CHAPITRE XIII

Souvent les esprits <4) des hommes parfaits ont été embarrassés par la question de savoir quel est le but final de cet univers ; mais je vais montrer que, selon tous les systèmes, c'est une

(1) Littéralement: selon sa gradation, c'est-à-dire, en rendant les choses plus ou moins accessibles pour chacun, selon qu'elles sont plus ou moins nécessaires.

(2) C'est ainsi que l'auteur désigne quelquefois Moïse, lorsque celuici proclame non pas un fait qui lui a été révélé, mais une haute vérité philosophique. Cf. le t. 1, au commencement du chapitre LIV, p. 216, note 2. Les éditions de la version d'Ibn-Tibbon ont ici 0>N'2Jn fn** ; mais les mss. ont D^OSnn ]HN.

(3) Voy. le tome 1 1 p. 363, note 5.

(4) lbn-Tibbon a négligé le mot JNrTW, tes esprits, el il traduit: D^D^n HDin; les éditeurs, prenant rO"iru souvent, dans le sens de beaucoup, ont cru devoir ajouter la préposition p, qui ne se trouve pas dans les mss. La version d'Al-'Ilarîzi a, conformément au texte arabe : D'obt^n m^T; de même Ibn-Falaquéra (JHori ha-Moré, p. 1 19) : û^trn >X?2V 13133 min. — L'auteur aborde dans ce chapitre la question du but final de l'univers, pour montrer combien est grave l'erreur de ceux qui considèrent l'homme comme le but de la création , et attribuent à ce dernier une importance qu'il est loin d'avoir.

question oiseuse W. Toules les fois, dis-je, qu'un agent agit avec intention, la chose faite par lui doit nécessairement avoir an but final pour lequel il l'ait faite; cela est clair au point de voede la spéculation philosophique et nfa pas besoin d'être démontré. De même, il est clair que la chose ainsi faite avec intenlion est née après ne pas avoir existé <*). Enfin, ce qui est également clair et admis d'un commun accord, c'est que l'être nécessaire, qui n'a jamais été non existant et qui ne lésera jamais, n'a pas l>esoin d'efficient, ce que nous avons déjà exposé*3). Or, comme il n'a pas été fait, on ne saurait en chercher le but final (*). C'est pourquoi on ne saurait demander « quel est le but bnalde l'existence du Créateur? » car il n'est point une chose créée. Il est donc clair, selon ces propositions, qu'on ne saurait chercher un but final que pour une chose née, qui a été faite

(1) Mot à mot : celte question tombe; c'est-à-dire, que la question du bot final de l'univers est insoluble pour les philosophes, partisans de l'éternité du monde, comme pour les croyants qui admettent la création a nihilo. Comme l'auteur le dira plus loin, la vraie cause finale est dans Dieu; selon les philosophes, c'est la sagesse divine, et selon les croyants, c'est ia volonté divine.

(2) Cf. tome II , chap. xx, p. 167 : « L'idée du dessein et celle de la détermination ne s'appliquent qu'à une chose qui n'existe pas encore, et qui peut exister ou ne pas exister telle qu'on l'a projetée ou déterminée.»

(3) Voy. l'Introduction de la IIe partie, XXe proposition.

(4) Cette troisième proposition découle nécessairement des deux premières, qui lui servent de prémisses. La cause finale suppose un agent agissant avec intention ; ce qui est fait avec intention n'a pas existé auparavant, far conséquent, ce qui a toujours existé n'est point une chose faite avec intention et n'a point de cause finale. Ainsi, comme l'auteur va l'exposer, on ne saurait demander quelle est la cause finale de l'existence de Dieu, et selon les péripatéticiens, qui admettent l'éternité «lu monde, on ne saurait indiquer pour celui-ci d'autre cause finale que la sagesse divine. Comme il a été exposé ailleurs (lre partie, chap. lxix), Dieu est à la fois la cause efficiente, la cause formelle et la cause tiQile Je l'univers.

84 TfiOISIÈME PARTIE. — CHAP. XIII.

avec intention par un être doué d'intelligence (f); je veux dire que, }>our tout ce qui a pris son origine dans une intelligence, il faut nécessairement rechercher quelle en est la cause finale; mais quand ce n'est pas une chose née, on ne saurait lui chercher une cause finale, comme nous l'avons dit.

Après cet exposé, tu comprendras qu'on ne saurait chercher un but final pour l'ensemble de l'univers, ni selon nous qui professons la nouvauté du monde, ni selon l'opinion d'Aristote qui le croit éternel. En effet, selon son opinion concernant l'éternité du inonde, on ne saurait chercher une dernière cause finale pour aucune des (principales) parties de l'univers; car, selon cette opinion, il n'est pas permis de demander quel est le but final de l'existence des cieux, ni pourquoi ils ont telle mesure et tel nombre, ni pourquoi la matière première est de telle nature, ni quel est le but final de telle espèce d'animaux ou de plantes, toutes choses émanant, selon lui, d'une nécessité éternelle, à jamais immuable (*). Quoique la science physique recherche le but final de chaque être dans la nature, ce n'est pas là la fin dernière dont nous parlons dans ce chapitre. En effet, il a élé exposé dans la science physique que chaque être dans la nature doit nécessairement avoir une certaine fin I3), mais que celle

(1) Le texte arabe porte, dans la plupart des mss., (lis. h) ii Tirpi î>pJJ. Mais la version d'Ibn-Tibbon et le Moré ha-Moriy p. 119 , portent :

nbnnn n2TD2» par l'intention d'un principe intelligent. AI-'Harui a à peu près les mêmes termes, que nous ne trouvons que dans un seul ras. arabe (Suppl. hébr. n° 63), qui porte : ^py "Mp2-

(2) Selon l'opinion d'Aristote , dit l'auteur, tout émane en dernier lieu de lois éternelles et immuables, faites par la sagesse divine. Dieu , comme il est dit ailleurs, est la fin dernière, la fin des fins, et par conséquent on ne saurait chercher une autre fin dernière de l'univers. Voy. t. I, chap. lxix, p. 321-322. C'est de cette fin dernière qu'il s'agit ici, et non pas du but final particulier que nous cherchons dans les différents êtres, comme il va être dit.

(3) Voy., par exemple, Phys., liv. II, ch. vm, où Arislote démontre, par la régularité des phénomènes naturels, que tout dans la nature a une

cause finale, qui est la plus noble des quatre causes, se dérobe dans la plupart des espèces^. Aristole déclare constamment que la nature ne fait rien en vain W ; ce qui veut dire que toute œuvre de la nature a nécessairement une certaine fin. Il dit expressément que les plantes ont été créées en faveur des animaux (3). De même, il a exposé, au sujet de certaines autres choses, qu'elles existent en faveur les unes des autres, ce qui s'applique particulièrement aux membres des animaux (*). Sache que l'existence de cette fin dans les choses physiques a

certaine tin , et que la nature obéissant à des lois étemelles n'est pas

l'effet du hasard : E<ttiv «joot tô êvexa tov «v toî; yuan ytvouivoti y ai où<riv, /.t. >. Fin du Chapitre : Oit ah ovv ama r fvvtç , xaî ojtwc wf cvixâ tou,

(1) Le pourquoi , ou la cause finale, est le bien, et doit être regardé comme ce qu'il y a de meilleur dans les choses : tô y*p o j ô«xa /SUtittov vil tî>oc twv a)/«uv iQïut îïvat. Physique, liv. II, chap. m. Cf. Métaphysique, lîv. V, chap. ii. — Il résulte de la manière dont cette phrase est rédigée dans noire texte que, selon Maïmonide, Aristote lui-même aurait dit que la cause finale est inconnue dans la plupart des espèces. Mais nous ne voyons pas qu' Aristote se soit prononcé nulle part dans ce sens, et d'ailleurs l'auteur dit lui-môme plus loin que, selon Aristote, la fin des espèces est dans la naissance et la corruption. Cette difficulté disparait si, au lieu de tfin JfcO, on lit «Tni, comme l'ont en effet plusieurs mss.; ceUe variante a aussi été adoptée par Ibn-Tibbon, qui traduit: n«Tl D^ron 3T13 D^yn ... n"b3nn naon. D'après cela, il faudra retrancher dans notre traduction la conjonction que et traduire : « mais celte cause tin aie etc.», de sorte que Maïmonide exprimerait ici sa propre opinion, ou celle d'Ibn-Sinâ, et non pas celle d'Aristote.

(2) Voir le t. II de cet ouvrage, p. 119, note l.

(3) Voy. Politique, liv. I, chap. Vlll : flan ôpoiw; SàVov ô*ti xai yjvoaiw,- onjTîov ra ti yv?à twv Ç^wv cvîxîv uvat, xai Ta Çwa Twv «vQ/smkwy

Traité des Plantes, liv. I, chap. il : Keù tô ?jtov oùx tinuiovpyMn

(4) Voy. des Parties des animaux, liv. I, chap. 5 : g™ Si tô vcv ô>/>*ov

T.iv iVîJtW TOU, Tft>V Si TOÙ TW/iaTOÇ fiOOÏWV £xa<J7&V CVÏXK TOV, X. T. >. En

général , le traité des Parties des animaux renferme des détails sur le but et la destination de chacun des organes du corps animal.

nécessairement conduit les philosophes à admettre un principe autre que la nature, qu'Aristote appelle le principe intelligent ou divin, et c'est celui qui fait telle chose en faveur de telle autre W. Il faut aussi savoir qu'aux yeux.de l'homme impartial, une des plus fortes preuves pour la nouveauté du monde, c'est qu'il a été démontré, au sujet des choses physiques, que chacune d'elles a une certaine fin, et que telle chose existe en faveur de telle autre, ce qui prouve le dessein d'un être agissant avec intention ; mais on ne saurait se figurer le dessein, sans qu'il s'agisse d'une production nouvelle (*).

Je reviens maintenant au sujet de ce chapitre, qui traite de la cause finale. Je dis donc : Aristote a exposé que , dans les choses physiques, l'efficient, la forme et la fin no font qu'une seule chose, je veux dire qu'ils sont spécifiquement un. En effet, c'est la forme de Zeid, par exemple, qui fait la forme de l'individu Wrar son fils; ce qu'elle fait, c'est de donner une forme de son espèce à la matière de 'Amr, et le but final de Wmr, c'est d'avoir une forme humaine. Il en est de même, selon lui, de chacun des individus des espèces physiques qui ont besoin de se propager (3>; car les trois causes, dans celles-ci, ne forment

(t) Les philosophes , reconnaissant dans toute chose physique une cause finale, ont dû nécessairement remonter la série des causes et arriver ainsi à une fin dernière qui est le principe intelligent ou divin , cause absolue de toutes ces causes intermédiaires, qui existent chacune en faveur d'une autre. Voy. Métaphys., liv. H, ch. 2, etliv. XII, ch. 7.

(î) C'est-à-dire, pour qu'il y ait dessein, il faut qu'il s'agisse d'une chose appelée à l'existence après ne pas avoir existé. Cf. le tome M , au commencement cfu chap. xix, p. 145.

(3) Voy. Physique, liv. H, chap. vu : Emirat Si t« rpi*. n\- rô h wo)-

ïûxtç * rô Eziv yùo ri ivzi xat rô o> svîxk ?v iiri , rô S'ôOsv i> xivuvtç it^wtov TW CtSît TRiii xoi-oi; * «vGpwTTO? yùo avOcMTTOV yïvvâ. «Souvent trois

a de ces causes se réduisent à une seule. Ainsi l'essence et la fin se « réunissent; et de plus la cause d'où vient le mouvement initial se conv fond spécifiquement avec ces deux-là : comme, par exemple, l'homme « engendre l'homme. » (Trad. de M. Saint- Hilaire.) Ce passage, que Maïmonide a eu sans doute en vue, est ainsi expliqué

qu'une seule. Mais tout cela n'est que la fin première W. Cependant fous les naturalistes pensent qu'il existe nécessairement, pour chaque espèce, une fin dernière* quoiqu'il soit très-difficile de la connaître; et à plus forte raison (de connaître) la cause finale de l'univers entier. Ce qui semble ressortir des paroles d'Arislote, c'est que, selon lui, la fin dernière de ces espèces consiste dans la permanence de la naissance et de la corruption, qui est indispensable W pour perpétuer le devenir dans cette matière inférieure^, dont il ne peut sortir aucun individu permanent, et dont cependant il doit naître, en dernier lieu, tout ce qu'il est possible qu'il en naisse, je veux dire la chose la plus parfaite possible ; car le but dernier est d'arriver à la perfection W. H est clair que la chose la plus parfaite possible qui

par Averroès : a El multotiens reducuntur tria ad unum , id est et accidit in scientia naluraîi ut très cau^aï, sive agens, et forma, et finis, sint unum secundum subjectum et plures secundura definitionem ; et hoc accidit qoam naturàlis voluerit reddere causas generationis, non causas generabilium, et geoeratio est ab sequali in specie, verbi gratia : quum homo generatur ex homine ; ideo generans et generatum sunt unum secundum formam, et furma generata est tinis motus materise ab agente, et sic ista forma erii agens, et Unis, et forma. » Voy. la version latine des (Jliuvres d'Arisiote avec les commentaires d'Averroès, édil. de Venise, in-fol., tome IV, fol. 35, col. b.

(1) C'est-à-dire : il ne s'agit, dans ce qu'on vient de dire, que de la cause finale prochaine.

(2) Tous les mss. du texte arabe portent: nJO 12 Hbfc*. Le pronom vi^N et le suffixe dans HJD se rapportent nécessairement au BotDNH» permanence. Selon la version d'Ibn-Tibbon , qui porte: an^ïptao TOBN SN WK, il faudrait traduire: qui sont indispensables, c'esi-à-dire : la naissance et la corruption. Ibn-Falaquéra (Moré ha-Moré, p. tîO) reproduit la version d'Ibn-Tibbon , qui n'est point conforme au texte n-nbe.

(3) Le texte de ce passage est un peu obscur. L'auteur veut dire que, selon Arislote, le but final de chacune des espèces d'êtres est d'arriver à la production de ce qu'il y a de plus parfait dans l'espèce; et ce but final est atteint au moyen de la naissance et de la corruption qui se perpétuent, les formes individuelles se succédant continuellement, jusqu'à

puisse naître de cette matière, c'est l'homme, et qu'il est le dernier et le plus parfait de ces êtres composés. Si donc on disait que tous les êtres sublunaires existent à cause de lui, ce serait vrai à ce point de vue, je veux dire (en admettant) que le mouvement des choses variables a lieu en vue de la naissance (perpétuelle), afin d'arriver au degré le plus parfait. Mais on ne saurait demander à Arislole, vu sa doctrine de l'éternité (du monde), quelle est la cause finale de l'existence de l'homme. En effet, la fin première de chaque individu né étant, selon lui, le perfectionnement de la forme spécifique, tout individu, dans lequel les actions résultant de cette forme sont parfaites, a parfaitement et complètement atteint son but final; et la fin dernière de l'espèce est de perpétuer cette forme au moyen d'une suite continuelle do naissances et de corruptions, de sorte qu'il arrive toujours une nouvelle naissance ayant pour but O un plus grand perfectionnement. Il est donc clair que, selon la doctrine de l'éternité, il n'y a pas lieu de chercher la fin dernière de l'ensemble de l'univers.

Mais il y en a qui pensent que, selon notre opinion à nous, qui professons que l'univers entier a été créé après ne pas avoir existé, il convient de poser cette question, c'est-à-dire de cher-

ce que la matière soit revêtue de la forme la plus parfaite. On va voir que le raisonnement de l'auteur a pour but de prouver ceci : le but final des espèces étant d'arriver par une série de naissances et de corruptions à ce qu'il y a de plus parfait dans chaque espèce, et par suite à l'espèce la plus parfaite, qui est l'espèce humaine , il n'y a plus lieu , dès qu'on est arrivé à cette espèce, de chercher un autre but final dans le monde , et par conséquent on ne saurait chercher le but final de l'ensemble de l'univers. Ce dernier but final ne saurait être cherché que dans un principe qui est en dehors de l'univers; ce principe, c'est Dieu (ô n yvn (K; So/tt r'Tiv ocYfMv rôfT'v -Tvr» yvî t«>-; Métaph., I, 2). Selon le philosophe, c'est la sagesse divine; selon le croyant, c'est la volonté divine.

(t) Les mots rû littéralement : par laquelle on cherche, ont été

rendus dans la version d'Ibn-Tibbon par na Nyor6 mpVî AI-'Harîii traduit plus exactement : mO^OT p prTO HD H3 ttrpir

cher la cause finale de toul cet univers. En conséquence, on croit que l'univers tout entier n'a pour fin que l'existence de l'espèce humaine destinée à adorer Dieu, el que tout ce qui a élé fait ne Ta été que pour elle, de sorte que les sphères célestes elles-mêmes n'accompliraient leur mouvement circulaire que pour lui être utiles à elle et pour produire tout ce dont elle a besoin <*). Certains passages des livres prophétiques, pris dans lo sens littéral, servent d'un grand appui à cette opinion : // l'a formée (la terre) pour être habitée (Isaïe, XLV, 18) ; si ce n'était pour mon alliance (subsistant) le jour et la nuit, je n'aurais pas posé des lois au ciel et à la terre (Jérémic, XXX11I, 25) il les a étendus comme une lente pour y habiter (Isaïe, XL, 22). Or, si les sphères célestes existent en faveur de l'homme, à plus forte raison toutes (3> les espèces d'animaux et de plantes. Mais , eu examinant cetle opinion comme il convient à des hommes intelligents, on reconnaîtra combien elle est sujette au doute. En effet, on pourrait demander à celui qui professe cette opinion : Puisque le but final est l'existence de Phomme (*), lo Créateur

(1) L'auteur fait allusion à l'influence qu'auraient les astres sur toutes les parties du monde sublunaire, dont l'homme, selon cette opinion, est l'être le plus parfait et la cause finale. Cf. la II" partie de cet ouvrage , chap. X.

(2) C'est-à-dire : je n'ai créé le ciel et la terre, avec les lois qui les goavement, qu'en faveur de mon alliance avec Israël et de la loi que j'ai donnée à ce peuple. Nous avons traduit ce verset dans le sens qu'y attache évidemment notre auteur et qui est indiqué dans un passage du Talmud de Babylone, traité Pesa'htm, fol. 68 b : D^Dff lû^pnj min N^D^N pltfl; Kascbi, dans son commentaire sur Jérémie, mentionne cette explication talmudique, en faisant observer avec raison qu'elle ne cadré pas avec la suite du discours de Jérémie.

(3) Le mot TND a encore ici le sens de Cf. le tome II, p. 318, note 5, et p. 334, note 5.

(4) Les mots fKDUtta "Ml *H Tb* ftHÙH nin me paraissent commencer la phrase interrogative et former avec ce qui suit une espèce d'anacolouthe. L'auteur se serait exprimé plus régulièrement en disant : flCJMta mil rviobN nin n:*0 HiN , et c'est dans ce sens que nous

aurait-il pu produire l'homme sans tous ces préparatifs, ou bien celui-ci ne pouvait-il être créé qu'à leur suite? Si l'on répondait que la chose était possible (1) et que Dieu, par exemple, aurait pu produire l'homme sans qu'il y eût un ciel, on pourrait demander: à quoi lui servaient W toutes ces choses qui n'étaient pas elles-mêmes le but final, et (qui n'ont été créées) qu'en faveur d'une chose qui pouvait exister sans elles? iMais, en admettant môme que le tout soit né à cause de l'homme, et que le but final de l'homme, comme on l'a dit, soit d'adorer Dieu, on pourrait encore demander : A quelle fin Dieu doit-il être adoré, puisque sa perfection ne peut s'augmenter, dussent même toutes les créatures l'adorer et le percevoir de la manière la plus parfaite, et que lors même qu'il n'existerait absolument rien en dehors de lui, il ne serait pas par là entaché d'imperfection? Que si l'on répondait qu'il ne s'agit pas de son perfectionnement à lui, mais du nôtre [car c'est notre perfection qui forme notre plus grand bien], on en viendrait encore à poser celle quesliou : A quelle

avons traduit. Ibn-Tibbon, joignant ces mots à ce qui précède, a ajouté quelques mots explicatifs; il traduit : b^nt? HT pIDNW lOtTCT Nim rYIN'ÎÎO IDlto rvtonn mr ^fîO. Al-'Harizi a supprimé après Nïn le mot nin qu'il croyait superflu ; il traduit : nNT3 pDMOIT soS D1NH mfcWÊO fcTntr rv^onn. La difficulté que nous avons signalée a été la cause de quelques variantes. Dans quelques mss. on lit : "in n>fc«te Hinb «in npnyob; le ms. de Leyde, n° 221, porte: '131 VI T^N n^tobN nn'HJ nin -ipnVDb, leçon entièrement corrompue. La plupart des mss. et les meilleurs ont la leçon que nous avons adoptée.

(1) C'est-à-dire , qu'il était possible que l'homme fût créé immédiatement et directement sans qu'aucune autre création le précédât.

(2) Tous les mss. arabes ont nrVTNfî avec suffixe, son utilité, et de même les mss. de la version d'Ibn-Tibbon : mbjnn; le suffixe se rapporte à Dieu, et le sens est: quelle était l'utilité que Dieu cherchait dans toutes ces choses-là ? C'est donc à tort qu'on a supprimé dans les éditions le «i suffixe; ce qu'a fait aussi Al-'Harizi , qui traduit : '131 OWaan nbfcO ntywn nD p DN , quelU utilité y avait-il donc dans lotîtes ces choses créées ?

fia devons-nous exister avec cette perfection ? — Cette question de la cause finale nous conduira donc nécessairement à (répondre en dernier lieu) : « Dieu l'a voulu ainsi O, » ou « sa sagesse l'a exigé ainsi » ; et cela est la vérité. Tu trouves, en effet, que les sages d'Israël, dans leurs rituels de prières, se sont exprimés ainsi : « Tu as distingué l'homme dès le principe (de la création) et tu Tas destiné à se présenter devant toi. Qui pourrait te demander dans quel but tu agis? Si l'homme est vertueux, quel profit t'en revient-il (*) ? >» Ils ont donc déclaré par là qu'il n'y a pas d'autre cause finale de l'univers que la seule volonté. — Mais, s'il en est ainsi (3), alors la croyance à la nouveauté du moode nous forçant d'admettre que cet univers aurait pu être créé différemment en ce qui concerne ses causes et ses eifets (respectifs) (*\ il s'ensuivrait t5' cette absurdité que tous les

(1) C'est-à-dire : toute chose a été créée par la volonté impénétrable de Dieu, qui n'est déterminée que par elle-même et qui n'agit point en me de ce qui est en dehors d'elle. Cf. le tome I, chap. lxix, p. 321- 322; tome II, chap. xvm, 2a méthode, p. 141.

(2) Ces paroles sont tirées du rituel pour le jour des expiations, prière de Ne lia ou de Clôture.

(3) C'est-à-dire : s'il est vrai que tout n'existe qu'en faveur de l'homme, et que, pour l'existence de ce dernier, on ne peut indiquer d'antre cause finale que la volonté de Dieu. L'auteur veut montrer que ceux qui professent cette opinion se trouvent dans un cercle vicieux ; car la croyance à la nouveauté du monde les obligeant de nier que tout soit né successivement par un enchaînement de lois immuables, on [tturrait toujours leur adresser cette question déjà posée plus haut : A quoi servait la création de toutes ces choses qui n'étaient pas ellesmêmes le but final et qui n'auraient été créées qu'en faveur de l'homme, qui pouvait exister sans elles ?

(4) Littéralement : qu'il eût été possible qu'il (Dieu) criât l'inverse de cet être (ou univers) , en ses causes et ses effets. L'auteur veut dire que, selon la croyance qui admet la création ex nt/iïto, rien n'étant produit par Qoe loi nécessaire et immuable , Dieu aurait pu faire tout l'univers autrement qu'il n'est; dans les différentes parties de la création, qui sont les causes et les effets les unes des autres, les causes auraient pu être les effets, et les effets les causes.

(5) C'est par le verbe ot^n que commence le complément de la

cires, excepté l'homme, existeraient sans aucun but, puisque la seule fin que l'on ait eu en vue, et qui est l'homme, pourrait exister sans tous ces êtres.

C'est pourquoi la seule opinion vraie selon moi, celle qui est conforme aux croyances religieuses et d'accord avec les opinions spéculatives, est celle ci : Il ne faut point croire que tous les êtres existent en faveur de l'homme, et au contraire, tous les autres êtres (ont été créés) également en vue d'eux-mêmes, et non pas en faveur d'autre chose. Ainsi, même selon notre opinion qui admet la création du monde, on ne saurait chercher la cause finale de toutes les espèces des êtres ; car nous disons que c'est par sa volonté que Dieu a créé toutes les parties de l'univers, et que les unes ont leur but en elles-mêmes, tandis que les autres existent en faveur d'une autre chose qui a son but en elle-même. De même donc qu'il a voulu que l'espèce humaine existât , de même il a voulu que les sphères célestes et leurs astres existassent, et de même encore il a voulu que les anges (*) existassent. Dans tout être, il a eu pour but cet être lui-même, et toutes les fois que l'existence d'une chose était impossible sans qu'elle fût précédée d'une autre chose, il produisit celle-ci d'abord, comme par exemple la sensibilité qui précède la raison. Cette opinion a été exprimée aussi dans les livres prophétiques, par exemple : r Éternel a fait tout pour soi-même, îrrcyûS (Proverbes, XVI, 4), où le pronom soi peut se rapporter au complément (tout). Si cependant ie sufixe yn se rapportait au sujet (l'Éternel), le sens (de iruyoi) serait : à cause de l'essence

phrase, et c'est par erreur que les éditeurs de la version d'Ibn-Tibbon ont mis 2*nnm avec un i copulalif, pour 2*nnrv Au lieu de Dtbn ♦ quelques mss. ont nOT^n avec le suffixe n , qui , dans les éditions de la version d'Ibn-Tibbon, est rendu par AI-'Harizi, qui lisait également HÛt^n et qui ne savait que faire du suffixe n, a eu la singulière idée de sous-entendre Aristole; il traduit: n^HJ Ï"Q1 3*niV, ce qui

est un grave contre-sens.

(t) On se rappelle que par les anges, l'auteur entend les Intelligences des sphères.

de Dieu, c'esl-à-dire, à cause de sa volonté, qui est son essence, comme il a été exposé dans ce traité 0). Nous avons exposé que l'essence de Dieu s'appelle aussi gloire, comme dans ce passage : Mordre-moi donc ta gloire (Exode, XXXIII, 48) (•>. D'après cela, ie passage « Dieu a tout fait pour soi-même (ou à cause de son essence) » ressemblerait à cet autre passage : Tout ce qui est appelé par mon nom et ce que pour ma gloire j'ai créé, fai formé et ] ai fait (Isaïe, XL1II, 7); ce qui veut dire que, tout ce dont la création m'est attribuée l3), je ne l'ai fait qu'à cause de ma seule volonté. Les mots j'ai formé et fai fait se rapportent à ce que j'ai exposé, (à savoir) qu'il y a des êtres dont l'existence n'est |>ossible qu'après celle d'autre chose; il dirait donc ceci : J'ai créé cette première chose qui devait nécessairement précéder, comme par exemple la matière (qui devait précéder) tout être malériel ; ensuite j'ai fait, dans celte chose antérieure, ou après elle, tout ce que j'avais pour but de faire exister, sans pourtant qu'il y eût là autre chose (qui me guidât) que la simple volonté.

Si tu examines le livre qui est un guide infaillible pour ceux qui veulent être guidés, et qui pour cela a été appelé Tôrâ l*\ tu y reconnaîtras, depuis le commencement du récit de la création jusqu'à la (in, l'idée que nous avons en vue. En effet, on n'y déclare en aucune façon qu'une chose quelconque (*) ait été faite en vue d une autre chose, mais on dit de chacune des parties de l'univers que Dieu l'ayant produite, son existence répondait au

(1) Voy. la I™ partie de cet ouvrage, chap. lui et suiv.

(2) Voy. Ibid., chap. lxiv, p. 287-288.

(3) Au lieu de ntyfî ^N, quelques mss. portent : ityfc i^K î d'après cela il faudra traduire : tout ce qui est attribué à mon action; et c'est dans

ce sens que traduit lbn-Tibbon : Tltys^ DrrW HD ^3. Al-' Harîzi traduit conformément à notre leçon : în^lJJB "]DDJtf ÎID bï-

(4) Le mol mm, qu'on traduit ordinairement par doctrine ou Loi, rient du verbe mm, indiquer (le chemin), guider.

(5) Le mot «niO, d'entre elles, se rapporte aux œuvres de la création indiquées par les rwma TWyO.

but. Tel est le sens de ces mots : Et Dieu vit que c'était bien; car tu sais ce que nous avons exposé au sujet de cette sentence : « L'Écriture s'est exprimée selon le langage des hommes (*) >», et aies, bien, est une expression par laquelle nous désignons ce qui est conforme à notre but '*). De l'ensemble on dit : Et Dieu vit tout ce qu'il avait fait et c* était très-bien (Genèse, 1, 31) ; car toul ce qui était né Tétait conformément au but (qu'on s'était proposé) , sans que rien y fût défectueux C3) , et c'est là ce qu'on exprime par le mot ind, très. En effet, il se peut qu'une chose soit bien et réponde momentanément à notre but, mais qu'ensuite le but soit manqué. On nous apprend donc que toutes ces œuvres répondaient à l'intention et au but du Créateur et ne cessaient pas de rester conformes à ce qu'il avait eu en vue. — Ne te laisse pas induire en erreur par ce qu'on dit des astres : pour luire sur la terre, et pour régner le jour et la nuit (Genèse, 1,17 et 18), et ne crois pas que cela signifie : pour qu'ils (les astres) accomplissent cette action W ; on n'a voulu, au contraire, que faire connaître leur nature telle qu'il a plu au Créateur de la leur donner, je veux dire d'être lumineux et de gouverner (ce bas monde). C'est ainsi qu'on dit en parlant de l'homme : Et dominez sur les poissons de la mer etc. (ibid. , v. 28), ce qui ne veut pas dire que l'homme ait été créé pour cela, mais indique seulement la nature que Dieu lui a imprimée. Si l'on dit des plantes que Dieu les a données aux hommes et aux autres animaux

(1) Voy. au commencement du chap. xxvi de la lw partie (p. 88, note 1), et passim.

(2) Cf. tome II, chap. xxx, p. 243.

(3) Les mots N^îN frc^ N^>1 sont rendus dans la version d'ibn- -Tibbon par ^3 1DSS «Vl pDS^ «V) ; Al-'Harizi traduit : mîT tôl Os3fî ÏÏ\Z*2- Sur le sens du verbe arabe voy. t. I, p. 77, n. 5.

(4) C'est-à-dire : il ne faut pas croire que l'on ait voulu dire par ces paroles que les astres ont été créés dans le but de luire sur la terre. Comme l'auteur l'a dit ailleurs, il serait absurde d'admettre que ce qui esi plus élevé, plus parfait et plus noble, existe en faveur de ce qui lui est inférieur. Voy. le tome II, chap. xi, p. 95.

(ibid.t v. 29), c'est là ce qu'ont déclaré aussi Aristote et d'autres W, et il est évident que les plantes n'ont été créées qu'en faveur des animaux, qui ne peuvent se passer de nourriture. Mais il n'eu est pas ainsi des astres, je veux dire qu'ils n'existent pas en notre faveur, et afin qu'il nous en arrive des bienfaits ; car, comme nous l'avons exposé, les mots pour luire, pour régner, ne font qu'énoncer l'utilité qui en ressort et qui se répand sur ce bas-monde, conformément à ce que je t'ai 4éjà exposé delà nature des bienfaits qui se communiquent continuellement d'une chose à une autre Si ce bien qui arrive perpétuellement est considéré par rapport à la chose à laquelle il arrive, il pourrait sembler que cette chose, objet du bienfait, soit la cause finale de celle qui lui a communiqué ce qu'elle renferme de bon et d'excellent. C'est ainsi qu'un citoyen quelconque pourrait s'imaginer que le but final du souverain soit de préserver sa maison des voleurs pendant la nuit, ce qui est vrai jusqu'à un certain poiut; car, sa maison étant gardée et ce bienfait lui venant de la part du souverain, il pourrait sembler que le but final du souverain soit de garder la maison de celui-là. C'est dans ce sens que nous devons expliquer chaque texte dont le sens littéral indiquerait qu'une chose élevée ait été faite en faveur de ce qui lui est inférieur, ce qui veut dire seulement que cette dernière chose est une suite nécessaire de la nature de l'autre.

Ainsi, nous devons croire que la création de tout cet univers n'a été déterminée que par la volonté divine; il ne faut lui chercher aucune autre cause, ni aucune autre fin. De môme que nous ne saurions chercher la cause fiuale de l'existence de Dieu, de même nous ne saurions chercher la cause finale de sa volonté, en vertu de laquelle tout ce qui est né et naîtra est loi qu'il est. II ue faut donc pas avoir cette opinion erronée que les sphères célestes et les anges n'existent qu'à cause de nous. Déjà

(1) Voy. ci-dessus, p. 85, note 3.

•2) Voy. la IIe partie de cet ouvrage, chap. x.

9<i TROISIÈME PARTIE. — CHAP. XIII.

(le prophète) nous a déclaré de quelle valeur nous sommes (*) : Certes les peuples sont comme la goutte d'un seau (Isaïe, XL, 15); et en effet, si tu considères ta substance et celle des sphères cé-r lestes, des astres et des Intelligences séparées, lu reconnaîtras la vérité et tu sauras que l'homme est bien l'être le plus parfait el le plus noble qui soit né de celte matière (inférieure), mais que, si l'on compare son être à celui des sphères, et à plus forte raison à celui des Intelligences séparées, il est bien peu de chose, comme il est dit : Certes il n'a pas confiance en ses serviteurs, il trouve des défauts même dans ses anges ; qu'en sera-t-il de ceux qui habitent dans des maisons d'argile, qui ont leur fondement dans la poussière (Job, IV, 18 et 19) ? Il faut savoir que les serviteurs (may) dont on parle dans ce verset ne sont point de l'espèce humaine. Ce qui le prouve, c'est qu'on dit après : Qu'en sera-t-il de ceux qui habitent daîis des maisons d'argile, qui ont leur fondement dans la poussière ? Mais les serviteurs mentionnés dans ce verset sont les anges; et de même les anges qu'on a en vue dans ce verset sont indubitablement les sphères célestes. Eliphaz expose lui-même cette idée dans un autre discours, en d'autres termes : Certes, dit-il, il n'a pas confiance en ses saints, et les deux ne sont pas purs à ses yeux; combien moins l'homme (tt^N)> abominable, corrompu, buvant l'iniquité (nSiy) comme Veau (ibid., XV, 15 et 16)! Il est donc clair que ses saints sont les mêmes que ses serviteurs et qu'ils ne sont pas de l'espèce humaine; ses anges, dont on parle dans l'autre verset, sont les deux, et le mot r6nn (défaut) a le même sens que les mots : ne sont pas purs à ses yeux, je veux dire qu'ils sont des êtres matériels Mais, quoiqu'ils soient de la matière la plus pure et la plus brillante, ils sont cependant, relativement aux Intelligences séparées, troubles, ténébreux el sans clarté. Si l'on dit,

(1) C'est-à-dire, de combien peu de valeur. Ibn-Tibbon rend le mol HSTip par UTÛTTD (ou, selon les mss., par Wntyo). Ibn-Falaquéra, Mori ha-Mori, p. 121, le Iraduit plus exactement par îmytr et Al-'Harizi par Tiy.

en parlant des anges : Certes, il n'a pas confiance en ses serviteurs, cela veul dire qu'ils n'ont pas d'existence solide; car, selon notre opinion, ils sont créés, et même, selon l'opinion de ceux qui admettent l'éternité du monde, ils sont les effets d'une cause, et leur rôle dans l'univers n'a m solidité ni fixité, relativement à Dieu, Yétre nécessaire dans le sens absolu (*). Les mots combien moins (cet être) abominable et corrompu correspondent aux mis qu'en sera- t-il de ceux qui habitent dans des maisons d'argile; c'est comme si l'on disait : Combien moins cet être abominable et corrompu, l'homme, qu'infecte Y iniquité & répandue dans tous ses membres, c'est-à-dire qui est associé à la privation (3). Le mot nViy signifie courbure (ou iniquité), comme dans Vijp mna: pN2, dans le pays de la droiture il agit avec iniquité (Isaie, XXVI, iO). Le mot tn*, vir, a ici le sens du mot D1N> homo; car on désigne quelquefois l'espèce humaine par le mot

(1) Voy. le tome 11, p. 18, xix* proposition, et ibid.y note 3.

(2) Le mot arabe JNJhytt (qu'Ibn-Tibbon rend ici par les deux mots myi n^ljj) signifie proprement courbure, état de ce qui est tortueux, et c'est le sens que l'auteur attribue au mot n^y, qui au figuré signifie iniquité.

(3) Nous avons à peine besoin de faire observer que le mot privation est employé ici dans le sens aristotélique du mot ^«7*;. On dit de ce qui est matériel, qu'il est associé à la privation , car la matière abstraite est nécessairement privée de toute forme. Cf. le tome I, chap. xvu, p. 69, et ci-dessus, vers la fin du chap. x. — La version d'Ibn-Tibbon, qui porte "Hjjnn mBtPBnn, a été blâmée avec raison par Ibn-Falaquéra (Append. du Moré ha-Moré, p. 157), qui traduit : "njjnn "l^Pinn, ei c'est dans ce sens qu'Ibn-Tibbon lui-même a rendu le mot arabe ^"WpO dans les deux passages que nous venons de citer. Mais nous croyons que l'un et l'autre se sont trompés en lisant ici nnNpD» avec le n féminin, comme nom d'action; car, bien que plusieurs mss. aient

le n ponctué, nous croyons qu'il faut prononcer nriNpû, comme participe, accompagné du suffixe masculin, qui se rapporte au précédent ^M, de sorte que nriNpû est parallèle à n&^fcOO. C'est ainsi que l'a entendu AI-'Harizi, qui traduit: nDs£N3 p3"t Nint? Vn.

tt*Nt vir; par exemple rxo) tt^N mo, celui qui frappe un homme (virum) de sorte que celui-ci en meure (Exode, XXI, 10).

Voilà donc ce qu'il faut croire ; car, dès que l'homme se counaît, qu'il ne se trompe pas 0) sur son propre compte et qu'il comprend chaque être tel qu'il est (réellement), il se tranquillise et ses pensées ne sont pas troublées en cherchant telle fin pour une chose qui n'a pas cette fin ou (en général) en cherchant une fin pour ce qui n'a d'autre fin que son existence dépendant de la volonté divine, ou, si lu aimes mieux, de la sagesse divine.