CONCLUSIONS SUR PHILON. 57S

divine qu'il n'est dans la nature humaine (d), invisible aux autres, manifeste à ceux seulement qui seront sauvés.

Cette apparition qui rappelle la nature humaine, mais la dépasse, c'est assurément quelque chose comme dans la vision de Daniel (vu, 13), un fils d^homme qui vient sur les nuées. Ailleurs le rassemblement des dispersés s'opère, comme dans saint Paul, « à un seul commandement ,», à un signal donné (2). L'intervention divine à l'extérieur se réduit donc à une manifestation. La conversion est due à la bonté de Dieu, puis à l'intercession des ancêtres, dont les âmes supplient Dieu pour leurs fils et leurs filles; la délivrance des dispersés est de la part des nations une réparation librement consentie. Vient ensuite une description modérée des biens dits messianiques (3) :

Lorsqu'ils seront arrivés, les villes naguères ruinées seront rebâties, le désert sera habité et la terre stérilisée deviendra fertile, de sorte que le bonheur des pères et des ancêtres paraîtra peu de chose au prix des biens inépuisables du présent.

Les nations qui les ont insultés et se sont crues pour toujours des maîtres, seront obligées de faire amende honorable et de reconnaître la supériorité du peuple qu'elles avaient opprimé. A ce moment personne ne peut ]3lus se méprendre sur la nationalité des sages qui forment le royaume de Dieu.

§ 8. — Conclusions sur Philon.

l. U influence principale. — Philon a emprunté aux Stoïciens plusieurs développements sur les vertus, sur l'empire que le sage doit exercer sur ses passions, sur la haute dignité du sage dans le monde unifié d'abord par Alexandre, puis par les Romains. Cette attache avec la philosophie la plus répandue chez les honnêtes gens était la première condition de son succès : d'ailleurs il l'estimait fort. Mais il s'est écarté du Portique sur deux points d'une importance majeure. En ontologie il est aussi dualiste qu'il est possible, séparant absolument Dieu du monde. En morale, il subordonne tout à la règle divine révélée et il fait de Dieu l'auteur des vertus. Ce qui entretient l'équivoque c'est qu'il a essayé de montrer que la règle positive édictée par Dieu est en tout conforme à la loi de nature : par là il offrait aux Stoïciens un terrain d'accord. Mais l'autonomie stoïcienne, l'orgueil que le sage indépendant tirait d'une vertu qu'il ne devait qu'à lui-même, en cela égal ou supérieur à ses dieux, cette revendication hautaine répugnait à Philon comme un blasphème.

(1) De exs., 165: ÇevayoûtAevoi npô; xtvpi; ôîioTspaç t) xairà ^utriv àvOpcomvyiv ôil^ewç.

(2) De praem., 117 : êvl xe>>£ij(;[xaTi, cf. I Thess., iv, 16,

(3) De exs., 168.

^76 XXI-. FHILGN D? ALEXANDRIE.

En s'éloignant des Stoïcien» sur ces thèmes, il se rapproclie de Platoiï, ou plutôt il rapproche Platon de l'Écriture en m qui M est IW pte à cœur, la souveraineté absolue du Dieu créateur et la part qu'il prend au perfectionnement de l'homme. Et c'est tout le fond de sa religion et de sa mystique. Au lieu de s'unir à Dieu le plus simple ment du monde, à< la façon d'un Stoïcien faisant déjà partie de Dieu,, il a joint le- plus violent désir de l'union divine à un sentiment profond de la difficulté de cette entreprise, et c'est pour cela qu'il a cherché un refuge dans le Logos.

L'influenïce dominante, unique, est donc celle de l'Écriture; il est heureux cependant de se sentir en. harmonie avec l'âme religieuse de Platon,, et d'accord avec le& pluS' nobles maîtres de vertu,, et les plus énergiques partisans de la morale.

Sa philosophie s'est-elle imprégnée d'une teinte particulière du fait qu'il Ta apprise en Egypte?

M. Bréhier l'a soutenu (1), mais en s'appuyant sur le Poimandrès (interprété par Reitzenstein), traité beaucoup plus tardif, et plus encore sur l'opuscule de Plutarque sur Isis et Osvns, qui ne peut dater que du début du second siècle. Plutarque doit contenir des éléments plus anciens, encore que de toute manière il se soit proposé une interprétation philosophique de la religion égyptienne, c'est-à-dire que son œuvre représente une tentative parallèle à celle de Philon. Y a-t-il quelque vraisemblance à soutenir que Philon, au lieu de s'en tenir aux interprètes ordinaires de la philosophie grecque, se soit inspiré de ces sources profondément altérées, d'un mélange de philosophie et de mythologie qui brouillait tout jusqu'au fond? Ce syncrétisme, aussi bien que celui de Philon lui-même, n'a pas eu grand succès, et ne s'est perpétué que dans des sectes comme l'hermétisme.. Sa principale autorité,, Hermès Trismégiste,, s'il rendait déjà des oracles, eût été beaucoup plus suspect à Philon que les maîtres de la Grèce.

Au surplus, il faudrait d'abord donner des preuves d'une ressemblance caractéristique entre Philon et JPlutarque, sauf à discuter la question de priorité. Nous ne citerons qn'un exemple,, allégué par tf. Bréhier, qui parait d'abord assez séduisant, puisqu^il s'agit du Logos, cette maîtresse pièce du système philonien : « Lorsque, par exemple, chez Philon, le logos comme fils aîné dé Dieu est distingué du monde le jeune fils de Dieu, ces expressions nous mettent sur le chemin du mythe. Il faut le chercher, semble-t-il, dans la distinction des deux Horus, fils du dieu suprême Osiris dont l'aîné symbolise le monde intelligible, et le plus jeune, le monde sensible (2) ».

(1) Op. l. : Origine égyptienne du cxilte spirituel, ip. 237 -2ii9 et passiiii.

(2) Op. l., p. 110, citant de Is. et Os., ch. 54.

CONCLUSIONS SUR PIIILON. 577

On voit bien une opposition dans Philon (1) entre les deux fils de Dieu, l'intelligible et le sensible, l'intelligible étant le plus ancien; mais dans Plularque c'est Osiris qui symbolise l'intelligible et Horus le sensible. Et s'il distingue deux Horus, le plus ancien, né pendant qu'Isis et Osiris étaient encore dans le sein de leur mère Rhéa, symbolise le monde informe avant qu'il ait été achevé par le Logos, une sorte de fantôme et d'esquisse imparfaite du monde (2).

Qu'eût pu tirer Philon de ce fatras? L'idée qu'il a en commun avec Plutarque est le thème platonicien le plus éclatant, celui du sensible représentant l'idée. Tous deux se sont inspirés de Platon : Plutarque seul a ajouté la note égyptienne (3).

II. Philon et les rabbins du Pharisaïsme. — Ge sont deux mondes.

Au premier abord la méthode exégétique n'est pas du tout la même. L'allégorie qui absorbe toutes les ressources de Philon ne joue pas un grand rôle dans le Talmud, si l'on excepte les thèmes de la création et du char d'Ézéchiel (4). Encore ne sàit-on pas de quand ils datent.

Les rabbins ne s'occupent pas d'allégorie parce qu'elle compromettrait, la solidité de leur exégèse qui est une véritable source de la législation, souvent nouvelle en réalité, mais qu'ils autorisent par la tradition. La tradition est le fondement même de l'autorité des Scribes.

Philon ne s'en préoccupe pas. Il ne prononce le mot de traditions que deux fois et dans un sens tout différent (5) de celui que l'Évangile reconnaît chez les Pharisiens. Il ne connaît pas davantage les Scribes (Ypa(j.[j-aT£tç) (6). Assurément il distingue ceux qui ont Dieu lui-même pour guide et pour maître, c'est-à-dire qui connaissent l'Écriture, et les ignorants (7). Ces derniers doivent écouter les sages pour s'instruire. Mais les sages euxmêmes se défient de leurs lumières. Ils n'ont pas conscience de parler au nom d'un groupe, dépositaire qualifié de la science divine selon l'Écriture et la tradition. Il leur faut attendre souvent l'inspiration d'en haut. Aussi Philon, qui a des devanciers, tantôt les suit, tantôt émet un autre avis, et s'il le croit préférable c'est qu'il vient de lui être inspiré. Le terme même de scribe, originairement copiste, indique la ferveur avec laquelle

(t) Qiiod Deus sit imm., 31.

(2) l. l. : xal 7tp£(T6ÛTâpov *£2pov xaXoijfftv' où y*P ^^ -aôsiko;, àXk' eïSwXôv Tt xal y.ôo-fjiou çàvracrpiot.

{ASXXOVTOÇ.

(3) Oa a cherché aussi du côté de la gnose, spécialement de l'hermétisme; cf. Sohria ebrietas,. Untersuchungea zur Geschichle der aatiken Mystik, par M. Hans Lewy, Giessen, 1929, qui regarde l'ivresse comme l'ignorance et la sobriété comme la gnose. C'est chercher à rebours,, car la gnose est l'ivresse, mais sans le désordre de l'ivresse ordinaire.

(4) Voir plus haut. p. 428.

(5) Du moins d'après le lexique de Leisegang.

(6) Si ce n'est au sens d'écrivains.

(7) Quis rer. div. h., 19 : (xoyot (asv oZv CiyriYrii;^ -ml bio'xa-mltù xpwvtat Oew, ol «TeXéffrepoi v&.

•ffOÇtj).

578 , XXI. PHILON D'AlEXANBfilE.

le maître palestiaiea s'attache à Ja lettre du te:^te sacré, réclaire par /dlautres textes, tsans chercher aucune lumière à l'étranger; les sages de î*Jailon rappellent les sept sages de la Grèce suivis de tant d'autres; c'est 3:'aacien nom des philosophes que le maître alexandrin adopte pour IsraôL

Ne faut-il pas conclure après cela que les deux genres d'exégèse sont 4out à fait différents?

Ils se ressemblent cependant sur un point, qui est un défaut capital : c'est l'absence d'une exégèse vraiment littérale et historique.

Les rabbins cherchent dans l'Écriture un appui pour leurs traditions, IPhilon un point de départ pour ses allégories. Ni lui ni eux ne se demandent purement quel était le sens de l'écrivain sacré, et c'est toute l'exégèse. Au lieu de subordonner leur pensée au contexte, gTammatical ou historique, ils s'attachent aux mots, qu'il est plus facile de détourner de leur signification propre, et les interprètent à leur façon, sous prétexte que l'Écriture étant inspirée, chaque mot a une immense valeur. Cela est vrai sans doute, mais comme membre d'une phrase, qui seule contient l'idée, dépendante elle-même de tout l'ensemble du discours, qu'il faut aussi i^Muterpré ter selon les circonstances.. La véritable exégèse n'est née chez lies Juifs qu'au moyen âge, quand déjà l'Église en avait posé et pratiqué les règles,

ÎS^ous avons vu Philon tirer les sens les plus spirituels d'un mot qui n'en pouvait mais, comme la manne qui figure un genre, cessant ainsi d'être TOie nourriture miraculeuse, figure d'une nourriture spirituelle; de mèuxe Âqiba tirait d'uu seul mot des solutions de jurisprudence [halakâth) multipliées. Nous touchons donc ici à un point fondamental — un fondeanent faux - — de rexégèse du Judaïsme, qui parfois eut une influence fâcheuse sur l'exégèse dans l'Église, soit par excès d'allégorie, soit par excès de littéTalisme.

On trouve les mêmes idivergenees et quelques analogies dans le thèm« qui domine toute la morale surnatureik. Sa foi mystique dans la lumière d'en haut, Philon l'applique à l'acquisition des vertus, Chacun des rabbins avouait volontiers l'insuffisance de ses lumières et confessait à Dieu son impuissance.. Mais il avait pleine confiance dans les lumières du docte corps, et comptait sur ses propres études pour acquérir des titres à la i-èmunération future. Si Philon a exagéré en penchant vers une attitude passive, il n'en est que plus distinct des Pharisiens qui se faisaient les auteurs de leur propre justice. Chez lui une estime exagérée — non pas ^e la recherche de Dieu qui ne saurait être trop diligente — mais des avantages de l'extase, une mystique peu favorable à l'effort; de l'autre côté une tendance à l'exercice rationnel des facultés, sans oublier tout à fait

CONCLUSIONS SUR PHILGN. 579

le besoiri du secours de Dieu^ si fortement enseigné par l'Écriture, Sans forcer la comparaison — cette sorte d'argument cloche toujours — le rabbinisme ressemblerait plutôt par son respect de l'autorité enseignante et de la tradition à l'armature extérieure de l'Église catholique, Philon n'aurait pas été scandalisé de la liberté accordée par Luther à chacun d'interpréter la Bible selon qu'il se sent inspiré par l'Esprit-Saint. Nous ne savons pas si ce mysticisme excessif n'aurait pas sombré dans le rationalisme, comme le protestantisme moderne, si Philon avait formé des églises ou du moins une école. Mais nous croyons voir clairement l'avantage d'unir le respect de l'autorité à un abandon complet à la grâce de Dieu»

Et voici une certaine ressemblance. Ce Philoa qui préconise une attitude , passive dans la haute action divine et l#qualifîe comme une absence de l'âme, nous l'avons vu mesurer, comme un rabbin, les dons de Dieu à la préparation scientifique de l'esprit. Des deux côtés un culte exagéré des connaissances, qui fera de Philon un prédécesseur de la gnose, tandis qu'il inspirait aux Pharisiens le mépris du peuple de la terre, que ses occupations empêchaient d'étudier la Tora.

S. Bonaventure, organe de toute la pensée et de tout le eceur du catholicisme, enseignait qu'une pauvre femme est aussi capable d'aimer Dieu que les plus doctes (1). Et saint François de Sales a écrit : <c Et toutefois, en ce qui regarde notre perfection qui consiste en l'union de nostre âme avec la divine Bonté, il n'est question que de peu sçavoir et de beaucoup faire (2)».

Cette pointe en dehors du Judaïsme ne nous paraît pas déplacée, comme hommage à la méthode comparative.

Il est d'ailleurs bien entendu que les solutions de Philon dans le détail sont étroitement apparentées à celles du Judaïsme palestinien. Mais cette -étude, fort épineuse, n'est pas de notre sujet.

III. « La placé de Philon dans le développement du judaiisme.

' Il a transposé l'histoire dans |le] do m aine de la philosophie religieuse. Il ne l'a pas volatilisée jusqu'à nier son existence. Mais la principale leçon de l'histoire devenait un enseignement moràL Au lieu de conduire par la révélation les destinées d'Israël vers le Messianisme, Dieu montrait qu'il veillait à la perfection dejchaque âme en particulier.

Par conséquent, dans l'ordre pratique, Philon barrait la route au Messieinisme, quel qu'il fût. Il n'en conservait qu'une image affaiblie, où

(1) Chronica Fratrum Min., 1. VII, c. xiv.

(2) Œuvres, t. VI, p. 121.; d'après le contexte, chercher Dieu sans tant s'informer sur la ■manière de le trouver.

580 XXI. PUILON D'ALEXANDRIE.

le héros se dessinait à peine dans un avenir glorieux, non pas cause efficiente d'une vie meilleure, mais instrument de Dieu pour faire régner les saints. C'était un point d'attache avec le Judaïsme palestinien, mais l'important était de réaliser cette amélioration morale, combien désirable,, mais combien éloignée dans le monde où vivait Philon!

Peu favorable à un messianisme actuel de délivrance, le philonisme, interprète religieux et mystique de l'ancienne Loi, ne pouvait*-il pas devenir un auxiliaire précieux pour les adeptes de ce messianisme que fut le Christianisme, tout entier consacré au salut des âmes et à leur récoinciliation avec Dieu?

Par certains côtés, assurément, et l'histoire de l'exégèse allégorique en est une preuve. Mais on a beaucoup exagéré cette influence en affirmant que Philon avait prêté à saint Jean sa conception du Logos. Nous ne pouvons examiner ici cette question qui ressortit aux origines du christianisme (1). Rappelons seulement combien le philonisme était hostile d'avance à une conception du messianisme qui serait celle de l'Incarnation du Fils de Dieu. Aussi résolument qu'aucun Pharisien de Palestine, Philon croyait à la transcendance absolue de Dieu ; s'il ne la révérait pas par des procédés littéraires comme le Memra, oa la Chekinah, il l'exprimait en termes philosophiques par l'absence en Dieu de tout ce qui n'est pas l'être pur.

Il en résultait d'après lui, plus encore que pour les rabbins, la nécessité d'un intermédiaire, et cet intermédiaire était le Verbe, qu'on dit être devenu le Verbe des chrétiens.

Mais c'est méconnaître un abîme, en vertu même du primat inconditionné et exclusif de l'intelligible. Le Logos de Philon est un intermédiaireintelligence qui s'adresse à la seule intelligence pour la détacher de la chair.

Le Logos de saint Jean s'est fait chair, et c'est par sa nature humaine qu'il est devenu médiateur. Philon n'aurait su que faire de cette chair, principe et cause du péché; il aurait eu horreur du Dieu prétendu qui serait entré avec elle en contact, alors que la raison d'être du Logos était précisément de l'en tenir écarté.

Philon demeura isolé. Un génie cependant. Un génie qui a pu se faire cette illusion qu'il avait concilié la parole de Dieu, sans la diminuer, avec les pensées les plus hautes de l'esprit humain encore égaré. Mais le génie lui-même échoue dans une entreprise qui dépasse les forces humaines. Il a précisément prouvé qu'une pareille tentative. était vouée à l'échec.

Personne n'eût pu faire mieux.

(1) Comm. de l'évangile selon saint Jean.

LES TIIÉRAPEUTES. " 581

Ceux qui estiment encore que le christianisme est iié d'une fusion du Judaïsme avec l'esprit grec ne tiennent pas compte du fait nouveau inouï qui fait l'essence et l'orig-inalité du christianisme et que ni le Judaïsme palestinien, ni le Judaïsme alexandrin dans sa plus grande personnalité îi'ont soupçonné, et que les chefs n'ont pas voulu reconnaître. Peut-être élait-on mieux disposé à Alexandrie, s'il était vrai que le christianisme y a jeté dès le début tant d'éclat qu'il ait attiré l'attention de l'empereur Claude dès l'an 41 ap. J.-C. (1).

Mais cette opinion n'est pas du tout probable.

La prédication du christianisme ne s'appuya pas sur Philon; elle ne l'avantagea pas non plus aux yeux des Juifs. Avec sa saveur d'hétérodoxie essénienne, son sens privé dans l'exégèse allégorique, il fut entraîné dans la ruine de toute pensée juive qui n'était pas le pharisaïsme pur. Ce grand homme fut oublié ou peut-être affecta-t-on de l'ignorer. C'est à peine si de nos jours des savants Israélites ne sont pas insensibles à la gloire qu'il apporte encore à leur race et l'étudient avec ardeur. Il n'est pour aucun d'entre eux, semble-t-il, un maître spirituel.

Le christianisme a été beaucoup plus sensible à ses dons vraiment supérieurs — surtout si on les compare à la vulgarité du Talmud — et quelques anciens lui ont fait trop de crédit. Mais loin de contribuer au développement de la doctrine, il l'eût plutôt attirée hors de sa voie sans la vigilance des pasteurs.

On le voit par l'histoire du dogme et de l'exégèse.