APPRÉCIATION DE LA THÉORIE D'ALBOU

L'auteur du livre des dogmes ne fait que reprendre en sousœuvre la théorie de Maïmonide à propos de la révélation, traitant les mêmes questions , confirmant en partie la doctrine du maître, la modifiant sur quelques points, sans cependant la combattre ouvertement. Ce serait une vraie superfétation que de revenir sur les points où l'accord existe; nous ne nous occuperons donc que des divergences et des solutions originales d'Àlbou. Notre attention est sollicitée tout d'abord par son opinion sur la nécessité de la révélation.

4° Nécessité de la révélation. — Sur le caractère de celte nécessité l'auteur se rattache bien plus aux premiers organes de l'école théologique, à Saadia et à Ba'hya, que nous avons vus traiter la question au début même de leur exposé, qu'à Maïmonide, qui ne fait que l'effleurer (2) ; non pas qu'il y soit indifférent, mais parce qu'il la confond avec celle de la causalité de la loi, dont il fait une sorte de dogme spécial. Albou aime mieux suivre les errements des fondateurs de l'école , ouvrir son exposé de la révélation par la démonstration de sa raison d'être, démonstration nouvelle et d'une remarquable force logique. Il part de ce principe que l'homme ne sait réaliser la perfection dont il est susceptible autrement que par l'action ; la spéculation est impuissante à obtenir ce résultat. Il le

(1) Talmud, Sabbath, 88. (3) Voy. plus haut, môme chapitre, § 4.

résumé du chap. 40 du Guide.

prouve en nous montrant dans le monde réel, dans la société organisée, à côté d'un penseur abstrait, se nourrissant de méditation et de contemplation, des milliers et des millions d'individus qui suivent une voie toute différente , de façon que si le chemin de la perfectibilité était celui des spéculations abstraites, il resterait à tout jamais fermé à l'immense majorité des hommes. La perfectibilité humaine doit être conforme à la nature humaine. Or, qu'est-ce que la nature humaine ? Une âme servie par des organes. Que sera dès lors la perfectibilité? Une pensée qui se traduit en actes. Appliquant ce raisonnement à la religion, l'auteur en conclut que là aussi il faut des actes, mais des actes agréables à Dieu. Et comment les discerner, quel en sera le critérium! Sera-ce le sentiment de joie ou de tristesse qui suit habituellement la consommation de nos actes? Jugerons-nous de leur valeur ou de leur nullité, de leur bonne ou mauvaise fortune par la somme de satisfaction ou d'affliction qu'elles laissent au fond de notre conscience ? Non ; nous ne sommes pas assez sûrs de la véracité ni de l'infaillibilité de nos impressions pour pouvoir les adopter comme le fidèle écho de notre conscience. Elles sont soumises à trop de causes d'altération : mobilité de l'imagination, influence de l'éducation, force des habitudes , violence des passions , pour nous servir de guides, nous apporter cette foi pleine et entière sans laquelle il n'y a pas de certitude. Il fallait donc une autre lumière; et cette lumière, nous la possédons, sûre et infaillible, dans la révélation de la loi, dans l'annonce^ positive, officielle, de la volonté de Dieu , dans la mission dont il a chargé son envoyé de nous apporter de sa part un ensemble de lois et de commandements déterminés, de nous dicter ce qu'il faut faire et ne pas faire pour mériter ses grâces divines.

Cette thèse d'Albou, où Yaction est prisée si haut, offre une certaine affinité avec le système du Khozari, tout en se tenant à une distance raisonnable de l'absolutisme professé par ce dernier en matière de culte et d'observances pratiques. Au lieu et place de cette base étroite, Albou assied la loi sur celle de l'action universelle, morale, sociale et religieuse, de l'action intel-

ligente, où le fait ne cesse d'être en harmonie avec l'idée qu^il doit exprimer.

2° Essence et formes de la prophétie. —Nous nous bornerons à signaler les principales modifications apportées par l'auteur à la théorie de Maïmonide sur la physiologie du prophétisme. Il est d'abord à remarquer qu'il garde le silence au sujet de la préparation scientifique du prophète, si impérieusement exigée par ce dernier. Si le silence gardé sur une opinion quelconque n'en est pas précisément l'infirmation, on ne saurait davantage l'interpréter dans un sens approbatif. Maïmonide reste donc seul à produire cette assertion, qui prétend doubler le prophète d'un savant, et cet isolement n'est pas fait pour la recommander à la théologie moderne. Nous n'insisterons pas non plus sur la divergence assez sensible entre les deux organes de l'école relativement à l'itinéraire suivi par Yèpanchement, Albou le faisant passer d'abord par l'imagination, contrairement à Maïmonide, qui le fait débuter par la raison, pas plus que sur le rôle différent assigné par chacun d'eux à la faculté imaginative dans l'action prophétique. Nous nous déclarons incompétent dans le contrôle d'une discussion qui ne repose sur aucune base théologique, sans point d'appui soit dans l'Écriture, soit dans la tradition, élevant hypothèse contre hypothèse. Notons cependant la simplification introduite par l'auteur dans la momenlature des formes prophétiques. Il réduit à quatre les onze degrés énumérés par le maître et en présente la progression en raison inverse de la place occupée par l'imagination chez le prophète, objet de l'inspiration. Nous retrouvons chez Àlbou les mêmes hésitations et tâtonnements que nous avons signalés chez Maïmonide à propos de l'essai d'alliance entre l'ordre naturel et l'ordre surnaturel. C'est ainsi que la perception spéculative extraordinaire du grand docteur devient le sens prophétique du disciple, c'est-à-dire, finalement, pour l'un et pour l'autre une faculté supernaturelle , inabordable pour l'observation comme pour l'analyse psychologique. Faut-il donc condamner les efforts tentés en vue de cette alliance, de la découverte des rapports métaphysiques entre l'inspiration et la raison? A Dieu ne

plaise ; mais il importe d'en constater l'insuffisance afin d'en provoquer de nouveaux qui , habiles à profiter des matériaux accumulés par la théologie et par la science, aboutiront peutêtre à des résultats moins problématiques.

3° Unité de la révélation, au point de vue subjectif et objectif. — Sur ce point particulier, Albou va plus loin que ses prédécesseurs; il se livre à une démonstration nouvelle et très-étendue. Il s'efforce de faire ce que Ton n'a pas fait avant lui, de concilier la multiplicité des formes prophétiques avec l'unité absolue de Fauteur de toute révélation, et il croit trouver la solution de ce problème dans l'ingénieuse parabole des miroirs, laquelle, soit dit en passant, serait une nouvelle preuve, s'il en fallait une, de la richesse et de la profondeur des enseignements théoriques de l'Agada. Oui, Dieu reste le promoteur unique de ces formes aussi nombreuses que diverses; il se manifeste à chaque prophète de la façon la plus propre à frapper son esprit et à réaliser les résultats qu'il désire obtenir au moyen de cette communication. Mais cette variété n'est que dans la forme ; elle ne porte aucune atteinte à l'identité de l'enseignement prophétique, reflet de l'unité et de la stabilité divines. C'est ce que l'auteur déduit fort habilement de cet aphorisme de la tradition : « Il n'y a qu'un fond unique pour une infinité de prophètes, mais autant de formes que d'individus qui prophétisent. » Et cette unité qui domine, qui réunit en un seul faisceau toutes ces manifestations d'un pouvoir inspirateur, en quoi consiste-t-elle? Dans l'éternelle direction des hommes dans la voie également éternelle de la religion et de la morale. Pour Albou, comme pour Maïmonide et le Khozari , il n'y a qu'une révélation unique qui va d'Abraham, ou, pour mieux dire, d'Adam jusqu'à la clôture de la prophétie. Au centre du système brille l'étoile de Moïse, semblable au soleil (i), et autour de lui gravitent les autres organes de la révélation, ses prédécesseurs et ses continuateurs, ceux-là pour y amener, ceux-ci pour y ramener les hommes.

(!) Talmud, Btba Bathra, 76.

Nous avons déjà vu le Khozari émettre cette grande vérité « que Moïse était fail pour Israël, et non pas Israël pour Moïse (1). Albou accentue encore davantage ce principe en le généralisant. Il dit « que les prophètes sont faits pour la révélation, et non pas la révélation pour les prophètes », principe non moins important au point de vue religieux que ne le fut sous le rapport politique le fameux dicton : « Les rois sont faits pour les peuples, et non les peuples pour les rois. » Mais l'auteur ne Témet pas en son nom ; il l'appuie solidement sur la tradition qui nous enseigne que, après la défection d'Israël, lors de la sédition du veau d'or, Moïse était sur le point de perdre toutes ses immunités spirituelles et de redevenir un homme ordinaire (2) ; il en conclut logiquement à la supériorité de la révélation sur la prophétie. La révélation de la vérité, voilà le but final de la mission de n'importe quel envoyé divin, et les formes prophétiques « miracles, prodiges, prédictions, visions, apparitions » ne sont que les instruments de cette vérité. Il en découle cette conséquence que le miracle et la prédiction ne doivent occuper dans le prophétisme qu'une place secondaire. L'auteur s'en prévaut pour repousser toute solidarité que l'on serait tenté d'établir entre la prophétie et le miracle : ils peuvent exister, et ils existent séparément. D'un côté vous avez des prophètes qui n'ont jamais opéré de miracles ; de l'autre , de saints personnages qui ont commis pas mal de miracles , sans pour cela avoir joui du don de l'inspiration. Il n'est pas besoin d'insister sur l'importance de celte doctrine, que nous avons déjà vue poindre à l'horizon théologique avec Saadia, s'accuser chez Maïmonide, prendre la forme dogmatique dans les dernières considérations d'Âlbou.