élaboration mystérieuse de l'avenir par où seraient refaites l'unité et l'harmonie rompues de la nature de l'homme. D'autres enfin, plus hardis, se plaisent à admettre que l'humanité chrétienne pourrait sauver du naufrage de ses vieilles croyances le trésor des délicatesses de l'àme qui s'y trouvaient enveloppées. La crise demeure ouverte. Je n'apporte ici l'expression d'aucun sentiment personnel sur le fond de la question. Mon but est seulement de faire entendre le rôle essen tiel, dominant, qu'elle a joué dans la direction prise par la philosophie allemande à partir de

lj: germanisme et l'esprit humain 41

Kant et dans l'étrange destinée européenne qui en est résultée pour cette philosophie.

Kant a conçu sa philosophie comme un remède à la crise religieuse moderne. C'est de là, et ce n'est au fond que de là, que cette philosophie a tiré son crédit et son autorité. C'est de son intention, de son orientation religieuse, mille fois plus que de sa substance doctrinale et de sa valeur intrinsèque. Le dessein dont elle s'inspire l'a fait bénéficier d'une recommandation propor tionnée au malaise que beaucoup d'esprits ont ressenti de la rupture survenue entre la science et la religion, entre une raison dont l'intransi geance critique refuse de souscrire au surnaturel et les aspirations surnaturelles de la sensibilité chrétienne. Mais la formule de l'intention ne préjuge pas toujours la qualité de l'acte et il y a remède et remède. Il y a des remèdes pires que le mal. C'est le cas du remède kantien.

Pour abolir la contradiction de la religion et de la raison, comment s'y prend Kant ? Il se donne une grande facilité : il altère les données du problème et, si je puis dire, il les abaisse. Il abaisse les exigences respectives des deux puissances antinomiques à concilier. Il en émousse les susceptibilités. Il rend la raison moins scrupuleuse et moins regardante sur le vrai, il rend le sentiment religieux moins difficile sur la qua-

lité et la dignité de l'objet proposé à sa ferveur et à son culte. Il trouble la limpidité de la raison et la pureté de la religion. Si la solution qu'il apporte a bien ce caractère (je vais le montrer) qui ne- conviendra de ce qu'elle offre de lourdement onéreux ? Oui ne verra qu'elle ne saurait prévaloir et se répandre qu'au prix d'une diminution de la nature humaine à qui elle coûte la fleur de ses facultés et de ses acquisitions les plus nobles et les plus précieuses, à la fois du côté de l'intelligence et du côté du sentiment ? La crise religieuse aura été résolue en quelque manière, mais au détriment de la civilisation intellectuelle et morale ; la solution en aura été cherchée au-dessous du niveau que les portions supérieures de l'humanité avaient atteint. Elle aura abouti, non à un progrès, comme nous devons en former le vœu, mais à un recul.

Toute crise fraye la voie à des perturbations ruineuses. Les crises de la santé font parfois re^ courir à des cures téméraires qui calment les douleurs du malade en précipitant la ruine de •son organisme. Les crises politiques favorisent les ambitions des agitateurs et livrent aux moins bons éléments de la société les moyens de s'emparer du pouvoir. C'est à la faveur de la crise religieuse moderne que la barbarie germanique a pris un ascendant intellectuel en Europe. Je

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m'empresse de dire que l'idée de barbarie ne doit nullement s'attacher à la personne du respectable Kant. J'en ai à la nature de sa conception et à la fatalité des conséquences qu'elle portait en elle.

Kant prétend conserver à l'homme la possession de cette réalité surnaturelle, éternelle, absolue avec laquelle le christianisme l'a accoutumé à se sentir en rapport. Mais cette réalité, sa philosophie critique l'a ôtée du ciel. Oue faire ? Il la transporte dans l'homme même. Il dit que c'est en lui-même que l'homme la trouve. Il ne dit pas que l'homme ait avec elle quelque communication lointaine, proportionnée à la petitesse d'un être fini, que son âme soit touchée de la pointe d'un rayon émané d'elle et qui mêle à tous les éléments périssables dont elle se compose un élément d'immortalité. Cela serait conforme à la tradition chrétienne et conforme aussi à Platon. Mais cela, Kant ne peut le dire, car ce serait supposer l'existence -de ce ciel métaphysique, de ce « transcendant » dont nous ne pouvons rien savoir. Il veut que nous ne connaissions l'Absolu qu'en nous-mêmes ; il l'enclôt tout entier en nous-mêmes ; il lui donne pour ciel et pour temple notre conscience, pour expression la loi du Devoir. La conscience nous

prescrit le Devoir. Elle nous le prescrit, non comme acte d'obéissance à une Volonté supérieure à l'homme et qui aurait un droit sacré de lui commander, non comme le moyen de mettre notre conduite d'accord avec nos aspirations les plus durables et de réaliser la plus grande richesse et la plus grande beauté de notre nature, non comme expression des nécessités ou des convenances sociales, condition de notre intérêt bien entendu, instrument de notre véritable bonheur. Si le Devoir nous obligeait à l'un ou l'autre de ces titres ou à tous ces titres à la fois, il serait chose subordonnée à autre chose ; or il est souverain et absolu. Il se révèle à nous par un décret « catégorique » qui n'a de fondement et de raison qu'en lui-même ; c'est là le propre des décrets divins. La Conscience est Dieu.

Indépendante de toutes les corrélations de la nature, du temps et de l'espace dans lesquelles, à tous autres égards, nous sommes <pris et enveloppés, l'idée du Devoir remplace sur l'autel intérieur le Dieu unique et souverain des Juifs et du christianisme.

Le sublime de cette théorie est un sublime illusoire et faux, fondé sur un abus des apparences. Le sentiment du devoir n'est pas la chose surhumaine — ■ et je dirai : inhumaine — que Kant en fait. Bien loin qu'il ne repose que sur lui-même,

il se laisse décomposer en ses facteurs qui sont la nature et l'éducation. Notre nature comprend des attraits pour le mal et des attraits pour le bien. L'éducation, inspirée par la religion, les traditions, l'expérience, les mœurs, le bon sens, éclaire et dirige ces derniers, elle nous représente ce qui doit les justifier à nos yeux ; la discipline de l'enfance, par des appels longuement répétés à la iraison, à la crainte, au cœur, à l'honneur, ne tend qu'à faire de la préférence pour le bien une invincible habitude de toute l'âme et c'est la puissance de cette habitude qui, dans les cas de conflits aigus du devoir et de la passion, se traduit par le sentiment d'un impératif qui ne souffre pas d'être enfreint. Voilà ce que nous montre la plus modeste et la plus familière connaissance de l'homme.

Il est vrai qu'il ne faut pas juger de ce qui est familier à des Allemands sur ce qui l'est à des Français. Cette connaissance de l'homme que nous recevons de nos classiques et respirons dans l'air de la société (d'une société demeurée vraiment française) correspond à un haut degré de civilisation. Parmi les clartés qui distinguent, je ne dis pas de l'ignorant, mais du barbare l'homme de vraie culture, celles qui lui font voir la nature humaine telle qu'elle est, sont les plus caractéristiques, parce qu'elles ne supposent pas

46 Le GERMASilSME ET L ESPRIT HUMAIN

seulement une intelligence affinée, mais une âme policée et capable de modération. Le manque foncier de « psychologie » que Nietzsche reprochait aux Allemands et dont tant de preuves viennent d'être données au monde tient à cela. Je le constate de façon flagrante dans la théorie de l'impératif catégorique. Il fallait être Allemand pour donner à l'idée humaine du devoir ce visage moins divin que monstrueux. Il fallait être allemand pour mêler tant de subtilité à une manière si tendancieuse d'altérer la vraie nature des choses et pour répandre dans une notion comme celle du devoir l'eau trouble où l'on pensait pêcher Dieu.

Le caractère même du principe donné par Kant à la morale en viciait d'avance toutes les applications pratiques. Quand le devoir, en général, est conçu comme résultant de l'ensemble de nos rapports avec la Divinité, avec l'humanité, avec la patrie, avec la nature, avec nous-mêmes, la notion de ce qu'il exige de nous dans les positions si variables où la vie nous place, se déduit, se compose a^sez aisément. .Mais, si l'idée du devoir est ainsi isolée de tout, dressée au-dessus de tout, si elle est prise pour le seul point fixe d'un monde livré à l'universelle mobilité, comment en tirer de raisonnables préceptes d'action ? Une telle conception amène fatalement à faire abstraction des contingences dans la détermination des devoirs, et elle

LE GERMANISME ET L ESPRIT HUMAIN il

doit engendrer, soit l'orgueil d'une \crtu qui ne connaît qu'elle-même et qui tourne donc au pire vice, soit, au contraire, du dédain à l'égard des obligations réelles de l'humanité, considérées comme 3 dessous de la sublimité du dieu intérieur.

Kant. divinisait un fait humain. Voilà ce qui est grave. Il en faisait non un demi-dieu, non un dieu entre d'autres dieux, comme les aimables habitants de l'Olympe hellénique, mais, encore une fois, le Dieu absolu et unique. Il est vrai que ce fait était le Devoir et cela valait mieux que si c'eût été la passion, la brutalité ou la violence. Mais il avait fallu pour cela que Kant faussât la notion réelle et vraie du devoir ; il suffisait de procéder de la même manière à l'égard de toute autre tendance, disposition ou impulsion de l'àme et de l'entourer également de ténèbres favorables pour n'être pa9 moins fondé à lui décerner le titre suprême. Fichte renonce à faire des distinctions : le moi, tout le moi, devient le centre, le dominateur universel des choses ; et les romantiques allemands, unanimes à se réclamer de Fichte, choisiront, parmi toutes les manifestations du moi, celle à laquelle il leur plaîl d'attribuer de préférence les honneurs dus au divin. Pour l'un, ce sera la passion exaltée, pour un autre la rêverie et l'indolence contemplatives. Quand les invasions napoléoniennes et la

iS Liî GERMANISME ET L ESPRIT HUMAIN

propagande de la Prusse auront réussi à refaire l'unité du patriotisme allemand et à inspirer à l'Allemagne un rêve d'ambitions nationalistes sans limites, ce qui sera divin dans l'homme allemand, ce sera ce qu'il a, tout ce qu'il a d'allemand, à l'exclusion du reste. Nous avons cité le dogme de Fichte à cet égard. Mais il ne faut pas attribuer moins d'importance à l'adhésion formelle qu'y donne Schleiermacher, un des hommes qui ont exercé sur la théologie et le sentiment religieux de l'Allemagne l'influence la plus considérable au xixe siècle. Dans ses Discours sur la religion à l'adresse de ses contempteurs (Berlin, 1831) — un livre qu'il y aurait de grands avantages à traduire, au moins partiellement, en français pour édifier nos compatriotes — Schleiermacher enseigne à la lettre que la vraie religion ne peut être entendue et sentie que par les seuls Allemands, qu'elle est notamment fermée aux Anglais à cause de leur cupidité et aux Français à cause de leur frivolité et de leur immoralité. De telles propositions à celle qui présenterait l'Allemagne elle-même comme l'objet de la religion, je demande quelle est la distance. Le pangermanisme des intellectuels est né de là.

Terrible clair-obscur germanique où l'on croit voir des fulgurations de Sinaï se mêler à la nuit

épaisse qui enveloppe les plus aveugles poussées de I'instin :t, les états vagues et effrénés de la pensée !

B. L'idéalisme siihjrclif.

Si le principe de la morale de Kant contenait en germe de tels excès, du moins sa philosophie, dans d'autres domaines, ne conservait-elle pas sur celle de ses successeurs une supériorité de raison et de tenue correspondant à sa supériorité personnelle de culture ? Tout ce qui a trait à la con naissance de la nature n'cst-il pas conforme chez. lui à une saine physique ? Kant est un mathématicien, un cartésien ; il conçoit parfaitement la précision expérimentale et. la rigueur géométrique qu'une science digne de ce nom doit rechercher dans l'explication et l'enchaînement des faits. Pourtant, sur ce terrain aussi, l'égarement de la philosophie allemande part de lui ; il a frayé (et ceci encore, ceci [dus certainement encore sans l'avoir voulu), le chemin à ces cosmogonies aussi ambitieuses que confuses, à ces vertigineuses métaphysiques dont j'ai essayé de donner l'impression et dans l'élucubration desquelles l'imagination, les synthèses approximatives, les brumeuses suggestions du rêve, la phrase usurpent le rôle p. l. 4

50 Le germanisme et l'esprit iiemain

légitimement dévolu à l'expérience, au calcul et au raisonnement.

Cela tient à la position forcée, tendancieuse, intenable qu'il prend dans la Critique de la raison pure et que je voudrais faire saisir en deux mots.

Il existe dans l'intelligence humaine un certain fond de données universelles qui interviennent dans toutes nos explications des choses, dans la formation de toutes nos connaissances. C'est l'idée de la Cause (tout fait a une cause), l'idée de la Substance (tout phénomène est la modification d'un certain fond permanent qui demeure cons tant à lui-même à travers ses changements de forme); ce sont les principes que la Physique tire 'de ces idées premières : principe de l'inertie, de l'égalité entre l'action et la réaction, de la conservation de l'énergie, etc. Au regard des métaphysiciens, ces données sont innées en notre esprit, elles font partie de sa constitution même, il les reçoit d'une source antérieure et supérieure aux données de Fait que lui fournissent ses sensations et ses expériences ; elles sont, dans notre esprit, le reflet ou l'empreinte d'un monde suprasensible. Par là, elles nous font connaître ce monde en même temps qu'elles nous font comprendre l'ordre du monde sensible qui nous entoure. Il émane d'elles deux faisceaux de lumière qui se prolongent réciproquement, l'un dirigé vers le haut et qui se

LE GERMANISME ET L l-Sl'M i m MAIN >1

projette sur le ciel, l'autre dirigé vers le bus et éclairant la terre. Les philosophes empiristes refusent d'attribuer aux idées dites innées, une origine et une portée si hautes. Ils ne les tiennent pas pour innées. Ils disent qu'elles nous viennent des sens, qu'elles sont des sensations élaborées, « transformées »; qu'elles se tirent de l'expérience, qu'elles sont des extraits, des résumés, des condensations de nos expériences. On voit où est le désaccord ou l'accord. Pour les métaphysiciens et pour les empiristes, les données premières et universelles de l'esprit ont une vérité objective ; elles correspondent à de la réalité ; pour les uns comme pour les autres, elles dessinent, elles figurent l'ordre réel de la nature, les linéaments les plus généraux de sou économie. Pour les premiers, cet ordre décrété par une pensée éternelle, a une valeur absolue, il ne pouvait pas ne pas être ce qu'il est ; pour les seconds, il a la valeur d'un fait donné au delà duquel la pensée humaine est impuissante à remonter avec certitude.

Kant adopte ou recherche une troisième posi îion. Avec les empiristes, il refuse de voir dans les idées dites innées, le reflet des réalités métaphysiques, celles-ci ne se communiquant d'aucune manière à l'intelligence. Avec les métaphysiciens, il refuse de placer dans l'expérience l'origine de ces idées ; pour lui, elles sont bien innées,

elles appartiennent à la constitution native de notre pensée, elles en sont les « formes à priori ». Mais, si notre pensée ne les tient ni d'une source supra-sensible ni d'une source expérimentale, c'est qu'elle ne les tient que d'elle-même ; elles sont son propre fait ; elles n'ont pas plus de vérité objective que la couleur rouge que l'œil de l'albinos voit partout. Il est vrai que nous ne percevons, ne comprenons, n'expliquons la réalité qu'à la lumière de ces idées ; mais cela veut dire que la réalité nous apparaît enveloppée dans le voile d'une illusion logique, ourdie et organisée par notre propre esprit. En soi, la réalité est impénétrable, impensable absolument, c'est la nuit absolue. Une chose obscure et sans nom, étrangère à toute forme, à toute manière d'être que nous puissions nous représenter et ressemblant comme deux gouttes d'eau au néant, c'est là ce qui, hors de nous, est ; c'est l'Etre, c'est le noumêne. Cet objet, aperçu à travers le réseau des formes de notre intelligence avec lesquelles nous ne savons d'ailleurs pas s'il a en soi rien de commun, voilà la nature, voilà le « monde des apparences », seul ob jet possible de l'étude scientifique, des explications de la pensée claire.

Quelle que soit, à bien des égards, la force du livre célèbre qui a porté cette théorie au monde, combien l'impression en est pénible ! Celui qui

lit la Critique <lc In raison pure librement, la tète affranchie de toute superstition d'école, se sent là dans une atmosphère profondémenl différente de celle qu'il était accoutume' de respirer chez les grands philosophes européens, métaphysiciens comme Descartes et Leibniz ou bons empiristes comme Condillac, Locke et Hume. Ce n'est plus cette sérénité, cette tranquillité, cette impartialité intellectuelles ; ce n'est plus cette honnête et naïve inspection des problèmes qui conduisait les esprits divers à des solutions partiellement différentes à cause de la faiblesse de l'esprit humain, mais qui ne connaissait d'autre loi que de respecter et de reproduire fidèlement la figure des choses, telle qu'elle était aperçue. Ici, la puissance et la subtilité d'esprit de l'auteur (qui sont grandes) s'emploient, pour une bonne part, à infliger aux faits la torture d'une déformation systématique, parce qu'il s'est mis dans le cas de satisfaire simultanément à des exigences inconciliables, aux exigences de l'empirisme qui l'oblige de renoncer à toute connaissance objective de l'Absolu, aux exigences d'un besoin religieux et moral qui veut qu'il conserve en quelque manière à l'homme la possession de l'Absolu. Nous avons vu où il le place : dans le sentiment du Devoir. C'est cela qui lui interdit de concevoir la constitution de l'intelligence humaine, à la façon des empiristes,

à qui elle apparaît comme un réseau de corrélations formé entre nous et la nature qui est notre habitat, comme la forme supérieure et la plus étendue de notre adaptation au milieu universel. Une telle conception implique un état de dépendance inadmissible chez un être dont on a fait le siège même de l'Absolu. C'est ainsi que Kant s'arrête à la position de l'idéalisme subjectif. Ayant nié que l'intelligence humaine pût atteindre le « transcendant », il la fait transcendante elle-même. Il garde le ciel platonicien des idées, mais après l'avoir, si j'ose ainsi parler, décroché des hauteurs sublimes pour l'enfermer dans l'enceinte du Moi.

C'était lài une position essentiellement instable et contrainte où la philosophie ne pouvait demeurer. La doctrine de Kant précipitait les esprits vers une autre doctrine.

Kant, pourrait-on dire, laissait subsister, en face l'un de l'autre, deux absolus : le noumêne inconnaissable et le moi autonome, qui ne dépend que de soi, qui se dicte sa loi à lui-même, sa loi intellectuelle comme sa loi morale; entre les deux, le rideau de l'apparence, c'est-à-dire ce que nous appelons la nature, le monde. Mais il ne peut y avoir deux absolus. Chez Fichte, Schelling, Hegel, ils se réunissent, se jettent l'un dans l'autre, rompant l'impalpable tissu qui les sépare, noyant dans leurs nuits conjointes la clarté de la

science humaine. Ainsi s'engendre le Dieu-Monstre du panthéisme germanique, et do là naît ce

jargon fameux : le moi et le non-moi, le moi qui se pose en s'opposant, le moi qui crée ou devient toutes choses en s'aliénant de lui-même, la dialectique hégélienne des contradictoires.

Il e<M clair que chacun de ces philosophes, nonobstant la communauté de leur point de départ, ne pourra parler des choses métaphysiques, ni non plus des choses de la nature que dans un langage qui ne sera qu'à lui. En revanche, il aura peu de peine à dérouler depuis l'alpha jusqu'à l'oméga le tableau de la genèse universelle. Un Dieu comme le leur, fournit aisément toutes les explications et se prête à tous les usages. Un principe trop amorphe pour rendre réellement raison de rien est par là même apte à rendre raison de tout. De celui-ci, ils prétendent déduire (déduire après coup) toutes les lois, tous les êtres de la nature, tous les événements de l'histoire. Ils entreprennent ce que les philosophies les plus audacieuses, les plus téméraires n'avaient pas osé entreprendre ; et, chose étrange, ils l'exécutent ave un minimum de frais, un minimum d'efforts pour l'esprit. Qu'est-ce, en effet, que leur déduction ? Une énumération, rien de plus, mais enveloppée de nuage. Leur grande ambition métaphysique n'est pas gênée par le poids de plomb qui asservit leur pensée au fait.

La philosophie de Hegel n'est absolument pas outre chose qu'une énorme encyclopédie, imposante par la masse des choses, mal faite, confuse et inexacte dans le détail, mais avec une phraséologie.