CHAPITRE LIV

Le mot 'Hokhma (noan), dans la langue hébraïque, s'emploie dans quatre sens'1): 1° Il se dit de la perception des vérités (philosophiques) qui ont pour dernier but la perception de Dieu, (et dans ce sens) il est dit : Mais <Toù tirera-t-on la nosn, sagesse, etc. (Job, XX VIII, 12); si tu la recherches comme de l'argent, etc. (Prov., Il, 4), et beaucoup d'autres passages. 2° Il se dit de la possession d'un art (ou d une industrie) quelconque, par exemple : Tous les artistes (ou industrieux, 2b D!>n) d'entre vous (Exode, XXXV, 10); et toutes les femmes industrieuses (ibid., v. 25). 5° Il s'applique à l'acquisition des vertus morales; par exemple : et afin qu'il rendît sage (ou qu'il instruisit, dsit) ses anciens (Ps. CV, 22); dans les vieillards est la sagesse (Job, XII, 12), car ce qui s'acquiert par la seule vieillesse, c'est la disposition pour recevoir les vertus morales W. 4° 11 s'emploie aussi dans le sens de finesse et de ruse ; par exemple : Eh bien! usons de ruse (nosnn:) contre lui (Exode, I, 10). C'est dans ce sens qu'il est dit : Et il fit venir de là une femme d'esprit, noan ntsw (II Samuel, XIV, 2), ce qui veut dire: douée de finesse et de ruse. Il en est de môme de ce passage : ils sont habiles , D^an , à faire le mal (Jérémie, IV, 22). — Il se peut que le mot 'Hokhma, dans la langue hébraïque, ail (primitivement) le sens de finesse et d'application de la pensée, de manière que celle finesse ou cette sagacité auront pour objet tantôt l'acquisition de qualités intellectuelles, tantôt celle de qualités morales, tantôt celle d'un

(1) L'auteur veut parler non-seulement du substantif nODn, mais aussi , comme on le verra par les exemples , du verbe D3D cl des adjectifs qui en dérivent. Cf. l. I, p. 6, note 1.

(2) Cf. 1. 1, ch. xxxiv, quatrième cause, p. 125 et suiv., et ci-dessus, p. 449. Le mot nD3n, dans le verset cité de Job, pourrait aussi se prendre dans le premier sens.

art pratique, tantôt les malices et les méchancetés. Ainsi il est clair que l'adjectif 'Hakham (oan) s'applique à celui qui possède des qualités intellectuelles, ou des qualités morales, ou un art pratique quelconque, ou de la ruse pour les méchancetés et les malices.

Selon celte explication, celui qui est instruit dans la Loi entière, et qui en connaît le vrai sens, est appelé 'Hakham à deux points de vue, parce qu'elle embrasseàla fois les qualités intellectuelles et les qualités morales. Mais, comme les vérités intellectuelles de la Loi sont admises traditionnellement, sans ôtre démontrées par des méthodes spéculatives, il arrive que, dans les livres des prophètes et dans les paroles des docteurs, on fait de la science de la Loi une chose à part et de la science absolue une chose à part. Cette science absolue est celle qui fournit des démonstrations pour toutes ces vérités intellectuelles que nous avons traditionnellement apprises par la Loi; et, toutes les fois que les (saintes) Écritures parlent de ce que la science a de grand et de merveilleux et de la rareté de ceux qui la possèdent, — par exemple : Il n'y en a pas beaucoup qui soient sages ou savants (Job, XXXII, 9); oToii tirera-t-on la sagesse, ou la science (Ibid., XXVIII, 12)? et beaucoup d'autres passages semblables, — il s'agit toujours de cette science qui nous fournit la démonstration pour les idées (philosophiques) renfermées dans la Loi. Dans les paroles des docteurs, cela arrive aussi trèsfréquemment, je veux dire qu'ils font de la science de la Loi une chose à part et de la philosophie une chose à part. Ainsi, par exemple, ils disent de Moïse qu'il était « père de la Loi, père de la science et père des prophètes W »; et, quand il est dit de Salomon : // était plus sage (savant) que tous les hommes (I Rois, IV, 31 , ou V, 11), les docteurs remarquent : • mais non

(0 Voy. le Talmnd de Babylone, traité MtghMA, fol. 13 a. Il résulte de ce passage que les docteurs altribuent à Moïse , non-seulement la Loi, mais aussi la science, et que la science ou la philosophie est une chose à part.

(plus savant) que Moïse <*) » [car, en disant : plus que tous les hommes, on veut parler seulement de ses contemporains ; c'est pourquoi on mentionne Hemân, Calcol et Dardâ, fils de Ma'hol, qui étaient alors célèbres comme savants]. Les docteurs disent encore qu'on exige de l'homme d'abord la science de la Loi , ensuite la science (philosophique), et enfin la connaissance de la tradition qui se ratlache à la Loi, c'est-à-dire de savoir en tirer des règles pour sa conduite W. Tel doit être Tordre successif des études : d'abord on doit connaître les idées en question traditionnellement, ensuite on doit savoir les démontrer, et enfin on doit se rendre un compte exact des actions qui constituent une bonne conduite (3). Voici comment ils s'expriment sur les questions qui sont successivement adressées à l'homme au sujet de ces trois choses : « Lorsque l'homme se présente devant le tribunal (céleste), on lui demande d'abord : As-tu fixé certaines heures pour l'étude de la Loi ? As-tu discuté sur la science? As-tu appris à comprendre les sujets les uns par les autres (*)? » Il est donc évident que, selon eux, la science de la Loi est une chose à part et la philosophie une chose à part; celle-ci consiste à confirmer les vérités de la Loi au moyen de la spéculation vraie. — Après tous ces préliminaires, écoute ce que nous allons dire.

Les philosophes anciens et modernes ont exposé qu'on trouve à l'homme quatre espèces de perfections W :

(1) Cf. Talmud de Babylone, traité Rosch haschana, fol. îi b :

-ny «^2 cp «bi moKi bip na nns* rwoa nvnb nbnp »p*3

b*OW*3. Ailleurs, cependant, il est dit que Hemàn, l'un des personnages que Salomon surpassait en sagesse, est Moïse : nttro HT JOV1. Voy. Tan'houma, section npn (édit. de Vérone, fol. 77, col. 1).

(2) Mot à mot : d'en faire sortir ce qu'il doit faire.

(3) Cf. le t. !" Introduction, p. 13.

(4) Voy. Talmud de Babylone ,* traité Schabbath, fol. 31 a.

(5) Voy. Éthique à Nicomaque, liv. I, chap. 8 et suiv., où Aristote parle de trois espaces de biens, dont l'une, embrassant les biens de l'âme, est comptée ici par Maïmonide pour la 3e et la 4* espèces : celle-là embrassant les qualités morales, celle-ci , les qualités intellectuelles.

La première espèce, qui a le moins de valeur, mais à laquelle les habitants de la terre emploient toute leur vie, c'est la perfection en fait de possession ; elle renferme ce que l'homme possède en fait de biens, de vêtements, de meubles, d'esclaves, de terres, elc , et môme l'obtention de la dignité royale appartient à cette espèce. C'est là une perfection qui ne se rattache en rien à la personne; ce n'est qu'un certain rapport qui ne procure à l'homme tout au plus qu'une jouissance imaginaire, celle de dire : cette maison est à moi, cet esclave est à moi, cette fortune est à moi, ces troupes sont a moi. Mais s'il considère sa personne, il trouvera que tout cela est en dehors de son essence el que chacune de ses possessions est en elle-même ce qu'elle est ; c'est pourquoi, lorsque ce rapport cesse, il se trouve lf) qu'il n'y a pas de différence entre celui qui était un grand roi et le plus vil des hommes, sans qu'aucune des choses qui étaient en rapport avec lui subisse uu changement. Les philosophes ont exposé que celui dont tous les efforts tendent à obtenir ce genre de perfection ne se fatigue que pour une chose purement imaginaire; car c'est une chose qui n'a pas de stabilité, el dût môme cette possession lui rester toute sa vie, il ne lui en arriverait aucune perfection dans son essence.

La deuxième espèce se rattache, plus que la première, à l'essence de la personne; c'est la perfection dans la conformation et la constitution du corps, je veux dire que le tempérament de la personne soit d'une extrême égalité et que ses membres soient proportionnés et aient la force nécessaire. Cette espèce de perfection ne peut pas non plus être adoptée pour but final ; car c'est une perfection corporelle que l'homme ne possède pas en

(t) Le verbe qui signifie proprement être matinal, a ici le sens de foetus est, evasit; Ibn-Tibbon Iraduit : Ninn tt^NH Û^B^. Le verbe ÛOtPn, dans le langage biblique, s'emploie quelquefois dans le môme sens; une construction tout à fait analogue à notre passage se trouve II Roi?», XIX, 35, et Isaïe, XXXVJ1, 36 : ona£> oto nm ip^ ÏCDCn

tant qu'homme, mais en tant qu'animal , et qu'il a en commun avec les plus vils des animaux. D'ailleurs, quand même la force d'un individu humain serait arrivée au dernier terme, elle n'atteindrait pas encore celle d'un mulet vigoureux et, à plus forle raison, celle d'un lion ou celle d'un éléphant. Par celte perfection, selon ce que nous venons de dire (f ), on arrive tout au plus à porter une lourde charge ou à briser un os solide, ou à faire d'autres choses semblables, dans lesquelles il n'y a pas de grande utilité pour le corps; quant aux avantages pour l'âme, celle espèce (de perfection) n'en a absolument aucun.

La troisième espèce est, plus que la deuxième, une perfection dans l'essence de l'homme; c'esl la perfection des qualité morales, ce qui veut dire que les mœurs de tel homme sont bonnes au plus haut point. La plupart des commandements n'ont d'autre but que de nous faire arriver à cette espèce do perfection. Mais celle-ci n'est elle-même qu'une préparation à une autre perfection , et elle n'est pas une fin en elle-même. En effet, toutes les vertus morales ne concernent que les relations des hommes entre eux, et la perfection morale que possède un homme ne fait en quelque sorte que le disposer à être utile aux autres, de sorte qu'il devient par là un instrument qui sert aux autres. Si , par exemple, tu supposes un individu humain isolé, n'ayant affaire à personne, tu trouveras que toutes ses vertus morales sont vaines et oiseuses , qu'il n'en a pas besoin et qu'elles ne perfectionnent sa personne en rien ; il n'en a besoin et n'en tire profil qu'à l'égard des autres W.

La quatrième espèce est la véritable perfection humaine; elle

(1) Mot à mot : comme nous V avons mentionné ou dit; mais, l'auteur n'ayant parlé nulle part, que nous sachions, de ce degré suprême des forces corporelles de l'homme, nous croyons qu'il veut parler de ce qui précède immédiatement, et nous avons un peu modifié la traduction des mots NTOi NOD-

(î) Ibn-Tibbon rend les mots -pj^N "l«any«a par mVlî OJJ, ce qui manque de clarté; il aurait dû dire : mVlî nm33

consiste à acquérir les verlus intellectuelles, c'est-à-dire à concevoir des choses intelligibles qui puissent nous donner des idées saines sur les sujets métaphysiques. C'est là la fin dernière (de l'homme), qui donne à l'individu humain une véritable perfection ; elle appartient à lui seul , c'est par elle qu'il obtient l'immortalité, et c'est par elle que l'homme est (réellement) homme. Si tu considères chacune des trois perfections précédentes , tu trouveras qu'elles profilent à d'autres et non à toi quoique, selon les idées vulgaires, elles profitent nécessairement à loi et aux autres W; mais cette dernière perfection profite à toi seul, et aucun autre n'en partage avec toi le béuéfice : qu'elles soient à toi seul, etc. (Prov., V, 17) (3). C'est pourquoi il faut que tu sois avide d'obtenir celle chose qui reste à toi , et que tu ne te donnes ni fatigues, ni peine, pour ce qui profite à d'autres, en négligeant ton âme, de mauière que son éclat soil terni par la prépondérance des facultés corporelles C'est dans ce sens qu'il est dit, au commencement de ces allégories poétiques, composées sur ces sujets : Les fils de ma mère étaient irrités contre moi, ils m'ont chargée de garder les vignes; mais ma vigne à moi, je ne l'ai point gardée (Cantique des Cantiques, I, 6). C'est

(1) C'est-à-dire : qu'elles profilent à d'autres, mais non à celui qui les possède, puisqu'elles ne coniribuenl pas à perfectionner sa véritable essence.

(3) C'est-à-dire , celui qui les possède en partage tout au moins le bénéfice avec les autres personnes. Ibn-Tibbon, sans doute pour rendre la phrase plus claire, a ajouté les mots -f) 03. D'après le texte arabe, il faudrait -jnblT^ -|b DnVPI Hytoc

(3) Ce passage des Proverbes n'a aucun rapport avec le sujet traité ici ; mais il faut se rappeler que l'auteur aime à appliquer à ses idées des passages bibliques et qu'il allégorise notamment une grande parue des proverbes de Salomon, dans lesquels il voit des allégories, tantôt de la matière première, tantôt des diverses qualités morales et intellectuelles. Cf. le 1. 1, p. 19 et suiv., et ci-dessus, chap. vm, p. 49.

(4) Littéralement : à toi% qui négliges ton âme, de manière que sa blattcheur soit noircie, les facultés corporelles prenant le dessus sur elle.

dans le même sens encore qu'il est dit : de peur que tu ne livres à d'autres ton éclat , et tes années au tyran (Proverbes, V, 9).

Les prophètes aussi nous ont exposé ces mêmes sujets et nous les ont expliqués, comme les ont expliqués les philosophes, en nous déclarant que ni la possession, ni la santé, ni les mœurs, ne sont des perfections dont il faille se glorifier et qu'on doive désirer, et que la seule perfection qui puisse être l'objet de noire orgueil et de nos désirs, c'est la connaissance de Dieu, laquelle est la vraie science. Jérémie s'exprime ainsi au sujet de ces quatre perfections : Ainsi a parlé l'Éternel: Que le sage ne se glorifie pas de sa sagesse, que le fort ne se glorifie pas de sa force , que le riche ne se glorifie pas de ses richesses; mais ce dont il est permis de se glorifier, c'est de l'intelligence et de la connaissance qu'on a de moi (Jérémie, IX, 22-25). Tu remarqueras comme il a énuméré ces choses d'après le degré de valeur que leur attribue le vulgaire En effet, ce qui, pour le vulgaire, est la plus grande perfection, c'est d'être riche; être fort est une qualité moindre, et ce qui est encore moins apprécié (par la foule), c'est le sage, c'est-à-dire celui qui possède de bonnes mœurs W. Cependant celui-ci également est honoré par le vulgaire, auquel est adressé le discours (du prophète). Voilà pourquoi il les a énumérés dans cet ordre.

Les docteurs aussi ont compris ce verset dans le sens des idées que nous venons de présenter, et ils ont dit clairement ce que je t'ai exposé dans ce chapitre, à savoir : que partout où l'on parle de la sagesse (/Hokhma) par excellence, qui est la fin dernière, il s'agit de la connaissance de Dieu; que les trésors si ar-

(1) C'est-à-dire , en commençant par ce qui, aux yeux du vulgaire, a le moins d'importance , et en passant successivement de la qualité moins appréciée à celle qui l'est davantage.

(2) Nous avons dû nous écarter un peu de la traduction littérale de ce passage, ou l'auteur emploie les expressions de Jérémie d'une manière peu régulière.

demment désirésW que possède l'homme, et par lesquels il croit devenir parfait, ne sont pas la perfection; et qu'enfin toutes les pratiques de la religion, c est-à-dire les différentes cérémonies du culte, et de même les mœurs utiles aux hommes en général dans leurs relations mutuelles, — que tout cela (dis-je) ne se rattache pas a celte fin dernière et n'a pas le môme prix , mais que ce ne sont là que des choses préparatoires pour arriver à celte fin. Écoute leurs propres termes, par lesquels ils expriment ces idées ; c'est un passage du Bereschith Rabbâ, où on lit ce qui suit : «Un texte dit (de la sagesse) : tous les objets désirables sont loin de la valoir (Prov., VIII, 11), et un autre texte dit : tous les objets de tes désirs sont loin de la valoir (Ibid., III, 15); par objets désirables, on désigne la pratique des commandements et les bonnes œuvres; par objets de tes désirs , les pierres précieuses et les perles; ni les objets désirables, ni les objets de tes désirs, ne valent la sagesse. Mais ce dont il est permis de se glorifier, c'est de l'intelligence et de la connaissance qu'on a de moi (Jérémie, IX, 25)(*). » Tu remarqueras combien ces paroles sont concises et combien leur auteur était parfait, n'ayant rien omis de tout ce que nous avons dit et présenté par une longue exposition et de longs préliminaires.

Après avoir parlé de ce verset (de Jérémie) et des idées remarquables qu'il renferme, et après avoir mentionné ce que les docteurs ont dit à ce sujet, nous allons en compléter le contenu : En exposant, dans ce verset, quelle est la plus noble des fins, le prophète ne s'est pas borné à (indiquer comme telle) la connaissance de Dieu [car si tel avait été son but, il aurait dil : mais

(1) Les mots nîtê d6*otv t6n iwii>« jo — ft^N nin ;*o

sont rendus dans la version d'Ibn-Tibbon par OD^tP ••• DTiprî l^NCH VÙiaD. Ibn-Falaquéra (Mori ha-Moré, p. 137) traduit littéralement; Dm VlKfîrW DWCBOnD - ppn nwi; seulement le verbe j-^Uj Oi^fc S) signifie : ardemment désirer une chose , et non pas : se glorifier (Tune chose (oro TINfîrw).

(2) Voy. Bereschith rabba, sect. 35 fin (fol. 31, col. 2).

ce dont il est permis de se glorifier, c'est de l'intelligence et de la connaissance qu'on a de moi, et il se serait arrêté là ; ou bien , il aurait dit : c'est de l'intelligence et de la connaissance qu'on a de moi (sachant) que je suis un, ou que je n'ai pas de figure, ou qu'il n'y en a pas de semblable à moi, ou d'autres choses semblables]; mais il a dit : « ce dont on peut se glorifier, c'est de me comprendre et de connaître mes attributs , » voulant parler des actions de Dieu, comme nous l'avons exposé au sujet de ces mots : Fais-moi donc connaître tes voies , etc. (Exode , XXXIÏI, 13) (*). Il nous a donc déclaré dans ce verset que ces actions qu'il faut connaître et prendre pour modèle sont Hésed (la bienveillance), Mischpat (la justice) et Ceoaka (l'équité). Il ajoute ensuite une autre idée essentielle, en disant : pK3, sur la terre, et cette idée est le pivot de la religion. Car il n'en est pas, comme le soutiennent les mécréants W, qui croient que la Providence divine s'arrête à la sphère de la lune et que la terre, avec tout ce qui s'y trouve, est négligée par Dieu : L'Éternel a abandonné la terre (Ézéchiel, IX, 9)(3); mais au contraire, ainsi qu'il nous a été déclaré par le prince des savants <*), la terre est à l'Éternel (Exode, IX, 29), ce qui veut dire que la terre aussi , à certains égards , est l'objet de la Providence , comme l'est le ciel à d'autres égards W. Tel est le sens de ces paroles

(1) Voy. le 1. 1, chap. lit, p. 217 et suiv.

(2) Proprement : les démolisseurs, ou destructeurs, ceux qui renversent les opinions religieuses.

(3) Voy. ci-dessus, chap. xvii (2e opinion), p. 116-H9.

(4) Voy. le 1. 1 , p. 216, note 2.

(5) Plus littéralement : que sa Providence s'étend aussi sur la terre en ce qui la concerne, comme il (Dieu) veille sur le ciel en ce qui le concerne. Pour bien se rendre compte du mot NnSDrD * tn ce qui la (le) concerne, il faut se rappeler ce que l'auteur a dit plus haut en parlant de l'opinion d'Aristote : « Il croit que la Providence correspond à la nature des êtres; par conséquent, les sphères célestes et les corps qu'elles renferment étant permanents, ce qui constitue la Providence à leur égard, c'est de

tom. m. 30

(de Jérémie) : car je suis l'Éternel exerçant la bienveillance, la justice et la vertu sur la terre. Ensuite, il complète son idée en disant : car c'est à ces choses que je prends plaisir, dit l'Éternel , ce qui veut dire : «c'est mon intention que la bienveillance, la vertu et la justice émanent de vous sur la terre, » selon ce que nous avons exposé au sujet des treize attributs de DieuC1), à savoir que nous devons avoir pour but de les imiter et de régler d'après eux notre conduite. Ainsi , ce qu'il avait pour dernier but d'exprimer par ce verset, c'était de déclarer que la perfection dont l'homme peut réellement se glorifier, c'est d'avoir acquis (*), selon sa faculté, la connaissance de Dieu et d'avoir reconnu sa Providence veillant sur ses créatures et se révélant dans la manière dont il les produit et les gouverne (3). Un tel homme, après avoir acquis cette connaissance, se conduira toujours W de manière à viser à la bienveillance, à l'équité et à la justice, en imitant les actions de Dieu , ainsi que nous l'avons exposé à diverses reprises dans ce traité.

Voilà toutes les questions que j'ai cru devoir aborder dans ce traité, et dont le développement m'a paru très-utile pour des

rester toujours invariablement dans le même état, etc. (p. 116-117).» L'opinion d'Anatole est partagée jusqu'à un certain point par l'auteur Çibid., p. 130).

(1) Yoy. le t. 1, cbap. liv, p. 218.

(2) Tous les mBS. ont distinctement : ^un p* et cette leçon est confirmée par lbn-Falaquéra {Mort ha-Mor4, p. 139), qui traduit: yWDTI N1H. La construction de la phrase demandait plus régulièrement: toi ft.

(3) Les mss. ar. ont généralement : m rp, et de même Ibn-Falaquéra (l. c.) : ni H "pN. Ce pronom masculin se rapporte à chacun des deux mots "ifti'N et i^"irv Ibn-Tibhon et Al-'Harâi ont H^Ti yH% et selon eux le pronom se rapporte à nTVNjy.

(4) Littéralement : La conduite de cet homme sera.,', de viter toujours^ etc. Ibn-Tibbon a un peu abrégé cette phrase en la rattachant, comme suite, à ia phrase précédente : 'm ff3TQ Wnn JTrtPnn nnN roWv

hommes comme toi. J'espère qu'avec une méditation approfondie tu comprendras bien tous les sujets que j'y ai traités avec l'aide de Dieu. Puisse-t-il accomplir pour nous et pour tous nos frères, les Israélites, cette promesse qu'il nous a faite : Alors les yeux des aveugles se dessilleront et les oreilles des sourds s'ouvriront (Isaïe, XXXV, 5) ; Le peuple qui marchait dans les ténèbres a vu une grande lumière; ceux qui demeuraient au pays des ombres de la mort ont été environnés d'une vive clarté (Ibid.y IX, 1). Amen.

Dieu est proche de tous ceux qui l'invoquent avec sincérité, sans se détourner.

Il se laisse trouver par tous ceux qui le cherchent , et qui marchent droit devant eux sans s'égarer.