CHAPITRE XVIL

Les opinions des hommes sur la Providence sont au nombre de cinq. Elles sont toutes anciennes; je veux dire que ce sont des opinions qu'on entendait exprimer au temps des prophètes, dès l’apparition de la loi vraie, qui éclaire toutes ces ténèbres.

L. La première opinion est celle qui prétend qu’il n'existe point de Providence qui s'occupe de quoi que ce soit dans tout cet univers ; que tout ce qui y existe, tant le ciel que les autres choses (1), est dû au hasard et à certaines dispositions ©), et qu'il n'y a aucun être qui règle, gouverne ou soigne quoi que ce soit. Telle est l'opinion d'Épicure, qui professe aussi la doctrine des atomes, croyant que ceux-ci s’entremêlent selon le hasard, et que ce qui en naît est l’œuvre du hasard 6). Les in crédules dans Israël ont également professé cette opinion, et c'est d'eux qu'il a été dit: {ls ont nié l'Éternel, disant qu'il n'existe pas (Jérémie, V, 12). Aristole a démontré que cette opinion est inadmissible, que l’existence des choses ne saurait être due au hasard, et qu’au contraire, il y a un être qui les ordonne et les gouverne 4), Nous avons déjà touché cette question dans ce qui précède (5),

(4) Mot à mot : depuis le ciel jusqu’à ce qui est hors de lui. A ces derniers mots, Ibn-Tibbon a substitué D5n2% M1, ei ce qui est dans eux (les cieux); Al-Harizi a P'INT DINAN 7ÿ, jusqu'au [und de la terre.

(2) Litléralement : est arrivé par hasard et selon qu'il a élé disposé, c’est-à-dire, selon les dispositions naturelles par suite desquelles les choses se produisent les unes les autres. Ibn-Tibbon traduit inexactement : 19 WND), ei comme cela se rencontrant.

(3) CF. tome 1, chap. Lxxin, 1° proposition, p. 377.

(4) Voy. Physique, liv. IE, chap. vet vi; Métaphys., liv. XI, chap. vi. CF. tome II, p. 363, note 2.

(3) Voy. le tome IH, chap. xx (p. 164 et suiv.,.

IT. La deuxième opinion appartient à ceux qui croient que certaines choses relèvent d’une Providence et se trouvent sous le gouvernement d’un être qui les régit et les ordonne, tandis que d’autres sont livrées au hasard. Telle est l'opinion d’Aristote ; je vais l’exposer ici en résumé ce qu'il pense de la Providence. Il croit que la Providence divine s'étend sur les sphères et sur ce qu’elles renferment, et qu'à cause de cela leurs corps individuels (les astres) restent toujours tels qu’ils sont (1), Alexandre dit expressément que, selon l’opinion d’Aristote, la Providence divine s’arrête à la sphère de la lune (), et c’est là une branche qui se rattache à la doctrine fondamentale de léternité du monde. En effet, il croit que la Providence correspond

(1) Dans le sens de la doctrine d’Aristote, il ne peut être question d’une Providence telle que nous l’entendons. Ce que Maïmonide appelle ici Providence, en parlant d’Aristote, ne saurait être autre chose que la loi éternelle de l’univers, dont Dieu est la cause première. Cette loi est absolue et immuable pour tout ce qui concerne les sphères célestes, où rien ne se produit au hasard et irrégulièrement, tandis que dans les choses sublunaires il ÿ a beaucoup d’effets du hasard, et il n’y a de stabilité que pour ce qui est sous l’influence directe des sphères célestes, comme les éléments et les espèces des plantes et des animaux. C’est pourquoi Alexandre d’Aphrodise a dit avec raison que, selon Aristote, la Providence divine (xs6v°22) s'arrête à la sphère de la lune. Si, dans le petit traité du Monde (chap. 6), on exprime sur l’action de la Providence divine dans la nature des opinions presque identiques avec celles que Maïmonide proclame plus loin au nom de la religion, il faut se rappeler que le traité en question est généralement considéré comme apocryphe. Les Arabes ne le connaissaient pas, et les opinions que Maïmonide attribue à Aristote sont entièrement conformes à celles qui résultent de l'esprit général de la philosophie aristotélique et qui sont exposées notamment dans la Physique (liv. If, chap. 11 à vr). Cependant, dans un passage de l’Éthique, Aristote paraît admettre que les hommes vertueux jouissent de la protection particulière de la Divinité. Voy. ci-après, p. 135, note 1.

(2) Déjà le platonicien Atticus, du Ie siècle, avait reproché à Aristote de nier la Providence divine à l’égard des choses sublunaires et de l’homme. Voy. Eusèbe, Præparat. evangel., liv. XV, chap. 5 et 12.

à la nature des êtres; par conséquent, les sphères célestes et les corps qu’elles renferment étant permanents, ce qui constitue la Providence à leur égard, c’est de rester toujours invariablement dans le même état; mais, de même que ces êtres donnent l’existence à d’autres êtres dont les espèces seules, mais non les individus, existent perpétuellement (1), de même il émane de la Providence en question quelque chose qui à pour effet de conserver et de perpétuer les espèces, tandis que la permanence des individus est impossible. Cependant, les individus de chaque espèce ne sont pas voués à un abandon absolu ; au contraire, dès que cette matière (sublunaire) est assez pure pour recevoir la forme de la croissance ®), elle est aussi douée de forces qui la conservent un certain temps, en attirant à elle ce qui lui convient et en expulsant ce qui ne peut lui être d’aucune utilité 6). Si elle est plus pure, de manière à recevoir la forme de la sensibilité, elle est douée d’autres forces qui la conservent et la gardent, et d’une autre faculté qui lui donne le mouvement pour se diriger vers ce qui lui convient, et pour fuir ce qui lui est contraire ; en outre, chaque Imdividu est doué selon les besoins de l'espèce. Si enfin elle à une pureté plus grande encore, de manière à recevoir la forme de l’Intelligence, alors elle est douée d'une autre force, au moyen de laquelle chaque homme, selon son degré de perfection, gouverne, pense, et réfléchit sur ce qui peut servir à prolonger la durée de lindividu et à conserver l'espèce (4), Quant aux autres mouvements qui surviennent à

(1) Sur l'influence que les sphères célestes exercent sur les choses sublunaires, voy. la Ile partie de cet ouvrage, chap. x.

(2) C'est-à-dire , pour recevoir la faculté de végéter, ou l’âme végétative. Sur la théorie d’Aristote relative aux facultés de l'âme et à leur gradalion, cf, le t. [, p. 304, note. Sur les transformations successives de la matière première, voy. ibid., p. 360.

(3) CF. tome I, p. 367, et ibid., note 5.

(4) Le suffixe, dans les mots At3tw et "y, se rapporte grammalicalement au mot gi, qui commence la phrase. Voici quelle serait la traduction littérale de cette phrase : ce qui en est plus pur encore (c.-à-d.

tous les individus (1) d’une espèce, ils sont, selon Aristote, l’effet du hasard, et non pas l’œuvre d’un être qui gouverne et ordonne. Ainsi, par exemple, s'il souffle un vent plus ou moins violent, il fera indubitablement tomber des feuilles de tel arbre, brisera des branches de tel autre arbre, précipitera des pierres de tel mur ®), couvrira de poussière telle plante de manière à la détruire, et agitera telle eau ) de sorte qu'un vaisseau qui se trouvera Jà périra et que tout l'équipage, ou une partie, se noiera. Selon lui (Aristote), 1l n’y a point de différence entre la chute de la feuille ou de la pierre et la submersion de ces hommes vertueux et distingués qui étaient dans le vaisseau; de même, il ne fait pas de différence entre un bœuf qui cause la mort d’une troupe de fourmis en y déposant ses excréments, et un édifice dont les fondements se disjoignent et qui, en s'écroulant, cause la mort de tous ceux qui y prient. Il n'y a pas non plus de différence, selon lui, entre un chat qui rencontre une souris el la déchire, une araignée qui dévore une mouche et un

la portion de la matière qui est plus pure), de manière à recevoir la forme de l'intelligence, est doué d'une autre force, par laquelle il gouverne, pense, el réfléchit sur ce par quoi deviendrait possible la durée de SON individu et la conservation de SON espèce (c.-à-d. de l'individu et de l’espèce formés de cetie portion de la matière), en raison de la perfection de cet individu.

(1) Tous les mss. arabes portent PRSWN TND 5; le mot TND, qui a ici le sens de tous (cf. t. IT, p. 318, note 5), a été omis dans la version d’Ibn-Tibbon. Al-Harîzi traduit : 5 tw#3 ww n1y)3nn 9 52N Or NN. |

(2) Ibn-Tibbon rend inexactement le mot arabe x par 5w 5n ODJ2N, un tas de pierres; ce mot, comme l'hébreu 3, signifie : hate, mur. La version d'Al-"Harizi porte : +21 J3N 5'on.

(8) Dans notre édition, on a imprimé par inadvertance RM , avec l’article; les mss. portent généralement NM, c’est-à-dire £Le. Les mss. de la version d’Ibn-Tibbon portent également D" 0"; dans les éditions on a changé D" en D. L’un des mss. de Leyde (n° 18) porte: 9n3 89 Non; de même AFHarizi : DA 919 NN.

TROISIÈME PARTIE. — CHAP. XVII. 119 lion affamé qui rencontre un prophète et le déchire (1). En somme, voici le fond de son opinion : Tout ce qu'il voyait se continuer avec suite, sans interruption et sans que sa marche subit aucun changement, comme les conditions des sphères célestes, ou ce qui suit une certaine règle et n'y fait défaut que par exception (), comme les choses physiques, 1l lattribuait à un régime, c'’est-adire (il croyait) que la Providence divine l’accompagnait; mais, ce qu’il voyait ne pas suivre de règles et ne pas êlre soumis à une certaine loi, comme les conditions des individus de chaque espèce, soit plante, soit animal, soit homme (), il disait que é’était l’effet du hasard et non d’un régime, c’est-à dire que la Providence divine ne l’accompagnait pas. Il croyait même impossible que ces conditions dépendissent de la Providence, ce qui se rattache à son opinion concernant l'éternité du monde, et selon laquelle il est impossible que tout ce qui est soit autrement qu'il n’est. Parmi nous aussi, il y avait des hérétiques qui admettaient cette opinion, et ce sont ceux qui disaient : L'Éternel

a abandonné la terre (Ézéch., IX, 9).

IT. La troisième opinion est le contraire de la deuxième. C'est l’opinion de ceux qui croient qu'il n y a dans l'univers

(1) Allusion à un événement raconté au I livre des Rois, chap. x117, v. 24, — La théorie aristotélique du hasard, que l’auteur résume ici, est exposée dans la Physique, liv. [T, chap. 5 et 6. L'auteur a particulièrement eu en vue ce qu'Aristote appelle le spontané ou le fortuit (x6 «ircwazov, Chap. 6) et qu’il distingue du hasard (riy1) proprement dit, lequel est toujours en rapport avec un but de la nature ou avec l’intention et le libre choix d’un être raisonnable. Cf, le t. II, p. 362, note 4, et p. 363, note 2.

(2) Les mots NN 9, qui signifient : dans un cas isolé ou rare, ont été paraphrasés dans la version d’bn-Tibbon par les mots Din Dnp5 int 97 2. Al Hari traduit : bax pans NôN 91210 nu Nôt.

(3) Tous les mss. arabes portent : ?RDIN5N: JNYTION) ; la version d’'Ibn-Tibbon substitue : D Diaty) Dit on 02, soit uni-

max raisonnables ou irraisonnables.

absolument rien, ni dans les détails, ni dans le tout (1), qui arrive fortuitement, et que tout, au contraire, est l’effet d'une volonté, d’une intention et d’un régime. Or, il est clair que tout ce qui est gouverné est l’objet d'une connaissance ). C’est là ce que professe la secte musulmane des Ascharites %); et de cette opinion il résulte de grandes absurdités dont ils ont accepté le fardeau et subi la nécessité. En effet, ils sont d'accord avec Aristote, quand celui-ci prétend qu'il y à égalité entre Ja chute d'une feuille ei la mort d’un individu humain : il en est ainsi, disent-ils ; cependant ce n'est pas fortuitement que le vent à soufflé, c'est Dieu, au contraire, qui la mis en mouvement. Ce n’est pas non plus le vent qui a fait (tomber les feuilles ; mais chaque feuille est tombée par suite d’un jugement et d’un décret de Dieu, et c’est lui qui l’a fait tomber en ce moment et en ce lieu, de sorte que le temps de sa chute n’a pu être ni avancé ni relardé, et qu’elle n’a pu tomber en un autre endroit, tout cela ayant été décrété de toute éternité. Selon cette opinion, ils ont été obligés d'admettre que tout mouvement et repos des animaux est prédestiné, et que l'homme n'a absolument aucun pouvoir de faire ou de ne pas faire une chose. Il s'ensuit également de cette opinion que la nature du possible manque aux choses de cette sorte, et qu'elles sont toutes ou nécessaires où impossibles; et en effet, ils ont été forcés d'admettre cela, et ils ont dit que ce que nous appelons possible, comme, par exemple, que Zeid soit debout et qu’Amr arrive, n'est possible que par rap-

(4) Mot à mot: ni de partiel, ni d'universel.

(2) C'est-à-dire : que ce qui est soumis à nn régime ou à un gouvernement est nécessairement connu de celui qui le gouverne. — Tous les mss, arabes portent NN b5, tout ce qui, et nous croyons que les verbes 27" et b5y doivent être prononcés au passif. Ibn-Tibbon rend les mots N1 59 par *# 59, quiconque, en considérant ces deux verbes comme des formes actives; de même Al-Harizi: N9n 29 1907 b5 JUN 7); quiconque gouverne une chose la connaît.

(3) Sur les Asch'ariyya, ou Ascharites, voy. le t. I, p. 338, note 1. :

port à nous, mais que, par rapport à Dieu, il n ÿ a absolument rien de possible, et tout est ou nécessaire ou impossible. H s'ensuit

encore de cette opinion que les lois religieuses n'ont aucune utilité, puisque l’homme pour qui toute loi religieuse a été faite n’a pas le pouvoir de faire quoi que ce soit, «et qu’il ne peut ni accomplir ce qui lui a été ordonné, ni s'abstenir de ce qui lui a été défendu. Les gens de cette secte prétendent qu’il a plu à Dieu d'envoyer (des prophètes), d’ordonner, de défendre, d'imspirer la terreur (), de faire espérer ou craindre, quoique nous n’ayons aucun pouvoir d'agir; il peut donc nous imposer même des choses impossibles, et il se peut que, tout en obéissant au commandement, nous soyons punis, ou que, {out en désobéissant, nous soyons récompensés. Enfin, il s'ensuit de cette opinion que les actions de Dieu n’ont pas de but final. Ils supportent le fardeau de toutes ces absurdités pour sauvegarder cette opinion, et ils vont jusqu’à soutenir que, si nous voyons un individu né aveuele ou lépreux, à qui nous ne pouvons attribuer aucun péché antérieur par lequel il ait pu mériter cela, nous devons dire : Dieu l’a voulu ainsi. Et si nous voyons l’homme vertueux et religieux subir la mort dans les tortures, nous devons dire : «Dieu l’a voulu ainsi», et il n’y à en cela aucune injustice; car, selon eux, il est permis à Dieu d’infliger des peines à celui qui n’a point péché et de faire du bien au pécheur. Leurs discours

concernant ces choses sont connus (2). ü IV. La quatrième opimion est l'opinion de ceux qui croient que l’homme a le pouvoir (d'agir); c’est pourquoi, selon eux, les commandements et les défenses, les récompenses et les peines,

(1) Le verbe 41" n’est pas exprimé dans la version d’Ibn-Tibbon, ni dans celle d’Al-Harizi, qui porte : bmw m5w5 hs at 15 05 Mn non not myvbr. |

(2) Pour cet exposé de la doctrine des Ascharites, cf. Pococke, Specimen hist. arab., p.245 et suiv., et le t. I, p. 338, note 1, et p.186, note 1; voy. aussi Mélanges de philosophie juive et arabe, p. 324 et suiv.

dont parle la Loi, sont tout à fait en règle (). Ils croient que toutes les actions de Dieu dérivent d’une sagesse, qu'on ne saurail lui attribuer l’injustice et qu'il ne punit point l’homme de bien. Les Mo’tazales aussi admettent cette opinion, quoique, selon eux, le pouvoir del’homme ne soit pas absolu ®). Eux aussi admettent que Dieu à connaissance de la chute de cette feuille et du mouvement de cette fourmi, et que la Providence s’étend sur {ous les êtres. Cette opinion aussi renferme des absurdités et des contradictions. Quant à l'absurde, le voici : Si un homme est infirme de naissance, quoiqu'il n'ait pas encore péché, ils disent que cela est l'effet de la sagesse divine et qu’il vaut mieux pour cet individu d’être ainsi fait plutôt que d’être bien constitué. Nous ignorons (en quoi consiste) ce bienfait, quoique cela lui soit arrivé, non pas pour le punir, mais pour lui faire le bien. Ils répondent de même 6), lorsque l'homme vertueux périt, que c'est afin que sa récompense soit d'autant plus grande dans l’autre monde. Ils sont même allés plus loin : quand on leur a demandé pourquoi Dieu est juste envers l’homme sans lêtre aussi envers d’autres créatures, et pour quel péché tel animal est égorgé, ils ont eu recours à cette réponse absurde (#),

(4) Cette opinion est celle de la secte des Kadrites, qui professaient de la manière la plus absolue la doctrine du libre arbitre. Voy. Mélanges de philosophie juive et arabe, p. 310, et 1bid., note 1.

(2) Les Mo’iazales adoptèrent la doctrine du libre arbitre professée par les Kadrites.Voy. sur cette secte, Pococke, Specimen hist. arab., p.211 et suiv., p. 240 et suiv.; Schahrestâni, p. 29 et suiv. (trad. all., t. 1, p. 41 et suiv.); Mélanges etc., p. 311.— Comme le fait observer ici l’auteur, le pouvoir de l’homme, selon les Mo’tazales, n’est pas absolu, c’est-à-dire, il ne possède pas dans un sens absolu la liberté d'agir conformément à sa volonté; car il faut qu’au moment W’agir, Dieu crée en lui la faculté d'agir. Voy. le tome I de cet ouvrage, chap. Lxx111, p. 394, et ibid., note 2.

(3) Le mot #3y", qu'ont ici presque toutes les éditions d’Ibn-Tibbon, est une faute; il faut lire 33y°, comme l'ont les mss. et l'édition princeps. Al-Harizi traduit plus littéralement : Dn3%n nn.

(4) Mot à mot: üls se sont chargés (du fardeau) de l'absurdité en disant elc.

que cela vaut mieux pour lui (l’animal), afin que Dieu le récompense dans une autre vie (1), Oui (disent-ils), même la puce et le pou qui ont été tués doivent trouver pour cela une récompense auprès de Dieu; et de même, si cette souris, qui esl innocente, a été déchirée par un chat ou par un milan, c'est la sagesse divine, disent-ils, qui a exigé qu'il en fût ainsi de cette souris, et Dieu la récompensera dans une autre vie pour ce qui lui est arrivé.

Je ne crois devoir blâmer aucun des partisans de ces trois opinions sur la Providence, car chacun d’eux a été amené par une grave nécessité à l'opinion qu’il a professée. Aristote s’en est tenu à ce qui semble manifeste par la nature de l'être. Les Ascharites ont voulu éviter d'attribuer à Dieu de l'ignorance en quoi que ce soit, car il ne convient pas de dire qu’il connaît telle particularité et qu'il ignore telle autre. Ils ont donc eu recours à ces absurdités (dont nous avons parlé) et les ont acceptées. Les Mo'’tazales, de leur côté, ont voulu éviter d'attribuer à Dieu l’iniquité et l'injustice; mais 1ls ne croyaient pas convenable de se mettre en opposition avec le bon sens, de manière à soutenir qu'il n’y a pas d’iniquité à infliger des douleurs à celui qui n’a pas péché. Ils ne croyaient pas non plus pouvoir admettre que la mission de tous les prophètes et la révélation de la Loi n’aient pas eu de raison compréhensible ; ils ont donc également supporté le fardeau de ces absurdités (dont nous avons parlé), et ils ont été engagés dans des contradictions; car ils admettent à la fois que Dieu sait toutes choses et que l’homme a la faculté (d’aair librement), ce qui, on le comprend facilement, conduit à une contradiction manifeste.

(4) Certains Mo’tazales soutenaient en effet que les animaux , et jusqu'aux plus vils insectes, s’ils ont souffert, ont droit à une compensation ; et Dieu, qui est la justice absolue, leur accordera cette compensation, en les faisant naître de nouveau et en les faisant jouir de ces bienfaits. Voy. Ahron ben-Élie, pvn py, édition de Leipzig, chap. Lxxxix, p. 435 : Dipo 9N D5nnt vw M2 DNUDY D DUT TPE TION DIM YY DIN.

V. La cinquième opinion est la nôtre, je veux dire celle de notre Lot. Je vais te faire savoir ce qu’en disent les livres de nos prophètes, et c’est aussi ce qu'ont admis en général nos docteurs. Je te ferai connaître aussi ce qu'ont pensé quelques-uns de nos (savants) modernes, et enfin je te ferai savoir ce que j'en pense moi même. Je dis donc que c’est un principe fondamental de la Loi de Moïse, notre maître, admis par tous ceux qui la suivent, que l’homme possède la faculté d'agir absolue, c’est-àdire que, par sa nature, par son choix et par sa volonté, il fait tout ce que l’homme peut faire et sans qu'il intervienne aucune chose nouvellement créée (1). De même (selon cette opinion), toutes les espèces des animaux se meuvent par leur seule volonté; car Dieu l’a voulu ainsi, je veux dire que c’est par l'effet de sa volonté éternelle et primitive que tous les animaux se meuvent selon leur libre arbitre, et que l’homme a le pouvoir de faire tout ce qu'il veut, ou tout ce qu’il préfère d’entre les actions dont 1l est capable. C'est là un principe fondamental, qui, Dieu merci, n’a jamais été, dans le sein de notre communion ®), l’objet d'aucune contradiction. De même, c'est un des principes fondamentaux de la loi de Moïse, notre maître, qu'on ne saurait, en aucune façon, attribuer à Dieu linjustice, et que tous les malheurs qui fondent sur les hommes ou les bienfaits qui leur arrivent, soit individuellement, soit à plusieurs en commun, sont, selon ce que ceux-ci ont mérité, l'effet d’un jugement équitable, dans lequel il n’y a absolument aucune injustice. Si donc un individu avait la main blessée d’une épine qu'il enlèverait

(1) Il faut se rappeler que, selon les Ascharites, qui nient toute causalité, chaque action de l’homme est un accident nouveau créé par Dieu, et que, selon les Mo’tazales eux-mêmes, 1l faut au moins qu’au moment d'agir, Dieu crée dans l’homme la faculté d'agir, bien que l’action émane de sa libre volonté. Voy. le tome I, p. 394.

(2) Dans la version d’Ibn-Tibbon, les mots \3n71n 2N21 sont unc addition du traducteur, qui en revanche a supprimé les mots 558 na, Dieu merci, qu'ont tous les mss. arabes.

TROISIÈME PARTIE. — CHAP. XVII, 125 immédiatement, ce serait l’effet d’un châtiment, et s'il lui arrivait la plus petite jouissance, ce serait l'effet d’une récompense. Tout cela serait bien mérité, comme dit l'Écriture, car toutes ses voies sont justice (Deutér., XXXII, #4), bien que nous igno-

-rions de quelle manière cela a été mérité.

Voici donc le résumé succinct de ces différentes opinions : Toutes les conditions variées dans lesquelles nous voyons les individus humains, Aristote n'y reconnaît que le pur hasard ; les Ascharites y voient l'effet de la seule volonté (divine); les Mo’tazales, l'effet de la sagesse (divine', et nous autres (Israélites), nous y voyons l'effet de ce que l'individu a mérité selon ses œuvres. C’est pourquoi il se pourrait, selon les Ascharites, que Dieu fit souffrir l’homme bon et vertueux dans ce bas monde et lecondamnât pour toujours à ce feu qu’on dit être dans l’autre monde ; car, dirait-on, Dieu l’a voulu ainsi (1). Mais les Mo’tazales pensent que ce serait là une injustice, et que l'être qui a souffert ®), füt-ce même une fourmi, comme je l’ai dit, aura une compensation; car c’est la sagesse divine qui a fait qu'il souffrit, afin qu'il eût une compensation. Nous autres enfin, nous admettons que tout ce qui arrive à l’homme est l'effet

(1) C’est à peu près dans Îcs mêmes termes que Schahrestäni s’exprime sur l'opinion des Ascharites : «Dieu est le maître absolu dans sa création, où il fait ce qu’il veut et où il domine selon son bon plaisir; s’il faisait entrer toutes les créatures dans le paradis, ce ne serait point une injustice, et s’il les faisait entrer dans le feu de l'enfer, il n’y aurait pas là d’iniquité ; car l'injustice consiste à disposer arbitrairement de ce dont on n’a pas le droit de disposer, ou à placer une chose là où elle ne doit pas être. Mais Dieu est le maître absolu, et on ne saurait se figurer de sa part aucune injustice, ni lui attribuer aucune iniquité. » Voy. Schahrestäni, p. 73 (trad. all., tome I, p.110), et cf. Pococke, Specimen hist. arab., p. 252.

(2) C'est-à-dire, l’être qui sans l'avoir mérité a souffert dans ce monde; quelques mss. ont ici les mots NYM9N ‘9, dans ce monde, qui sont nécessairement sous-entendus; de même Al-Harîzi : YN nt 921 Dopn nt wip3.

de ce qu’il a mérité (), que Dieu est au-dessus de l'injustice et qu'il ne châtie que celui d'entre nous qui a mérité le châtiment. C’est là ce que dit textuellement la Loi de Moïse, notre maître, (à savoir) que tout dépend du mérite; et c’est aussi conformément à cette opinion que s'expriment généralement nos docteurs. Ceux-ci, en effet, disent expressément : « Pas de mort sans péché, pas de châtiment sans crime () » ; et ils disent encore : « On mesure à l’homme selon la mesure qu’il a employée lui-même », ce qui est le texte de la Mischnà &). Partout ils disent clairement que, pour Dieu, la justice est une chose absolument nécessaire, c'est-à-dire qu’il récompense l’homme pieux pour tous ses actes de piété et de droiture, quand même ils ne lui auraient pas été commandés par un prophète, et q\’il pu-

(1) Littéralement : que toutes ces circonstances humaines sont selon leimérile.

(2) Voy. Talmud de Babylone, traité Schabbath, fol. 55 a, où l’on cite aussi des passages bibliques à l’appui, et ef. ci-après au commencement du chap. xxiv.—Le commentateur Schem-Tob fait observer avec raison que celle opinion est réfutée au même endroit par le Talmud lui-même, et qu'il s’agit ici d'une doctrine populaire enseignée au vulgaire , mais que les talmudistes ne prétendaient pas donner pour une vérité incontestable. En effet, ni l’Écriture sainte, ni les docteurs, ne se prononcent à cet égard d’une manière absolue. Beaucoup de passages bibliques tendent à établir que, s’il est vrai que la justice absolue de Dieu ne saurait en aucune façon être mise en doute, elle présente souvent des problèmes insolubles pour notre intelligence. Nous devons être convaincus de cette vérité, lors même que les faits sembleraient la contredire ; nous ne devons pas voir dans le bonheur d’un homme une preuve de sa piété, ni dans son malheur une preuve de son impiété. C’est là surtout ce que le livre de Job tend à établir.

(3) Voy. Mischnä, Le partie, traité Sôtà, chap. I, S 5.

(4) La version d’Ibn-Tibbon porte sw 31237 nwpM), leçon qui se trouve aussi dans les mss. de cette version; ce n’est là sans doute qu’une faute des copistes, et il est probable qu’'Ibn-Tibbon a rendu le mot arabe 555% par le mot hébreu analogue 3, qui a le même sens (p. ex. vs 25, Ps. XVII, 21 et 25), et qu'il a écrit san nwpyon. Al-"Harizi a passé ce mot, et il a seulement sw nwyn.

nit chaque mauvaise action qu'un individu à commise, quand même elle ne lui aurait pas été défendue par un prophète ; car elle lui est interdite par le sentiment naturel qui défend l'injustice et l’iniquité (M). « Le Très-Saint, disent-ils, n’enlève à aucune créature ce qu’elle a mérité (?). » Ils disent encore : « Quiconque dit que Dieu est prodigue {dans le pardon) mérite d’avoir les entrailles déchirées ; il est vrai que Dieu use de longanimité, mais il réclame ce qui lui est dû ®). » Ailleurs il est dit : « Celui qui accomplit un devoir qui lui est prescrit (par la religion) n’est pas comparable à celui qui l'accomplit sans qu'il lui ait été prescrit (4); » 1ls disent donc clairement que celui-là même à

(1) L'auteur veut dire que le sentiment moral prescrit les bonnes actions et repousse les mauvaises, et que l’homme est récompensé pour les unes et puni pour les autres, lors même qu’elles n'auraient pas été l’objet d’une recommandation spéciale de la part d’un prophète. — Le mot ANDD%N, que j'ai rendu ici par sentiment naturel, désigne en général ce qui est inné à l'homme, Son naturel, son caractère. Ibn-Tibbon l’a improprement rendu par 55%, intelligence; Al-"Harîzi traduit plus exactement: 1Y23091 SNN1922 ND NM 2.

(2) Voy. Talmud de Babylone, traité Bâba Kamma, fol. 38 b; traité Pesa'hîm, lol. 118 a. Cf, Yaikout, tome 1, n° 187. — Tous les mss. ar. et hébr. du Guide portent: »2 55 n191t; les éditions de la version d’Ibn- Tibbon portent, comme les éditions du Talmud 512 55 5%.

(3) Voy. Beréschith rabba, sect. 67 (fol. 59, col. 3), et cf. Talmud, traité Bâba Kamma, fol. 50 a.

(4) C'est-à-dire, l’israélite qui pratique les devoirs moraux qui lui sont prescrits par la Loi n’est pas comparable au gentil qui pratique ces mêmes devoirs sans qu’ils lui aient été prescrits. Voy. Talmud de Babylone, traités Kiddouschin, fol. 31 a; Bâba Kamma, lol, 87 a; et Abôdû Zara, fol. 3 a. Les termes dans lesquels Maïmonide eite cette sentence talmudique paraîtraient indiquer que le gentil qui accomplit un devoir moral est au-dessus de l’israélite à qui ce devoir est prescrit par la Loi. Cependant le texte du Talmud dit : nwpt nn IN D np) nu 52 « Celui qui accomplit un devoir qui lui est prescrit est plus grand que celui qui accomplit sans qu’il lui ait été prescrit »; c'est-à-dire, l’israélite, qui en pratiquant la vertu accomplit par là un devoir religieux, reçoit une plus grande récompense que celui qui n’accomplit qu’un simple devoir moral,

qui la chose n’est pas imposée (par la religion) en est récompensé. Ce principe se reproduit constamment dans leurs paroles; mais on trouve dans les paroles des docteurs quelque chose de plus qui ne se trouve pas dans le texte de la Loi, à savoir les châtiments d'amour (1), dont parlent quelques-uns. Selon cette opinion, l’homme serait quelquefois frappé de malheurs, non pas pour avoir péché auparavant, mais afin que sa récompense (future) soit d’autant plus grande. C'est là aussi l’opinion des Mo’tazales; mais aucun texte de la Loi n’exprime cette idée (). Il ne faut pas te laisser induire en erreur par l’idée de l'épreuve, lorsqu'il est dit : Dieu éprouva Abraham (Genèse, XXI, 1); 4 . l’affligea et te fit souffrir la faim, ete. (Deutér., VIH, 8). Tu entendras plus loin ce que nous avons à dire à ce sujet 6). Notre loi ne s’occupe que des conditions des individus humains ; mais jamais, dans les temps anciens, on n’avait entendu parler dans notre communion de cette compensation (qui serait réservée) aux animaux. Jamais aucun des docteurs n’en a fait mention; mais quelques modernes d’entre les Guéünim, ayant entendu cela des Mo'tazales, l'ont approuvé et en ont fait une croyance (1.

(4) Voy. Talmud de Babylone, traité Berakhôth, lol. 5 a, où Raschi explique les mots 3x by PND*, châtiments d'amour, dans ce sens que Dieu châtie quelquefois l’homme dans ce monde sans qu’il ait commis aucun péché, afin de lui accorder dans le monde futur une récompense au-dessus de ses mérites. |

(2) Le Talmud cependant (4. ce.) la rattache à ce verset des Proverbes (HI, 42): «L'Éternel châtie celui qu’il aime. »

(3) Voy. ci-après, chap. xx1v, où l’auteur exposera dans quel sens 1l faut entendre les passages qui semblent dire que Dieu éprouve l’homme. 11 y répondra aussi à une objection qu’on pourrait tirer du Deutéronome, chap. vit, v. 16, où il est dit que Dieu éprouva le peuple hébreu dans le désert, afin de lui faire du bien plus tard.

(4) Parmi le petit nombre de Guéônim dont les écrits nous sont parvenus, nous n’en connaissons aucun qui ait professé cette doctrine étrange ; dans les écrits de Saadia, nous n’en trouvons aucune trace. Mais elle était assez répandue, à ce qu’il paraît, parmi les docteurs de la secte des Karaïtes, qui suivirent sous tous les rapports les doctrines

Je vais maintenant t’exposer ce que je pense moi-même sur

ce principe fondamental, à savoir sur la Providence divine. Dans cette croyance dont je vais parler, je ne m’appuie pas sur des preuves démonstratives, mais plutôt sur ce qui m'a paru être l'intention évidente du livre de Dieu et des écrits de nos prophètes. Mais l'opinion que j’admets offre moins d’invraisemblance que les opinions précédentes et s'approche davantage du raisonnement de l’Intelligence. C’est que je crois que dans ce bas monde, je veux dire au-dessous de la sphère de la lune, la Providence divine n'a pour objet, en fait d'individus, que ceux de la seule espèce humaine, et que c’est dans cette espèce seule que toutes les conditions des individus, ainsi que le bien et le mal qui leur arrivent, sont conformes au mérite, comme il est dit : car toutes ses voies sont justice (Deutér., XXXIT, 4). En ce

des Mo’tazales. Joseph ha-Roëh, appelé en arabe Abou-Ya’koub al-Bacir, a exposé la doctrine de la compensation dans son traité de dogmatique intitulé ny 550 (cf. sur cet ouvrage, Mélanges de philosophie juive et arabe, p. 476-477). Le chapitre xxu1 de cet ouvrage est intitulé : 12 D27 WNI TON); le mot sn est le terme consacré par lequel les traducteurs karaïtes ont rendu le terme Less, compensation. Nous citons le commencement de ce chapitre : 85 ‘n° 109 p17 93 VIN2 3 V7 DOM Nm) NAN DNS ON 2917 Y20° NO NT V9 2) NT MON Ono Nnob PÈD Nb3 SN3I WRI D'IMNND DIR DM Din 1n%799 3N957 y. «II faut savoir, comme nous l'avons exposé (chap. 22), que Dieu ne se complaît pas au mal et qu’il ne refuse point ce qui est dû. S'il fait souffrir les bêtes sauvages ; les animaux domestiques et les enfants, sans que ceux-ci soient coupables, comme nous l’exposerons , il doit indubitablement leur accorder une compensation, par laquelle il fait que la souffrance ne soit pas une injustice.» Le même sujet est traité au chap. xxvit du n5 n'ont, extrait de l’ouvrage précédent. Ces deux ouvrages se trouvent maintenant à la Bibliothèque impériale, ms. du suppl. hébreu, n° 127. Ahron ben Élie (ovn py, p.127) dit également que de grands docteurs en Israël ont adopté cette doctrine que la raison réprouve : 5n van bou vip N5 029 15N) nt2 30) SNww. Ici, comme ailleurs, quelques docteurs rabbanites parmi les Guéônim ont suivi l'exemple des Karaïtes. Cf. £. FT, chap. Lxxr, p. 336-337.

TOM. HI. ÿ

qui concerne les autres animaux et, à plus forte raison, les plantes, je partage l'opinion d’Arisiote. Je ne crois nullement que telle feuille soit tombée par l'effet d’une Providence, ni que telle araignée ait dévoré telle mouche par suite d'un décret de Dieu et par sa volonté momentanée et particulière, ni que ce crachat lancé par Zeid soit allé tomber sur tel moucheron, dans un lieu particulier, et l'ait tué par suite d’un jugement et d’un décret (de Dieu), ni que ce soit par une volonté divine partieu lière que tel poisson ait enlevé tel ver de la surface de l’eau; au contraire, tout cela est, selon moi, l'effet d'un pur hasard, comme le pense Aristote. Mais, selon ma manière de voir, la Providence divine suit l’épanchement divin () ; et l’espèce à laquelle s’attache cet épanchement de l'Intelligence (divine), de manière à en faire un être doué d'intelligence et auquel se manifeste tout ce qui se manifeste à un être intelligent, (cette espèce, dis-je) est accompagnée de la Providence divine, qui en mesure toutes les actions, de maniere à les récompenser ou à les punir. Certes &), s'il est vrai, comme il (Aristote) le dit, que la submersion du navire avec son équipage et l’écroulement du toit sur les gens de la maison ont été l'effet du pur hasard, ce n’était pourtant pas, selon notre opinion, par l'effet du hasard que les uns sont entrés

(14) C'est-à-dire, la Providence divine n’existe que pour les êtres qui sont le plus directement sous l'influence du souffle divin. Sur ce qu’on entend par le mot épanchement, voy. le tome IT, chap. x11, p. 101-102.

(2) La plupart de nos mss. portent 571 ;X NNY, de sorte qu'il faudrait considérer le mot 53 comme un prétérit et prononcer & > Of et c’est en effet dans ce sens qu'a traduit Ibn-Tibbon : nÿ20 ON CIN n2'20n, si le navire a élé submergé. Cependant le nom d'action Do; qui vient immédiatement après, prouve qu’il faut également prononcer RU comme nom d’action. Nous croyons donc devoir adopter la leçon PT N (sans RN)) qu'ont quelques mss., et considérer JN comme un adverbe dans le sens de certes : Rain re o!- Al-’Harîzi traduit exactement : 5ÿ mp7 n51531 73 ww D 221 NNEDN NID TN . DDR IN.

dans le navire et que les autres se sont assis dans la maison ; au contraire, (cela est arrivé) par l'effet de la volonté divine, conformément à ce que ces gens avaient mérité selon les jugements de Dieu, dant les règles sont inaccessibles à nos intelligences (), Ce qui m’a amené à cette croyance, c’est que je n'ai trouvé aucun texte des livres prophétiques qui parle de la Providence divine s'étendant sur un individu animal quelconque, autre que l'individu humain. Les prophètes s'étonnent même que la Providence s’étende sur les individus humains; car l’homme, et à plus forte raison tout autre animal, est trop insignifiant pour que Dien s'occupe de lui: Qu'est-ce que l’homme pour que tu aies soin de lui? ele. (Ps. CXLIV, 5); qu'est-ce qu'est le mortel

(1) Comme on voit, Maïimonide ne reconnait la Providence particulière qu’à l’égard des individus de l’espèce humaine, et encore y porte-t-il une restriction, en disant plus loin « que celui-là seul auquel il s’attache quelque chose de l’épanchement (de l'intelligence divine), participera de la Providence suivant la mesure selon laquelle il participe de lintelligence, » Voir aussi plus loin, chap. zr, et cf. Lévi ben-Gerson, Guerres du Seigneur, liv. IV, chap. 7. Cette doctrine devait nécessairement déplaire aux rabbins orthodoxes; les théologiens chrétiens s’en émurent également, et saint Thomas a cru devoir la réfuter dans sa Somme de théologie, 1" partie, quest. xx, art. 2: « Quidam vero posuerunt incorruptibilia tantum providentiæ subjacere, corruptibilia vero non secundum individua, sed secundum species; sic enim incorruptibilia Suns. À corruptibililum autem generalitate excepit Rabbi Moyses homines, propter splendorem intellectus quem participant. In aliis autem individuis corruptibilibus aliorum opinionem est secutus; sed necesse est omnia divinæ providentiæ subjacere, non in universali tantum, sed -etiam in singulari. Quod sic patet, etc.» CependantS. Jérôme avait déjà professé sur la Providence une opinion semblable à celle de Maïimonide. Voy.son commentaire sur Habacuc, 1, 14 (S. Hieronymi opera, éd. Martianay, t. [IT, col. 1600): « Cæterum absurdum est ad hoc Dei deducere majestatem ut sciat per momenta singula quot nascantur culices, quotve moriantur, quæ cimicium et pulicum et muscarum sit in terra multitudo, quanti pisces in aqua natent, et qui de minoribus majorum prædæ cedere debeant. Non simus tam fatui adulatores Dei, ut dum potentiam ejus etiam ad ima detrahimus, in nos ipsos injuriosi simus, eamdem rationabilium quam irrationabilium providentiam esse dicentes. »

pour que tu te souviennes de lui? ete. (Ps. VIT, 5). Cependant, il se trouve des textes qui proclament manifestement que la Providence s'étend sur tous les individus humains et surveille toutes leurs actions; par exemple : celui qui forme leurs cœurs à tous, qui est attentif à toutes leurs actions (Ps. XXXIIF, 15); Loi qui as les yeux ouverts sur la conduite de tous les hommes pour rendre à chacun selon sa conduite (Jérémie, XXXIT, 19); 1 a les yeux sur la conduite de chacun et il voit tous ses pas (Job, XXXIV, 21). Le Pentateuque aussi parle de la Providence à l'égard des individus humains et de l'examen dont leurs actions sont l'objet; par exemple : au jour de rappel, je leur demanderai compte de leurs péchés (Exode, XXXII, 54); celui qui a péché envers moi, je l’effacerai de mon livre (ibid., v. 53); je ferai périr cette personne-là (Lévit., XXII, 50); je mettrai mon regard (ma colère) contre cette personne (ibid., XX, 6) (), et beaucoup d’autres passages. Tous les événements qu’on raconte d'Abraham, d'Isaac et de Jacob sont une preuve évidente de la Providence individuelle ®). Quant aux individus des animaux (irraisonnables), 1l en est indubitablement comme le pense Aristote; c'est pourquoi il est permis, et même ordonné, de les égorger et de les employer à notre usage comme il nous plait. Ce qui prouve que les soins de la Providence ne s'étendent sur les animaux

(4) La plupart des mss. arabes et hébr. citent ce dernier verset d’une manière inexacte ; l’auteur lui-même, par une erreur de mémoire, paraît avoir confondu ensemble plusieurs versets du Lévitique (ch. xx, versets 3, 5, 6). Les éditions de la version d’Ibn-Tibbon ont 35 ‘nn Nm Won. Al-Harizi: NY WIN 9 NAN nnN. La citation, telle que nous l’avons écrite, est conforme au verset 6 et se trouve dans l’un des mss. de Leyde (n° 18).

(2) C'est-à-dire, que la Providence divine s'étend sur chaque individu humain. Tous les mss. du texte arabe ont seulement ft3tk Fay 15. Ces mots ont été paraphrasés par Ibn-Tibbon : ANLHI PURE Ana D"N 122. Al-Harizi s'exprime de même : #99 552 127 NID 9 ON ‘2329.

, TROISIÈME PARTIE. — CHAP. XVII. 133 que dans le sens indiqué par Aristote (), c’est que le prophète, ayant vu la tyrannie de Nebouchadneçar et le grand carnage qu'il faisait des hommes : « Seigneur, dit-il, on dirait que les hommes sont négligés et laissés à l'abandon comme les poissons et les reptiles de la terre, » indiquant par ces paroles que ces espèces sont abandonnées. Voici comment il s'exprime : Tu rends l'homme semblable aux poissons de la mer, au reptile qui est sans maître; il les fait tous monter avec l'hamegon, etc. (Habac., 1, 14, 15). Cependant le prophète déclare qu’il n’en est point ainsi (des hommes) ; ce n’est pas qu'ils aient été abandonnés et que la Providence se soit retirée d'eux, mais c’est qu'ils devaient être punis, ayant mérité ce qui leur est arrivé : O Éternel, ditil, tu l'as chargé de faire justice, d mon rocher, tu l'as établh pour punir (ibid., v. 12). |

Il ne faut pas croire que cette opinion ®) soit réfutée par des passages comme ceux ci : Jl donne à la bête sa nourriture, etc. (Ps. CXLVIE, 9); les lionceaux rugissent après leur prote, etc. (Ps. CIV, 21); fu ouvres ta main et tu rassasies avec bienveillance tout ce qui vit (Ps. CXLV, 16); et de même par ce passage des docteurs : « Assis (sur son trône), il nourrit tout, depuis les cornes des buffles jusqu'aux œufs des insectes 6), » Tu trouveras beaucoup de passages semblables, mais il n’y à là rien qui réfute mon opinion ; car, dans tous ces passages, il s’agit d’une Providence veillant sur les espèces et non sur les individus, et on y décrit pour ainsi dire la bonté divine (), qui prépare pour

(1) Cest-à-dire , que la Providence n’a pour objet que l’espèce, mais non les individus.

(2) C’est-à-dire, l'opinion d'après laquelle les individus d’entre les animaux irraisonnables sont privés des soins de la Providence.

(8) Voy. Talmud de Babylone, Schabbath, f. 107 b, et Abôdâ Zara, f. 3 b,

(4) Les mss. arabes ont généralement nSNY5N ; la version d’Ibn- Tibbon porte \ny5\p9, ses actions. Ibn-Falaquéra (Moré ha-Moré, Appendice, p. 157) a déjà fait remarquer qu’il faudrait dire ‘n20h au lieu de Vn5p5, et il ajoute qu’Ibn-Tibbon avait peut-être dans son texte arabe nÔNYEN, leçon que nous trouvons en effet dans un ms. de la NES thèque impériale (ancien fonds hébreu, n° 229). ar

UN

chaque espèce la noûrriture qui lui est nécessaire et les moyens de subsistance. Cela est clair et évident, et Aristote pense de même que celte espèce de Providence existe nécessairement. C’est du moins ce que rapporte Alexandre au nom d’Aristote, à savoir que les aliments de chaque espèce se trouvent à la disposition des individus; car, sans cela, l'espèce périrait indubitablement, ce qui est clair pour peu qu’on y réfléchisse. — Si les docteurs disent que « tourmenter les animaux est une chose défendue par la Loi (1), » — ce qu'ils rattachent à ce passage : pourquoi as tu frappé ton ânesse (Nombres, XXII, 32) 0), — c’est en vue de notre perfectionnement moral, afin que nous ne contractions pas des mœurs dures, que nous ne fassions pas souffrir (les animaux) en vain et sans aucune utilité, et qu’au contraire nous nous appliquions à la pitié et à la miséricorde pour n'importe quel individu animal, excepté en cas de nécessité, quand ton âme désirera manger de la chair (Deutér., XI, 20); mais nous ne devons pas égorger par dureté ou par plaisir. On ne saurait pas non plus opposer à mon opinion cette autre question : «pourquoi Dieu prend:1l soin des individus humains, sans prendre le même soin de tout autre individu animal? » car celui qui ferait cette question pourrait aussi bien se demander : «pourquoi Dieu a-t-1l accordé l’Intelligence à l’homme et ne l’a-t-1l pas également accordée à toutes les autres espèces d'ani-

(1) Voy. Talmud de Babylone, traité Bâba Mext'a, fol. 32 b. CF. Schabbath, fol. 154 b. L'auteur veut dire qu’il paraîtrait résulter de ce passage que Dieu a soin, non-seulement des espèces des animaux, mais aussi de chaque individu, puisqu'on ne peut pas tourmenter l'espèce, mais seulement l'individu.

(2) Nous ne saurions dire où l’auteur a vu que les anciens docteurs, en déclarant qu’il est défendu par la Loi de tourmenter les animaux, s'appuient sur le passage des Nombres. Dans les passages talmudiques que nous avons indiqués, les docteurs qui professent cette opinion invoquent un verset de l’'Exode, chap. xxu1, v. 5, et un autre du Deutéronome , chap. xxt1, v. 4, dans lesquels il est ordonné de soulager les animaux, même ceux d’un ennemi, qui succombent sous leur charge.

maux ?» Certes, on répondrait à cette dernière question, conformément à l’une des trois opinions précédentes : « Dieu l’a voulu ainsi, » ou « sa sagesse l’a exigé ainsi, » ou « la nature l’a exigé ainsi. » Mais les mêmes réponses, on pourra les faire à la première question.

Il faut que tu comprennes mon opinion à fond. Certes, je suis loin de croire qu’une chose quelconque puisse être inconnue à Dieu, ou de lui attribuer l'impuissance; mais je crois que la Providence dépend de l'Intelligence à laquelle elle est intimement liée. En effet, la Providence ne peut émaner que d’un être intelligent et particulièrement de celui qui est une Intelligence parfaite au suprême degré de perfection; d’où il s'ensuit que celui-là seul auquel il s’attache quelque chose de cet épanchement (de l’Intelligence divine) participera de la Providence suivant la mesure selon laquelle il participe de l'intelligence (). Telle est, selon moi, l’opinion qui s'accorde avec la raison () et avec les textes de la Loi. Quant aux opinions précédentes, elles admettent trop ou trop peu : c'est tantôt une exagération qui

(1) C'est-à-dire, l’homme seul, qui participe plus ou moins de lintelligence divine, sera aussi plus ou moins l’objet de la Providence divine.— Aristote lui-même n’est pas éloigné d'admettre la Providence dans le sens exposé par Maïmonide. Dans un passage de l’Éthique, Aristote s'exprime en ces termes : «Celui qui agit selon l'intelligence et se met au service de celle-ci paraît être dans la meilleure situation et très-aimé de la Divinité ; car s’il est vrai, comme cela semble, que les dieux ont quelque soin des choses humaines, il est rationnel qu’ils se réjouissent de la chose qui est la meilleure et la plus analogue à leur nature, c'est-à-dire de l'intelligence, et qu’ils récompensent ceux qui aiment et honorent cette chose et qui, ayant soin de ce qu’ils possèdent de plus cher, font ce qui est juste et honnête... Le sage par conséquent sera le plus heureux.» Vov. Éthique à Nicomaque, liv. X, fin du chap. 1x: O dé zut voër Évepy@y ui Touroy Oeoaretoy ai Quureimevos Gpiora vai Genpuléaratoc Éorxev sivar, #, Te À.

(2) Le mot NPYON que nous avons rendu ici par raison, Signifie proprement l'intelligible (ro sourov) Où ce qui est conçu par l'intelligence.

ÿ 136 TROISIÈME PARTIE. — CHAP. XVII, XVIII.

aboutit à une véritable confusion (4), à nier l’intelligible et à contester le sensible () ; tantôt c’est une trop grande réserve () qui produit des croyances très-pernicieuses concernant la Divinité, détruit le bon ordre dans l’existence humaine (), et efface toutes les qualités morales et intellectuelles de l’homme, et ici je veux parler de l'opinion de ceux qui refusent d'admettre la Providence pour les individus humains et qui mettent ceux-ci au niveau des individus des autres espèces d'animaux.