SUITE 1>U DIALOGUE

« L'âme. — Explique-moi maintenant pourquoi et sous quels « rapports suis-je tenue à une adoration toute particulière en- « vers Dieu. »

« La raison. — C'est que le culte est, en général comme « en particulier, en raison directe des bienfaits dont on est « l'objet; or, la bonté de Dieu envers les hommes présente « quatre degrés : 1° Bonté divine, qui s'étend à tout le genre 8 humain. C'est Dieu qui l'a tiré du néant, lui a donné la vie et * tous les biens dont nous avons fait la longue énuméralion (( dans le traité précédent (De l'appréciation des bontés de Dieu « pour ses créatures) Ceci impose à l'humanité un culte géné- « rai, et tel est le culte rationnel pratiqué pur Adam, Enoch ,

CINQUIÈME DOGME

Noé et ses enfants, Job et ses amis, jusqu'à la venue de Moïse, culte qui valut à ses adeptes des récompenses temporelles et éternelles, comme la Bible nous le dit formellement d'Abraham (1), à ses adversaires et violateurs la réprobation de Dieu, la dégradation au niveau de la brute dans ce monde (2), et un châtiment terrible dans l'autre monde (3). — 2° Bonté de Dieu pour un peuple particulier, choisi parmi les autres peuples : telle est celle que Dieu déploya en faveur d'Israël en le tirant de l'Egypte et en l'établissant dans le pays de Chanaan ; et, pour ce motif, elle lui impose une adoration spéciale en sus du culte primitif, une religion révélée venant à la suite de la religion rationnelle. Les fidèles et conscien- « cieux observateurs de ce culte spécial sont l'objet de grâces « toutes particulières et, par suite, appelés à un service d'élite, « comme le fut la tribu de Lévi (4), sans préjudice des récom- « penses futures. Les rebelles de cette caste sacerdotale perdent « leur double dignité (d'homme et d'israélite) et encourent une « punition terrestre et céleste (5). — 3" Bonté de Dieu pour « une famille élue au sein du peuple élu, telle que l'élection « de la race pontificale et de la race royale de David, auxquelles « cette distinction, avec les prérogatives qui y sont attachées, « impose de nouvelles obligations, lesquelles, en ce qui conte cerne le pontifical, sont longuement exposées dans le Penta- « teuque, et, quant à la race davidique, sont précisées par « le prophète (6). Ces élus sont à leur tour l'objet d'une ré- « munération toute spéciale en ce monde cl dans le monde futur, richement récompensés, ou sévèrement châtiés, l es premiers comme Pinehas et les pontifes de la famille de Zadoc(7), les derniers comme Korah cl les siens. — 4" Bonté de Dieu envers un individu, choisi et désigné au sein de son « peuple et de sa famille : tel est le prophète, ou le chef d°

(') Genèse, XV, t.

(*) Psaumes, XXXVII, âo.

(') Isnïe, XXXIII, tl.

(*) Exode, XXXII, ■>,,;

(») Ecoles., VIII, il.

(0) Jéromie, XXI, 12.

(7) l's., CVl, so; Ezéohiel, XLlV, t ; '-

DU CULTE EN GÉNÉRAL

« l'État, ou le sage à qui Dieu aura prodigué les dons intellec- « tuels. En général, tout bienfait individuel et exceptionnel « exige de la part de celui qui en est l'objet une reconnaissance « également individuelle et distincte; c'est par là qu'il travaille « à sa perfection et se rend de plus en plus digne des bontés « divines, temporelles et spirituelles (1), de même que sa dé- « feclion le ferait déchoir de toutes ses dignités ; Dieu est « d'autant plus sévère envers l'homme que celui-ci aura été « l'objet plus particulier de ses grâces et de son choix (2). »

Voilà un extraif qu'on trouvera un peu trop long, qui ne se lie pas très-élroitement à noire sujet, puisque l'auteur n'y traite du culte général qu'à un seul point de vue, celui de la bonté de Dieu; mais aussi bien est-ce celui, il faut en convenir, qui est le plus saillant, le plus en évidence, qui frappe le plus la raison vulgaire, et, par conséquent, le plus approprié à l'esprit des masses. Quoi qu'il en soit, Ba'hya enseigne clairement qu'il est une religion naturelle à côté de la religion positive, un culte rationnel historiquement antérieur au culte révélé, et dans ce remarquable dialogue il nous montre la raison venant elle-même éclairer l'âme, lui inculquer cette adoration basée sur l'observation des rapports du créateur avec la créature, où le culte pratique n'intervient nullement; le lui montrer, ainsi que nous l'avons constaté nous-mûme, comme ayant été celui de l'élite de l'humanité depuis Adam jusqu'à Moïse.

Nous allons maintenant exposer l'opinion du même théologien relativement au culte d'amour, auquel il consacre son dixième et dernier traité. Voici comment il définit le parfait amour de Dieu.

« L'amour de Dieu (3), dit-il, est celte vive aspiration de « l'âme et l'essor qu'elle prend vers Dieu, au point de s'iden- « lifier avec la lumière suprême. On sait que l'âme est une essence simple et spirituelle, dont les aspirations tendent vers

(I) Psaumes, CXXX11, 11; XXVII, 12. (5j Dovoirs du cœur, dijième Imité, de

(*) Uylt., X , 7<; Amos , III , i ; lsaïe , l'amour parfait de Dieu, chap. !«. XXX, SB,

CINQUIÈME DOGME

« les êtres spirituels, ses semblables, s'éloignant d'autant « des corps grossiers et matériels, dont la nature lui est « opposée. Liée à ce corps par la loi de l'épreuve qui lui est im- « posée par Dieu, la Providence a inspiré à l'âme une sorte de « sollicitude et d'intérêt pour ce corps avec lequel elle est as- «. sociée pour la vie. Mais cette liaison forcée avec le corps « l'éloigné de plus en plus de sa pureté et de ses aspirations « primitives pour la plonger et la dégrader au sein des appè- « tits grossiers et des sensations brutales. . . Il arrive cependant « qu'à la fin, éclairée par la lumière de la raison, reconnaissant « tout ce qu'il y a de honteux dans ces ardeurs et ces passions « infimes, dans ces longues déviations de la voie du salut « temporel et éternel, l'âme retourne vers Dieu, s'en remet à « sa clémence, concentre toute la force de son attention sur les « meilleurs moyens d'opérer son salut, s'arracbe aux formi- « dables pièges et séductions auxquels elle avait succombé, « brise définitivement avec le monde et ses plaisirs, en profes- « santun immense mépris pour le corps etses (viles) jouissances. « A la suite de cet amendement, elle recouvre la clairvoyance, « et son regard, qui n'est plus troublé par les vapeurs gros- « sières des sens, se fixe alors sur Dieu et sur sa loi. Dès lors, « elle apprend à discerner le vrai du faux, à reconnaître dans « sa vérité Dieu, son créateur et son guide. A mesure « qu'elle avance dans cette connaisance de la grandeur et de « la puissance infinies, elle conçoit pour ses perfections « un sentiment de soumission absolue , d'adoration et de « sainte frayeur; elle persiste dans ce dernier sentiment jus- « qu'à ce que Dieu, la rassurant, calme ses terreurs. Alors « à la crainte vient succéder un immense amour; alors, se « dégageant de toute autre préoccupation , elle s'absorbe « dans cet amour divin, dans celte sainte foi, dans cet élan « vers l'infini. Cet amour devient l'unique objet de ses soins, « de sa prédilection, de ses réllexions et de sa spéculation; « alors elle interdit au corps tout mouvement qui n'aura p aS « directement pour but l'accomplissement de la volonté de Dieu; « sa langue ne se déliera plus que pour chanter les louanges et

DU CULTE EN CÉNÉRAL

'< la gloire du Seigneur, que pour exprimer des actions de « grâces, toutes les nuances de l'amour et de l'aspiration spiri- « luelle, remerciant Dieu de ses bienfaits, se soumettant à ses « châtiments, s'avançant régulièrement dans cette voie de « l'amour et de la foi. Voici, à ce sujet, une prière qu'un saint « homme adressait chaque nuit à Dieu : « mon Dieu ! tu « m'as exposé aux souffrances de la faim, de la nudité, des « épaisses ténèbres, mais tu m'as fourni une riche compensa- « lion dans la connaissance de ta force.et de ta grandeur. Jette- « moi au milieu des flammes, si lu le juges à propos, mon « amour et la joie que tu m'inspires n'en pourront que grandir. » « C'est cet amour de Dieu dans la souffrance que l'Écriture « aime souvent à retracer (4). »

Après ces généralités sur l'amour parfait de Dieu, étudié dans sa marche et sa progression, l'auteur décrit les différentes manifestations de cet amour de Dieu (2). Il les reconnaît au nombre de trois, procédant par gradation, calquées sur la triple expression dont se sert Moïse lui-même pour inculquer l'amour 'le Dieu. « Le premier degré de cet amour va jusqu'au sacrifice « de la fortune; le second pousse jusqu'à l'abnégation et aux « douleurs du corps; mais le troisième, le plus élevé, ne recule « pas devant le sacrifice de la vie. » Il applique à ce texte du triple amour de Dieu toute sa sagacité de commentateur et J'exôgèle, et en donne plusieurs interprétations qu'il appuie s ur la tradition.

Dans le chapitre suivant l'auteur s'attache à poser des jalons s ur la roule qui conduit au parlait amour de Dieu. Aboutir directement à l'amour sans passer par des épreuves préliminaires e st chose impossible. Il y a, selon lui, huit marches a gravir Pour arriver au sommet de l'échelle; ce sont : l°la croyance absolue à l'unité de Dieu; 2" l'adoration de Dieu, exclusive de l °ute autre; 3° la soumission pleine et entière à Dieu; 4° la

'') Job, XIII, IS; Canl. des Canl.

' 3 i "eulér., VI, 5.

(•>) Devoirs du caur, de l'amour parfait de Dieu, chap, 4,

CINQUIÈME DOGME

soumission aux élus et aux fidèles de Dieu; 5° examen de conscience portant sur les obligations que nous impose l'inaltérable bonté de Dieu; 6° examen de conscience ayant pour objet la longanimité de Dieu et sa clémence inépuisable; 7° conception, appréciation du gouvernement providentiel, tel qu'il nous est révélé par la révélation prophétique et par l'histoire ; 8° appréciation des merveilles de la création, telles que nous les montre l'observation attentive de la nature et de l'univers. Il cite encore des textes à l'appui de l'amour parfait de Dieu et de la joie qu'il est fait pour nous inspirer (1).

Il passe ensuite à l'importante question de savoir si l'amour parfait de Dieu est réellement possible. Voici comment il s'exprime sur ce grave sujet: «Il y a trois degrés dans l'amour : ' e « premier, c'est celui qui porte notre ami à faire pour nous un « sacrifice d'argent, sans aller jusqu'à exposer sa personne et « sa vie ; le second degré, c'est lorsque notre ami se sent porte « àsacriflerpournousnon-seulemenlsafortune,maisjusqu'àune

« portion, un membre quelconque de son corps , sans pourtant

« aller jusqu'à exposer sa tête et sa vie; le troisième, c'est celu'

« où l'on nerefuse rien à l'amitié, quand on met à la disposition

« de l'objet aimé fortune, corps et âme. C'est à cette troisième et

« suprême catégorie qu'appartient l'amour d'Abraham, offrant

« sans hésitation à Dieu sa fortune, son corps et son âme. Sa

« fortune, par l'hospitalité qu'il pratiquait si largement envers

« tous les voyageurs, dans le seul but de propager la connais-

« sance de Dieu parmi les hommes, comme parle noble désin'

« téressement dont il fit preuve à l'égard du roi de Sodome(2);

« son corps, par l'empressement à se soumettre à la loi de * a

« circoncision ; enfin son âme, sa vie, comme nous l'apprennen

« cette spontanéité et cette ardeur à offrir à Dieu le sacrifie 6 »

« son fils unique. Voilà le sublime en matière d'amour <J>"

« vin, degré inaccessible au commun des hommes, au-dessu-

« des simples facultés humaines, et pour ainsi dire contre » a '

O) Isalc, XXVI, r.; P,., XLII, !>; LXIV, Ig; XXV!! ); U ;d,MUC, III, II.

2 Genèie, XIV, 23.

DU CULTE EN GÉNÉRAL

« ture. Les exemples que nous en offrent quelques rares élus « sont dus à l'intervention d'une force surnaturelle, au concours « direct qu'il plaît à Dieu de leur prêter contre toute sugges- « tion contraire, pour les récompenser de leurs constants efforts « vers l'adoration parfaite, sincère, pure et sans réserve. Mais, « encore un coup, ils sont excessivement rares ceux qui savent « . à ce point triompher de la nature et de leurs sens. Quant aux « deux degrés inférieurs del'amour de Dieu, ils sont accessibles « à la majorité des hommes, à la condition toutefois de s'y pré- « parer par les moyens exposés plus haut (chapitre m). La vie « de Job en est l'exemple frappant : en étudiant celte vie on « remarquera que Satan commence par demander à Dieu de « mettre la piété de Job à l'épreuve par sa ruine matérielle, « alléguant que jusqu'alors le culte de Job n'avait été qu'un « marché fructueux , puisqu'en échange de sa piété il avait « obtenu d'immenses richesses. Dieu adhère à cette proposition « et abandonne à Satan la fortune et la famille de Job. Celui-ci « sort triomphant de cette épreuve, persiste, sans la moindre « plainte ni murmure, dans sa piété et son amour de Dieu. « Alors commence la seconde épreuve, celle qui s'attaque à la « personne du juste, et Satan, encore autorisé par Dieu, le sou- « met à toutes les tortures d'une affreuse lèpre. Job triomphe « également de la seconde épreuve, et, malgré ses horribles « souffrances, il n'écoule pas les suggestions de sa femme ; il « la réprimande, au contraire, reste inébranlable dans son « espoir et sa foi dans la justice de Dieu (1). Aussi Dieu loue- « t-il Job, tandis qu'il blâme le langage de ses amis (2), et l'Ëcri- « ture, confirmant celle légende, fait figurer Job entre deux « justes, entre Noô et Daniel (3). »

Dans les chapitres suivants (vr cl Vu»), l'auteur termine sa théorie du parfait amour de Dieu en exposant la règle de conduite à tenir par ceux qui y aspirent ou qui le possèdent, sous le rapport individuel comme sous le rapport social.

") Job, XIII, )K. («) Job, Xl.ll, 7.

(S) F.zécbiel, XIV, 14.

386 CINQUIÈME DOGME

A/iprécialions. — Si nous ne nous faisons illusion, la théorie de Ba'hia sur le parfait amour de Dieu confirme en tout point les enseignements que nous avons tirés de la simple inspection des textes bibliques. Il fait remonter le culte rationnel ou la religion naturelle à l'origine du genre humain ; pour lui aussi le sacrifice d'Abraham est la plus haute expression du culte d'amour, de l'adoration parfaite qui cherche, qui trouve la félicité suprême dans l'offrande que l'homme fait à Dieu de ce qu'il a de plus cher et de plus précieux. En nous citant comme modèles du premier et du second degré du culte d'amour Abraham et Job, c'est-à-dire deux patriarches qui vécurent avant la révélation, il corrobore cette vérité, à savoir que le culte d'amour est infiniment au-dessus de la religion positive, qu'il la domine, comme le but domine les moyens et les instruments qui servent à sa réalisation. En entourant le parfait amour de Dieu de conditions préliminaires, de huit clôtures qu'il faut franchir avant d'y atteindre, barrières intellectuelles et morales procédant toutes de la connaissance de Dieu, il donne au culte d'amour ses véritables fondements, il le fait découler de la théodicée comme une conséquence naturelle et infaillible, et confirme ainsi la filiation que nous avons cherché à établir entre le cinquième dogme et les quatre premiers. Mais nous ne reproduirions qu'incomplètement la pensée de Ba'hya si nous n'ajoutions qu'il ne songe nullement à infirmer ou à affaiblir la nécessité du culte pratique et de la religion positive. Non, dans l'opinion de l'auteur, le culte d'amour, placé au sommet de l'échelle religieuse, est le couronnement du culte extérieur et pratique. Il ne faudrait pas voir là dedans une contradiction avec notre propre poinldevue. Ce qui est vrai, c'eslque l'adoration parfaite ou le culte d'amour est tout à la fois le principe et la fin de la religion; elle est la cause première, la raison d'être de toutes les religions; elle en est aussi la cause finale elle dernier mol; mais il ne s'agit pour le moment que d'une chose: il s'agit de l'importance du culte d'amour, de la nécessité de le constituer en dogme fondamental el universel,

DU CULTJÎ KN GÉNÉRAL.

et enfin de la démonstration de sa supériorité sur toutes les autres manifestations du sentiment religieux.

.§ 2. Le Khozari.

Voici plusieurs extraits de ce beau livre où les droits du culte d'amour, rationnel et contemplatif, sont clairement énoncés. Nous avons déjà cité sa définition du parfait adorateur (1). Traçant ensuite le portrait du juste, il s'exprime ainsi (2) : « Après « avoir donné légitime satisfaction aux besoins de la nature, « après avoir accordé au repas, au sommeil, à la vie animale « ce qu'on ne saurait leur refuser raisonnablement, le juste fait l'appel de ses sujets (sesmembres, organes et facultés), comme le général faill'appel de ses soldats, réclamant leur concours et leur assistance pour prendre son essor vers le ciel, vers la région divine qui est au-dessus de la sphère intellectuelle. Il rangera ses facultés autour de sa personne, tout comme Moïse rangeait Israël autour du Sinaï... Il commandera à l 'imagination, aidée de la mémoire, de lui retracer les plus beaux tableaux de la révélation divine, tels que la manifes- « talion de Dieu sur le mont Sinaï, Abrabam et Isaac sur le « mont Moria, le tabernacle, la célébration officielle du culle « la résidence de la gloire divine dans le sanctuaire. Il pres- « crira à la mémoire de garder éternellement le souvenir de « ces immortels événements; il interdiraà la faculté spéculative « et à ses acolytes de bouleverser la vérité et d'y glisser le « doute; il empêchera l'irritabilité et la sensualité d'entraîner « sa volonté, de l'agiter et de la tourmenter par leurs violences ; ,( il enseignera à la faculté de volonté comment elle devra gou- " verner les membres et les organes qui sont à son service, * afin de s'en faire servir avec empressement, zèle et joie, les ,( habituant à se lever, à se prosterner et à s'asseoir au mo-

(') Voir Introduction générale, p. 200.

(â) Lo Khozari, III» partie, 1.

« ment opportun, ordonnant à ses yeux d'avoir le regard sup- « pliant de l'esclave qui se trouve en face de son maître, à ses « mains de se tenir immobiles, tendues et séparées, à ses pieds « de se joindre pour la prière, à tous ses membres d'affecter « cette altitude de saint effroi qui sied bien à ceux dont c'est la « principale préoccupation d'accomplir les ordres de leur chef, « sansaucunsoucidesdouleursoudessacrifices; mettant ensuite « son langage en parfaite harmonie avec sa pensée, se gardant « bien de marmoler des prières machinales, à l'instar du perro- « quel, et faisant de chaque mot l'expression d'une idée... Le c< temps consacré à la prière sera pour lui le cœur, le fruit réel « du temps; les autresmoments, il les considérera comme autant c d'avenues qui y conduisent; il aspirera sans cesse vers ce « moment précieux où de la condition de la brute il s'élève « jusqu'à celle des esprits purs .. »

« Le juste (1) n'observe pas moins que les lois pratiques « du culte et de la morale les lois métaphysiques et philoso- « phiques : la croyance en Dieu, le monothéisme, le respect « pour le nom de Dieu, avec tout ce que la religion nous en- « seigne là-dessus, à savoir que Dieu sonde les replis du cœur « humain, qu'il connaît avec certitude les actes et jusqu'aux « pensées des hommes, qu'il rémunère chacun selon ses œuvres, m que sa providence s'étend d'une extrémité de la terre à l'autre- « Dans toutes ses pensées, paroles ou actions, le juste a présent « à l'esprit le Dieu qui voit tout, vengeur et rémunérateur. « qui lui demandera compte de toutes ses fautes ; et celte pe»" « sée le remplit de crainte, de terreur, d'un sentiment de honte << pour ses œuvres si imparfaites, de joie et de confiance aux « heures de saint recueillement; heureux, enquelquesorle,d e « s'imposer cette discipline religieuse comme faible lénioi- « gnage de gratitude pour la bonté divine. Il n'oublie jamais > les enseignements de l'Écriture et de la tradition au sujet de ■ l'omnisciencc de Dieu, à laquelle rien ne saurait échaP"

(l) l.c Khuzari, Il fe partie , (;.

DU CULTE EN GENERAL

« per (1)... Il fixe aussi son attention sur la sagesse, l'ordre et « l'harmonie qui président au mécanisme du corps humain. . « En étudiant et en admirant les merveilles de son organisation, « en reconnaissant que tousses membres sont subordonnés à la « volonté de celui qui, après les avoir créés, veille encore à « leur activité et à leur constante mise en œuvre, le juste se « sent sous l'influence permanente de la Divinité et dans une « sorte de liaison virtuelle avec les anges, liaison qui peut de- « venir parfois une réalité... » Il dit ensuite que l'amour et la vénération de Dieu aboutissent à la joie, à celle joie qui est aussi un devoir religieux prescrit par la loi (2), à cette joie qui résulte de la connaissance de Dieu, qui est le fondement de l'adoration de Dieu, à tel point que tout le culte révélé-, toute la loi écrite, n'est pas autre chose que la préparation à celle joie suprême, comme renseigne aussi Ba'hya (3). « Arri- « vée à ce point, l'âme du juste comprendra le Dieu des vivants, « père nourricier et sage gouverneur de l'humanité ; elle com- « prendra la création, non pas sans doute dans tous ses détails, « mais dans son ensemble, par loul ce qu'on y observe d'utile « et de merveilleux, spectacle qui conduit nécessairement à la « découverte d'un être doué de sagesse, de volonté et de puis- « sance, dispensant à toute créature, grande ou petite, el selon « ses besoins, des organes visibles et invisibles, des propriétés « défensives, des membres, des vaisseaux propres à la venli- « lation, donnant aux hôtes fauves ces terribles défenses qui « leur servent pour tuer et happer leur proie, gratifiant le lièvre « cl le cerf d'une vélocité conforme à leur poltronnerie. Pour « peu que l'on médite sur la structure des membres des êtres « vivants, sur l'utilité de leur conformation, sur leurs rapports « avec l'air ambiant, on ne peut se défendre d'y reconnaître « l'empreinte d'une loi et d'un ordre admirables, qui ne laissent « subsister dans les cœurs le moindre doute sur la justice di-

(l) Psaumes, XCIV, !•; C.XXXIX, là; Abolli, II, I. [*) Ocutér., XXVI, 11; XXVIII, 41; Psaumes, C, 3. (3) Voir le Khozari, /. c, le commentaire de Sadnab.

CINQUIEME DOGME

« vine... Et quand il se sera profondément pénétré de ces « vérités, ie juste prendra pour modèle Naham le résigné « (Jsch Gam Zou), qui, à chaque coup venant le frapper, re- « merciait la Providence et s'écriait : « C'est pour le bien (4). » « Envisagée de ce point de vue, la vie ne laisse pas que « d'être douce , le poids des malheurs devient plus léger, et « l'on peut éprouver une certaine joie de ses maux et souf- « frances, en les considérant comme une expiation de ses « péchés, en se sentant heureux de s'être allégé du fardeau « de sa dette morale et religieuse, joyeux de la perspective « des récompenses futures, mais bien plus heureux encore « d'avoir pu montrer aux hommes, par son propre exemple, « comment on doit supporter le malheur, proclamer la justice « de Dieu au milieu des souffrances, et devenir glorieux et « illustre par ses épreuves mêmes. »

Cette description du juste, d'après le Khozari, ne renferme peut-être rien de bien nouveau; elle n'ajoute aucun élément important à ce que nous savons déjà du culte d'amour; elle ne se fait remarquer ni par les larges développements ni par l'esprit de classification et de coordination que Ba'bya met au service de sa théorie. Mais elle mérite d'être citée à un autre point de vue. Elle est une preuve de la puissance qu'exerce sur le? esprits sérieux et consciencieux, même les plus opposés à l'intervention de la raison et de la spéculation en matière de religion, l'influence du culte d'amour et de l'adoration spirituelle. On sait, en effet, que parmi les grands théologiens de cette école, l'auteur du Khozari est le champion le plus ardent, le plus entier du culte extérieur avec toutes ses pratiques, ses rites, son sacerdoce. Et cependant il se voit obligé de rendre hommage au culte rationnel, reposant sur ce qu'il appelle les lois métaphysiques et philosophiques, au culte d'amour, dont la source jaillit dans la joie et la jouissance pure que nous procure la connaissance de Dieu. Sans doute, l'auteur ne sépare jamais dans son système ces hautes spéculations de la pratique

(1) Talmud, Thaanith, fol. 21.

DU CULTE IÎN GÉNÉRAL

consciencieuse et minutieuse du culte prescrit, biblique et traditionnel ; il n'admet pas le culte d'amour en dehors du cercle tracé par Moïse et le rabbinisme. Mais c'est ce qui donne justement tant de valeur à ce qu'il dit de la religion contemplative, qui est au culte officiel ce que l'âme est au corps, le souftle de vie pour la matière inerte. Sa définition de l'adorateur parfait et du vrai juste constitue donc un témoignage important en faveur du cinquième dogme.

§ 3. Maïiuonide.

A son tour, Maïmonide revendique hautement les droits du culte intérieur et de la religion d'amour; il y insiste énergiquemcnt à la fin de son traité théologique (1), comme nous allons le voir : « Il importe, dit-il, de fixer l'attention sur ceci : Notre « sainte loi a déterminé, précisé les connaissances et idées « vraies au moyen desquelles l'homme peut s'élever au plus « haut degré de la perfection. Elle nous a prescrit les croyances « suivantes : l'existence de Dieu, son unité, son omniscience, « sa volonté et son éternité. Mais ce sont là les notions der- « nières et suprêmes, que l'on ne parvient à concevoir d'une « manière détaillée et nettement déterminée qu'après avoir « passé par la filière d'une foule de connaissances prélimi- « naires. La loi nous prescrit également certaines croyances « nécessaires à la conservation de l'ordre social, la croyance, « par exemple, que Dieu s'irrite contre ceux qui lui désobéis- « sent, croyance propre à nous inspirer une crainte salutaire « contre toute velléité de lèse-majesté divine. Quant aux autres « notions véridiques relatives à l'existence universelle, et qui « constituent la science métaphysique clans ses différentes « branches, science qui sert de démonstration à ces idées et à « .ces dogmes, dernier mot et but définitif (de l'humanité), elles

(0 Guide, III e partie, chap. 2P.

CINQUIÈME DOGME

« ne sont pas, comme les premières, l'objet de prescriptions « formelles et écrites, mais elles sont comprises dans le com- « mandement général d'aimer Dieu, de l'aimer, comme dit « l'Écriture, de tout cœur, de toute âme et de tout pouvoir. « Dans notre grand Traité de la religion (1), nous avons « établi que cet amour de Dieu ne trouve sa réalité que dans « la conception de l'ordre universel de la création, telle que « nous la voyons, et dans l'appréciation de la sagesse créatrice « qui s'y révèle; nous y avons mentionné aussi l'opinion de « nos sages à ce sujet. »

Chap. li (2). — « Le présent chapitre n'ajoute rien aux « considérations développées dans celte partie de notre livre ; « il peut en être considéré comme la conclusion. Nous nous « proposons d'y expliquer quelle est la nature du culte que doit « rendre à Dieu l'homme qui sera arrivé à la connaissance des « grandes vérités religieuses, après la juste conception de Dieu « lui-même ; nous tracerons donc la ligne à suivre pour aboutir <- à ce culte spirituel, qui est le but suprême de l'existence hu- « maine; nous dirons avec quelle sollicitude il convient de « poursuivre ce but jusqu'au seuil de la vie éternelle. Nous « allons entrer en matière par la parabole suivante. Il y avait « une fois un roi qui demeurait renfermé dans son palais, et « dont les sujets étaient disséminés, partie dans le pays et « partie hors du pays. Ceux qui résidaient dans le pays avaient, « les uns le dos tourné au palais, le visage du côté opposé, et « les autres la face tournée du côté du palais, objet de toutes « leurs aspirations, désireux d'y entrer, de voir le roi face à « face, sans pouvoir arriver à s'approcher des murailles de la « résidence royale. Ces derniers, qui tenaient tant à voir le « palais de près, se divisaient à leur tour en plusieurs catégo- « ries. Les uns touchaient au mur et tournaient autour pour « découvrir la porte d'entrée; les autres avaient déjà franchi « la porte et se promenaient dans le vestibule; d'autres enfin

(<) Yad ha-Haaaka, |r» partie, des fondements de la Loi, chap. |; Halacha, 6.

(i) Guide, III e partie, chap. SI.

DU CULTE EN GENERAL

s'étaient avancés jusqu'au milieu du palais, avaient pénétré jusqu'à l'appartement du roi, sans pourtant parvenir à jouir delà vue ou d'entendre la parole du roi; non, même après avoir dépassé le seuil de l'appartement, il leur reste encore bien des obstacles à surmonter, bien des efforts à faire, avant d'être admis en présence du roi, de l'entendre ou de lui parler.

« Voici maintenant l'explication de cette parabole : Les hommes demeurant en dehors du pays, ce sont tous ceux qui n'ont ni foi ni loi, point de religion, soit rationnelle, soit traditionnelle; ce sont les Turcomans errant dans les steppes septentrionales, les nègres végétant dans les landes de l'extrême sud, et ceux qui leur ressemblent dans notre zone tempérée. C'est une classe d'hommes qu'on peut assimiler à la brute; ils ne méritent pas de compter dans l'espèce humaine ; tout au plus peut-on leur assigner un rang intermédiaire entre l'homme et le singe, un peu au-dessus de ce dernier, parce qu'ils tiennent à l'homme par la forme, la physionomie et le discernement. Ceux qui, tout en habitant le pays, tournent le dos au palais du roi, ce sont les hommes qui possèdent la foi et la spéculation, mais reposant sur des bases mensongères qui proviennent soit de leurs erreurs personnelles, soit d'une tradition erronée. Sous l'empire de leurs fausses notions, chaque pas qu'ils font les éloigne d'autant du palais royal. Celte seconde classe est pire que la première; c'est elle que la nécessité nous oblige parfois à proscrire, à condamner à l'extermination, afin d'arrêter la contagion de leurs funestes doctrines. Les hommes qui ont le vif désir d'entrer dans le palais du roi sans pouvoir en approcher, c'est le commun des gens religieux, ce sont les masses qui se bornent à V accomplissement des pratiques du culte. Les hommes qui, arrivés aux murs du palais, tournent autour de la porte d'entrée, ce sont les talmudistes, acceptant la foi par tradition, concentrant leur attention et leurs études sur le culte extérieur , sans se soucier de V étude et de la recherche des racines de la Loi [dogmes),

Êk

CINQUIÈME DOGME

« sans faire le moindre effort pour éprouver leurs croyances « au creuset de la raison spéculative. Les hommes qui ont « franchi le vestibule, ce sont ceux qui s'occupent des dogmes « fondamentaux ; évidemment ils se divisent eux-mêmes en « plusieurs catégories. Quant à ceux enfin qui ont poussé cette « science de la démonstration religieuse à ses dernières lice mites, qui possèdent en matière de théologie tout ce qu'il est « possible d'en connaître par la" démonstration, qui s'ap- « prochent de la vérité là où l'approximation seule est pos- « sible, on peut dire d'eux qu'ils ont pénétré dans l'apparte- « ment du roi.

« Sache encore, ô mon fils, que tant que l'esprit est absorbé

« par l'étude des sciences exactes et de la logique, on fait

« partie de ceux qui rôdent autour de la porte d'entrée,

« comme la tradition le rapporte de Ben Zoma (1). La phy-

« sique te fait entrer dans le vestibule, et quand de la phy-

« sique tu passes à la théologie, alors tu as franchi la cour

« intérieure, alors tu te trouves au sein de l'appartement royal.

« C'est là le rang occupé par les sages, chacun selon son degré

« de perfection. S'il est enfin des hommes qui, après leur

« complète initiation dans la théologie, dirigent toutes leurs

« pensées vers Dieu, se dégagent de toute préoccupation

« étrangère à Dieu, concentrant toutes les opérations de leur

« raison sur les merveilles de la création, en tant qu'elles

« servent de démonstration à l'existence de Dieu et au gou-

« vernement providentiel, ils sont censés avoir pénétré jusqu'à

« la chambre du roi. Tels sont les prophètes, dont un seul

« cependant, grâce à la profondeur de sa conception et à son

« dégagement absolu de tout ce qui n'est pas Dieu (2), est

« arrivé au point, de s'entretenir avec Dieu par demande et

« réponse. C'est Moïse, qui, dans l'excès de joie que lui faisait

« éprouver la communication de Dieu, en oublia le boire et le

« manger, la prédominance de l'esprit supprimant en lui le s

(') Talmud, Haguiga, fol. IS; Deréschilh JUbba, socl. t>.

(2) Eiode, XXXIV, 28.

1>U CULTE EN GENERAL

appétits grossiers du corps et tous les besoins dont la satisfaction est réclamée par le sens du toucher. Quant aux autres prophètes, ils ne peuvent que voir Dieu, les uns de près, les autres de loin, dans une vision plus ou moins troublée, comme cela a été exposé dans notre théorie du prophétisme. « Pour en revenir à notre sujet, nous recommandons (de nouveau) la concentration de l'esprit sur Dieu quand on est une fois arrivé à sa connaissance ; c'est là ce qui constitue le culte spécial de ceux qui possèdent Dieu en esprit et en vérité. Plus ils s'attachent à la contemplation de la Divinité et plus ils avancent dans cette adoration parfaite. Mais penser beaucoup à Dieu, le nommer souvent sans le concours de la raison et de la science, et sous les seuls auspices de l'imagination ou d'une foi purement traditionnelle, ceci, à notre avis, s'appelle demeurer hors du palais, s'en tenir fort éloigné, n'avoir en réalité ni la pensée ni môme le souvenir de Dieu. Non, les créations de notre imagination et cette chose supposée que nous décorons du nom de Dieu n'ont rien de conforme à la réalité existante : ce sont de pures fictions, filles d'une imagination déréglée, comme cela a été démontré à propos de la question des attributs. « Mais il importe de constater que ce genre de culte (parfait) ne peut venir qu'à la suite de la perception rationnelle, après qu'on aura conçu de Dieu et de ses œuvres ce que la raison (humaine) est capable d'en saisir. C'est alors seulement qu'on peut se livrer entièrement à Dieu, essayer de se rapprocher de lui, corroborer le lien qui nous unit à lui, lien qui n'est pas autre chose que la raison elle-même, comme nous l'enseigne si souvent l'Écriture (1), à savoir que le culte parfait, le culte de tout le cœur et de toute l'âme, ne saurait être que la conséquence de la conception vraie de Dieu (2). Nous avons établi, à diverses reprises déjà, que notre amour de Dieu est en raison de notre degré de conception des choses divines, et que ce n'est qu'à la suite de

(•) Deulér. IV, 3S et 39.

(8) Deulér., XI, 13.

CINQUIÈME DOGME

« l'amour de Dieu que surgit cette adoration que la tradition « connaît et recommande sous le nom d'adoration du cœur; « elle consiste, pour nous, dans la concentration de la pensée « sur l'intelligence primitive, en s'isolantde tout le reste dans « la limite du possible. Voilà qui nous explique l'insistance, « quant à ces deux points, qu'y met David en donnant ses « dernières instructions à son fils Salomon (1), c'est-à-dire « sur les efforts à entreprendre pour s'élever à la conception « de Dieu, et sur le devoir de l'adoration parfaite et complète <■ qui en est la conséquence. Or les recommandations bibliques « de ce genre ont toujours trait aux conceptions intellectuelles, « jamais à celles de l'imagination, qui ne méritent pas d'être « appelées connaissances, mais fantaisies et fictions (2). Il est « donc bien entendu que la vraie connaissance de Dieu doit « aboutir à ce culte d'extase et d'élan sublime qui fait ses dé- « lices de la contemplation de l'infini, culte idéal qu'on ne « saurait professer dans sa plénitude que par une vie d'isole- « ment et de détachement des choses du monde : de là la ten- « dance des saints (Hassidim) à la vie de renoncement et d'abs- « traction , bornant leurs rapports avec la société au strict « nécessaire. »

On voit par cette importante citation qu'il donne lui-même comme la conclusion de toute sa théologie, avec quelle franchise et quelle netteté Maïmonide s'explique sur le culte d'amour et d'enthousiasme. C'est donc à bon droit que, dans la classification des dogmes faite par lui, nous avons reconnu dans le cinquième ce culte intérieur qui repose sur la connaissance de Dieu, c'est-à-dire sur les quatre premiers dogmes, qui sont les bases de la théodicée. A cet égard, sa doctrine se rapproche beaucoup de celle de Ba'hya : tous les deux ils attachent la même importance, assignent le même rang au culte d'amour et à l'adoration parfaite. Comme Ba'hya encore, Maïmonide y voit le dernier mot et comme la sanction définitive de la religion révélée. Nous l'avons déjà dit à propos

(I) I Chron., XXVIII, 9.

(«] Eiécliiel, XX, 34.

nU CULTE EN GENERAL.

de l'exposé du premier : au point de vue pratique et chronologique, le culte intérieur ne se développe dans toute son ampleur qu'à la suite du culte extérieur; mais, au point de vue logique, il lui est antérieur et supérieur, et, par voie de filiation, il vient en droite ligne après l'existence, l'unité, l'immatérialité et l'éternité de Dieu.

§ 4. Albou.

Voici comment il s'exprime sur l'amour de Dieu (1) : L'amour de Dieu est le degré le plus élevé en matière de religion; on n'y arrive qu'après avoir passé par tous les degrés de la crainte de Dieu, ainsi que nous l'enseigne la vie d'Abraham, qui ne mérite le litre d'ami de Dieu qu'à la fin de ses jours, après la grande épreuve du sacrifice d'Isaac. Il importe donc de bien déterminer la nature de l'amour et ses différents genres. Il y a trois sortes d'amour : amour du bien, amour de l'utile, amour de l'agréable. L'amour du bien consiste dans celle sorte d'attraction que nous éprouvons pour une personne ou une chose, eu égard à sa bonté intrinsèque, indépendamment du profit ou du plaisir que nous pourrions en tirer: on peut le définir l'amour du bien pour le bien lui-même. L'amour de l'utile, c'est le sentiment que nous fait éprouver ce qui nous plaît par son côlé utile. L'amour de l'agréable a sa source dans la sensation du plaisir, loule abstraction faite du bien et de l'utile. L'amour de l'utile et l'amour de l'agréable se ressemblent en ceci, qu'ils sonl également susceptibles du plus et du moins, selon la mesure de l'utilité et du plaisir contenus dans leur objet; également aussi ils sont périssables. Mais l'amour du bien se dislingue de ses deux homonymes par son caractère de stabilité et d'immutabilité. C'est qu'en effet il ne dépend pas

(1) lkn:im, lll« parlio , cliop. SÎS.

CINQUIÈME DOfilME.

d'un mobile qui nous est personnel et, par suite, plus ou moins intéressé; non, il a sa raison d'être, non pas dans le sujet qui aime, mais dans l'objet que nous aimons, parce que nous le reconnaissons bon en lui-même, digne par lui-même « de notre amour; et son image se grave si profondément dans « notre cœur, que sujet aimant et objet aimé finissent par se « fondre ensemble dans cet amour et par ne plus faire qu'un « seul et même être, grâce à un indissoluble lien spirituel. « Il en est tout autrement de l'amour de l'utile et de l'agréable : « ici ce n'est plus l'objet aimé qui est connu en lui-même, mais « seulement par la somme d'utilité ou de plaisir qu'il nous « fournit, ce qui rend impossible l'identification complète du -< sujet aimant avec l'objet aimé. De là, d'un côté, mobilité et :< fragilité; de l'autre, identité et stabilité. Ainsi, l'amour du < bien est immuable de sa nature, le sujet aimant ne recher- - chant dans l'objet aimé d'autre profit que celui de le con- . naître; donc l'amour du bien est le plus noble des amours ; ; et puisque Dieu est le bien absolu, sans le moindre mélange de mal, dégagé de toute condition de non-être et de contingence, l'amour qu'il nous inspire ne peut être que l'amour du bien pour le bien lui-même. Cet amour croît en nous en raison directe de notre progrès dans la connaissance de Dieu, par le motif que, ainsi qu'on vient de le constater, l'amour du bien consiste dans la connaissance du bien. Cependant, d'un autre côté, Dieu étant le créateur, le souverain dispensateur de l'existence, donnant le souffle et la vie à toute' qui est animé, il est non moins utile et, par conséquent, doil provoquer en nous le sentiment de l'amour de Vulile. Enfin, en nous mettant à l'envisagera un autre point de vue encore, comme préparateur de l'alimentation de toutes ses créatures, en considérant surtout qu'il leur donne non-seulement le nécessaire, mais encore l'agréable cl le superflu, nous ne pouvons nous empêcher de l'aimer aussi de l'amour de l'agréable, c'est-à-dire comme producteur de tout ce qui esl agréable et délectable. Et c'est ainsi que, tout en étanl 1 unité absolue, Dieu résume en lui les trois genres d'amour:

DU CULTE KN GENERAL

amour du bien, amour de l'utile, amour de l'agréable. Il s'ensuit que nous devons reporter sur lui, mais à leur plus haute puissance, toutes les amours possibles, attendu qu'on ne saurait imaginer rien de meilleur, rien de plus utile, rien de plus agréable. C'est aussi ce triple amour auquel Moïse fait allusion lorsqu'il dit : « Tu aimeras l'Éternel, ton Dieu, « de tout ton cœur, de toute ton âme, de tout ton pouvoir. » L'auteur s'étend encore longuement sur les trois sortes d'amour et commente avec une grande finesse les trois expressions cœur, âme, pouvoir, dans leurs rapports avec le bien, l'utile et l'agréable. Puis, dans le chapitre suivant (1), il analyse l'amour de Dieu et fait ressortir ce qui le dislingue de toutes les autres amours :

« L'amour de Dieu, dit-il, réjouit et délecte l'âme, conlraire- « ment à ce qui arrive quand notre amour tend vers un objet « insaisissable ou du moins difficile à atteindre. Ordinairement un amour de ce genre trouble et bouleverse l'âme par ses incessantes et vaines tentatives pour arriver jusqu'à l'objet aimé. C'est bien pour cela que les hommes aux désirs ardents nousapparaissentsi tristes, si soucieux, avant d'avoir atteint au but de leurs convoitises. Eh bien, il en est tout différemment de l'amour de Dieu; malgré l'inaccessibilité de celui qui en est l'objet, il ne produit dans notre âme ni trouble ni agitation. Au contraire, même pour le peu qu'il nous est 8 donné d'en saisir, il excite en nous une grande joie, il nous (< procure une vive jouissance : c'est le propre du vrai amour " en général, pour lequel la possession la plus incomplète de " l'objet aimé l'emporte sur tous les autres biens. C'est pour

* ce motif que le Cantique des cantiques (tel qu'il est inler- " prêté par la tradition) met l'amour de Dieu au-dessus de

* toutes les autres amours (2)

« L'amour de Dieu procure à l'Iiomme une jouissance rare " fil complexe, en rapport avec les divers éléments qu'il conl< tient, tandis que les autres amours sont pour nous une

' 1-1 Uarlfn, HI e partie, diap. 3li.

(S) f.aiit. des Caiil-, VII, 7.

CINQUIÈME DOfiME.

" source de chagrins et d'amertumes jusqu'au moment de la « possession. Encore la jouissance partielle que nous donne la « possession relative de l'objet de nos désirs ne tarde-t-elle « pas à faire place à de nouveaux chagrins causés par le désir « de la possession pleine et entière; enfin, aussitôt la posses- « sion complète obtenue, l'amour cesse et le désir s'évanouit. « L'amour de Dieu procède tout autrement : il procure à « l'homme une grande joie, même par l'ombre de possession « qu'il en obtient, et à la seule pensée de la grandeur infinie « de l'objet aimé. Aussi l'homme en jouit-il sans trouble, sa- « chant bien que Dieu ne peut être possédé en réalité; il jouit « vivement, démesurément, de la moindre conception de la « Divinité, et son amour et sa jouissance grandissent en raison « des progrès qu'il fait dans la connaissance de Dieu. Remar- « quez encore que l'amour de Dieu ne peut jamais s'user ni « finir, celui qui en est l'objet étant l'indestructible, l'infini-

« La conséquence qui en résulte, c'est que, quelque

« pénible que se présente cette recherche de l'amour et de la « conception de la Divinité, quelques efforts qu'elle nous « coûte, nous ne devons jamais nous relâcher dans la poursuite

« de ce but grandiose Constatons ensuite que celui qui

« voue à Dieu le culte d'amour se met au-dessus de toute « préoccupation de profit et de perte, la seule qui le possède « tout entier étant de faire la volonté de l'objet aimé, sans « égard pour les peines et les sacrifices que cela peut lui coûter, « comme nous le savons par l'exemple de l'amitié de Jonathan

" et de David Disons encore que l'amour qui a toutes ses

« racines dans l'objet aimé (c'est-à-dire sans qu'il en résulte « aucun avantage ou profil pour le sujet aimant) a la stabilité « même de cet objet; il s'ensuit que, Dieu étant stable et « éternel, l'amour dont il est l'objet est nécessairement éternel « et impérissable. Mais cet amour, qui consiste dans l'affection « pure de l'objet aimé pour lui-même, ne peut se rencontrer « que chez les hommes d'intelligence et de raison; car, notez-le « bien, aimer quelqu'un pour lui-même, aimer sans le mobile « de la passion ou rite l'intérêt, c'esl aimer avec l'esprit, avec la

nu CULTE EN GENERAL,

« raison. Et c'est parce qu'il est un acte parfaitement intellec- « tuel et rationnel, que l'amour d'un être pour cet être lui- « même, que l'amour exclusivement objectif est susceptible «'d'éloge et de blâme; car, s'il s'y mêlait la moindre dose de « contrainte, de coercition morale pesant sur le sujet aimant, « l'éloge et le blâme, qui ne peuvent pas harmoniser avec la « fatalité, qui ne s'accordent qu'avec le libre arbitre, n'auraient « plus ici de raison d'être. Et voilà pourquoi Abraham est loué « et glorifié pour son culte d'amour, et voilà pourquoi cet « amour lui valut le beau surnom d'ami de Dieu : c'est qu'il « n'avait d'autre pensée, d'autre but, en offrant son fils en « holocauste, que de faire la volonté de Dieu. »

Ici l'auteur explique d'une manière fort ingénieuse pourquoi le mérite de ce sacrifice est toujours rapporté à Abraham, jamais à Isaac, qui pourtant était arrivé à l'âge de raison, puisqu'il n'avait pas moins de trente-sept ans. C'est qu'Abraham était libre dans sa résolution, Dieu ne lui ayant fait aucune injonction, imposé aucune obligation à cet égard (1), au lieu qu'Isaao n'était pas moralement libre de désobéir à son père ; et puis, au libre arbitre d'Abraham se joignait encore la réflexion, par suite de l'intervalle des trois jours qui s'étaient écoulés entre la résolution et l'exécution. Voilà ce qui fait de cette épreuve d'Abraham un acte libre et spontané, conçu et réalisé dans la plénitude de ses facultés intellectuelles, un acte du culte d'amour, le plus pur et le plus parfait. Ceci nous fait comprendre pourquoi, seul parmi tant de saints et illustres martyrs, c'est le sacrifice d'Isaac qui a eu les honneurs du rituel journalier. C'est que, comme nous venons de le dire, Abraham était entièrement libre, libre de sa conscience, libre même envers Dieu, qui ne lui imposait rien; les autres martyrs, tels qu'Akiba et ses collègues, ne l'étaient pas ; ils étaient moralement engagés,

liés par un commandement formel de la Bible (2) L'auteur

termine le chapitre par celte conclusion : « Le fidèle, le juste « qui offre à Dieu le culte d'amour n'est digne d'éloge qu'à la

(I) llerdschilh Rabb», sccl SB.

[*) Lévil., XXII, 34.

se

CINQUIÈME DOGME

« condition que son adoration soit l'expression d'un amour v complet, absolu, dégagé de toute contrainte comme de toute « préoccupation de profit ou de préjudice. Tel est cet amour « sublime qui aboutit à la béatitude spirituelle et éternelle; « c'est de cet amour divin que Salomon dit : « Celui qui croia rait pouvoir l'acheter, fût-ce au prix de toute sa fortune, « serait repoussé avec mépris (1). »

Dans le chapitre suivant (2), l'auteur pose la question de savoir si, étant donné l'amour de l'homme pour Dieu, on peut en induire l'amour de Dieu pour l'homme. Cet amour n'est-il pas impossible? La distance qui sépare Dieu de l'homme n'estelle pas l'infini? L'amour ne repose-t-il pas sur une certaine ressemblance, harmonie, analogie, sympathie, du moins relative, entre le sujet aimant et l'objet aimé? L'amour est-il possible quand la différence et la distance ne sont pas du plus au moins, mais du tout au tout, quand toute similitude cesse, quand toute analogie disparaît? Et cependant l'amour de Dieu pour l'homme est formellement écrit dans la Bible ; il a sa triple affirmation dans le Pentateuque, dans les prophètes et dans les hagiographies (3). Pour répondre à cette question, dit l'auteur, il faut savoir remonter aux différentes sources de l'amour. Il y en a trois : 1° V amour inspiré par une mutuelle sympathie, par la réciprocité de sentiments et d'affection ; 2° l'amour naturel, l'amour des parents pour les enfants, considérés comme partie intégrante d'eux-mêmes, faits de leur chair et de leur sang, ou l'amour de l'ouvrier pour son œuvre, produit de ses labeurs et de son intelligence; 3° l'amour de relation, en d'autres termes l'amour du patron pour le client, tel que l'amour du roi pour son peuple, l'amour du père pour les enfants à un point de vue différent de celui de l'amour naturel, l'amour et la sollicitude du bienfaiteur pour l'objet de ses bienfaits, enfin l'amour de l'époux pour l'épouse, non pas l'amour physique, charnel, qui appartient a la deuxième catégorie, mais celui de l'être fort

(1) Canl. dei Cant., VIII, 7.

(2) Ikarim, ». *., ctiap. 37.

(3) Deutér., VII, (3; Malacliie, I, Psaumes, CXI. VI, 8.

DU CULTE EN GÉNÉRAL

pour l'être faible et cher qu'il protège. Évidemment l'amour de Dieu pour l'homme ne peut appartenir ni à la première ni à la seconde catégorie, pas plus à l'amour de sympathie mutuelle qu'à l'amour naturel. Il ne peut être que l'amour de relation l'amour du grand pour le petit, du fort pour le faible, du protecteur pour le protégé. L'amour de Dieu est donc l'amour du roi pour ses sujets, du père pour ses enfants, de l'époux pour l'épouse. Aussi l'Écriture ne se fait-elle pas faute de qualifier Dieu de père (1), de roi (2) et d'époux (3). L'auteur s'étend ensuite longuement sur la nature de l'amour particulier de Dieu pour Israël, et développe à cet égard une série de considérations sur lesquelles nous aurons l'occasion de revenir.

Appréciation. — On voit par ces extraits qu'A.lbou s'occupe moins d'enseigner l'amour de Dieu comme une obligation que de le décrire, de le décomposer, de l'analyser finement dans ses moindres détails. On ne peut que rendre hommage à cet exposé éminemment psychologique, que l'auteur sait cependant rattacher avec art à l'Écriture et à la tradition ; on remarquera surtout ce cachet de spiritualisme qu'il imprime à l'amour de Dieu, en l'élevant bien au-dessus du domaine agité et troublé du sentiment, pour le fixer dans les régions pures et sereines de l'intelligence. Il établit avec la dernière évidence que l'amour de l'homme pour Dieu consiste dans l'amour d'un être pour cet être lui-même ou, pour mieux dire, dans l'amour du bien pour le bien, parce que cet amour doit être libre, réfléchi, se développant parallèlement aux progrès que nous faisons dans la connaissance de Dieu. Ce qui n'est pas moins important dans •a théorie d'Àlbou, c'est sa démonstration de l'amour de Dieu Pour l'homme, présenté sous sa seule forme possible, celle de ''amour du patron pour le client. Il y a là un ensemble d'aperçus aussi ingénieux qu'utiles à l'intelligence du dogme que nous 'ludions. S'il ne développe pas avec la même largeur les autres c °lés du cinquième dogme mis en lumière par Ba'hya et Maïmo-

(') 'Jouter., 36;Isaïe, LXIII, 16.

(*) Isaïc, XLIV, C.

(5) Isaïe, LIV, S; Osée, II, 4 et 29.

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