I. Les causes de la révélation

Nous avons vu la tradition et la théologie aller tour à tour à la recherche des causes de la révélation de la loi. La première a enveloppé son jugement dans la belle légende de Moïse montant au ciel pour recevoir la loi de la main de Dieu (i) ; la dernière s'est exprimée par l'organe de ses représentants les plus éminents, dont les systèmes viennent de passer successivement sous nos yeux. Ce qui résulte pour nous de cette longue étude, c'est que s'il y a divergence sur les causes partielles , il y a complet accord sur la cause finale. Que la révélation se traduisant dans le mosaïsme soit motivée par l'insuffisance de la religion naturelle vis-à-vis le gouvernement des hommes dans leur double rapport avec Dieu et avec la société , comme l'enseigne le Talmud, ou par la sollicitude de Dieu pour les hommes, ne se bornant pas à les gratifier de l'existence, mais prenant à tâche de leur enseigner la manière de s'en servir et d'acquérir par là des titres à des grâces nouvelles, ainsi que l'insinue Saadia, ou bien par l'antagonisme du mauvais avec le bon génie, de la passion avec la raison, de l'influence prédominante des sens si la révélation ne venait au secours de l'intelligence, d'après la doctrine de Ba'hya, ou enfin par le besoin d'un critérium de nature à éclairer notre activité, à nous faire discerner le bien du mal, toucher du doigt ce qui est agréable à Dieu, digne de son approbation, suivant la thèse d'Albou, il est évident que ce sont là autant de sentiers différents qui aboutissent au même point central. Le résultat définitif est le môme pour tous : la nécessité suprême d'une loi pour l'homme et pour Vhumanité. Comment, en effet, l'homme, le roi de la création, n'aurait-il

(l) Voy. plus haut, même dogme, chap. 2, § I.

pas sa loi quand le monde physique à la sienne ; comment, par un étrange renversement du sens commun, la nature auraitelle sa règle, sa voie toute tracée , ses lignes bien dessinées, tandis que l'homme, appelé à se l'asservir et à en disposer, serait abandonné au hasard ou à la fatalité? La créature intelligente serait donc moins digne de la sollicitude suprême que la création organique et inorganique! Prétendra-t-on que l'homme se fait sa loi lui-même, que c'est à cet effet que Dieu lui a octroyé la raison? Autre aberration, contraire à la réalité des choses : autant voudrait dire que l'homme s'est fait luimême, la science et l'expérience nous enseignant également que tout principe d'action est antérieur et supérieur à l'être dont il règle la vie. Ou bien la raison humaine est éternelle et, par suite, toute-puissante et infaillible, ce qui est démenti par l'évidence, ou elle n'est qu'une émanation de la raison divine, dont elle est obligée de suivre les inspirations et les directions. Mais si l'homme a sa loi au même titre que la nature , cette loi sera appropriée à sa constitution comme celle de la nature est en harmonie avec son organisme. Qu'est-ce à dire? Que la loi de l'homme sera tout à la fois physique , morale , intellectuelle , parce que le fils d'Adam est un composé de sensation, de sentiment et d'intelligence ; elle s'imposera donc à ses sens , à ses passions et à sa raison. Cette première distinction entre la loi de la nature et la loi de l'homme en entraîne une autre : la nature doit obéir aveuglément, mais l'homme obéira librement, sans quoi sa loi cesserait d'être une loi intelligente. Et pour que l'exécution en soit remise à sa volonté, il recevra à ce sujet un avertissement préalable et solennel. Il saura qu'en sa qualité d'image de Dieu il est soumis à une loi religieuse qui le rattache à Dieu, de même qu'en sa qualité d'homme, composé de matière et d'esprit , il aura des obligations matérielles et morales, corporelles et spirituelles. Cette différence entre la loi de la nature et la loi humaine, la première inconsciente et irresponsable, la seconde s'imposant sciemment et n'obligeant que des êtres qui en ont conscience, a été admirablement saisie et mise en relief par l'un des plus illustres docteurs de la tradi-

tion : « Une preuve de l'affection que Dieu a conçue pour l'homme, dit rabbi Akiba, c'est qu'il l'a fait à son image ; mais une plus grande preuve encore de celte affection, c'est de l'en avoir informé, de lui avoir dit en toutes lettres qu'il l'a fait à son image (1). » Maintenant sous quelle forme devait se réaliser cette loi humaine, aussi nécessaire que celle de la nature et pourtant si différente d'elle? En est-il une qui s'y adapte mieux que la révélation, ce lien immatériel entre la divinité et l'humanité, cette communication invisible, et pourtant si réelle, qui se perpétue depuis l'origine du monde jusqu'à la manifestation du Sinaï, depuis le premier commandement prescrit par Adam jusqu'au Décalogue ? En est-il qui soit plus conforme à la double nature de l'homme, où l'invisible s'allie plus harmonieusement au visible, que cette révélation mosaïque promulguée sous la sanction du principe de la rémunération, s'adressant à la raison et au libre arbitre ?

Ce parallèle que nous traçons, au point de vue de l'indispensable nécessité, entre la loi de la nature et la loi de l'homme , n'est pas une simple conjecture; il a son expression formelle dans l'Écriture et dans la tradition. Il nous explique la comparaison qui revient si fréquemment dans la seconde partie d'Isaïe entre le Créateur [du ciel et de la terre et le Créateur d'Israël (2) ; il nous fait comprendre pourquoi Jérémie applique aux lois des sphères célestes la même dénomination qu'aux lois de Moïse (3) ; il nous donne la clef de nombreuux passages talmudiques où la conservation du monde est subordonnée à l'observation de laThora (4) ; enfin il nous fait saisir le rapport, déjà indiqué mais insuffisamment motivé par Maïmonide (5), entre la violation de la loi et la désorganisation du monde, rapport si dramatiquement décrit par le prophète (6). Tout cela signifie clairement que l'homme a sa loi comme la nature a la sienne; et, grâce à cette analogie, la violation de la

(t) Aboth, III, 14. (4) Talmud, Sohabbath, 88, et passim.

(«) Iiaïe, XLII, 5 et 6; XLHI, 1; XL1V, (8) Guide, II« partie, chap. 29.

3; XLV, li et 12. (6) haïe, chap. 24 et 34.

(3)Jérémie,XXXI,S5et36 EPpri/mpn

loi humaine entraîne pour le monde moral des conséquences non moins terribles que la perturbation des lois naturelles pour la stabilité du monde physique.

Au moyen de ces considérations puisées, comme on vient de le voir, à la triple et incorruptible source de l'Écriture, de la tradition et de la théologie, nous arrivons enfin à assigner au dogme de la révélation sa place et son rang dans Tordre religieux. Au lieu d'un principe réduit aux proportions exiguës d'une petite nationalité, enfermé dans la sphère étroite d'un Judaïsme local, nous avons un dogme universel, reposant sur les bases les plus larges, solide, inébranlable comme la création elle-même, et comme elle s'étendant jusqu'aux confins du temps et de l'espace. C'est le rôle, c'est aussi la gloire de Moïse d'avoir été le premier à fixer la révélation, à lui donner un corps, à substituer à son vêtement primitif, déjà splendide, mais de forme vague et parfois un peu vaporeuse, l'ample et majestueux manteau de la loi, à formuler celle-ci dans les immortels préceptes du Décalogue gravés d'un doigt divin sur les deux tables de pierre, puis dans un corps de doctrines, dans un ensemble de prescriptions externes et internes, dans une série d'institutions formant autant de réceptacles des grandes vérités de la religion et de la morale. Et le législateur appelle sa loi juste (i), ou, pour mieux dire, équilibrée* suivant l'interprétation du grand docteur (2) , c'est-à-dire en parfait accord avec cette pondération qui est la loi même de l'humanité. A ceux qui prétendraient opposer à cette tendance générale du mosaïsme le caractère particulier de ses lois rituelles et cérémonielles, notre réponse sera facile. Au-dessus de ces pratiques spéciales, qui obligent Israël seul, s'élève le Décalogue, qui ne contient pas une disposition, pas un mot qui ne soit de la plus rigoureuse application à la totalité du genre humain, comme la tradition le démontre ingénieusement dans la légende relative à la présentation du Décalogue à un congrès de rois païens (3). Envisagé dans ses causes comme dans son but, le septième dogme

( i ) Deutér., IV, 8. (3) Bemidbar Rahba, sert. 8 ; cf. Talmud,

(2) Guide, II e partie. Kidouschin, 31; Eïn Vacob, ibid.

peut à bon droit revendiquer sa place à côté de ses prédécesseurs, le mosaïsme ne faisant que mettre en relief son cachet d'universalité.

IL Unité de la révélation.

Un autre résultat qui nous paraît acquis et désormais incontestable, c'est l'unité de la révélation. Ce résultat appartient surtout aux investigations de l'école théologique ; c'est elle qui, par la bouche des Khozari, des Maïmonide et des Albou, proclame cette unité , ne séparant Moïse ni des patriarches qui le précèdent ni des prophètes qui le suivent, et les considérant comme les organes successifs et variés d'une pensée immuable. Mais quelle est cette pensée, et quelle est, par conséquent, la nature de celte unité de la révélation ? En quoi consiste-t-elle? Est-ce dans la forme, qui varie avec chaque prophète? Est-ce dans l'expression, qui n'offre pas moins de diversité entre Moïse et ses continuateurs ! Est-ce dans le mode ou la méthode d'enseignement, qui n'accuse pas moins de dissemblances, ici pratique, là théorique, ailleurs allégorique? Assurément non : jelle est où elle doit être. Elle est dans l'identité de la doctrine générale, dans la communauté des assises fondamentales, dans l'intégrité des principes religieux % et moraux défendue avec la même ardeur par tous les interprètes de la révélation ; elle est dans la proclamation solennelle de la mission du peuple de Dieu, annoncée par la vocation d'Abraham, confirmée par la manifestation, du Sinaï, sanctionnée par tous les organes du prophétisme, dans cette alliance spirituelle qui commence avec la vision entre les morceaux, mais qui ne finit jamais, qui doit durer tant que durent le ciel et la terre (1) ; elle est dans l'exposé continu d'une même théodicée, dans la reconnaissance de Dieu créateur, un, immatériel, éternel et providentiel, enseigné parla Genèse, par Moïse, par les prophètes, frappant à son coin tout le cycle de la loi écrite ; elle est dans la condamnation de l'idolâtrie, de l'iconolâtrie , de toute déviation de la profession

(0 Jérémie, XXXÏ, 36.

de foi unitaire, flétrie par Osée, Isaïe et Jérémie, avec la même énergie que par le législateur divin ; dans la règle immuable de la justice, de la probité , de la charité, égal objet de la sollicitude de ces grands pasteurs ; dans les prescriptions relatives à la pureté et à la sainteté, si clairement formulées par le maître et si hautement revendiquées par ses continuateurs. Ainsi entendue, l'unité de la révélation nous conduit de son côté, mais par un autre chemin, à cette universalité qui est comme la pierre de touche des dogmes. Reposant, comme nous venons de le dire, sur les points généraux de la loi, s'appuyant sur les vérités imprescriptibles, gravant son chiffre dans les parties invariables et impérissables de la religion et de la morale, elle cesse d'être l'héritage exclusif d'Israël pour devenir le patrimoine de l'humanité.

Mais cette unité n'est ni l'immobilité, ni l'uniformité ; de même que pour la création, elle est l'harmonie, mariant la richesse des tons et l'éclat varié des couleurs avec la monotonie du fond. Ce qui la caractérise en outre, c'est sa marche progressive, que l'on peut suivre de l'œil à travers les grandes période du cycle biblique. Individuelle avec les patriarches, elle devient nationale, mais particulariste, avec Moïse, pour se faire humanitaire avec le prophétisme. Le progrès, ce nous semble, ne saurait être plus sensible ni plus régulier. Mais il ne pouvait en être autrement; car si la stabilité est la loi de l'ordre physique, la stabilité, unie à la perfectibilité, constitue la loi de l'ordre moral. Nous croyons avoir établi que cette progression est la meilleure explication de certaines divergences qu'on a constatées entre Moïse et les prophètes. Grâce à cette unité, le mosaïsme et le prophétisme sont inséparables; ils ne forment ni ne peuvent former qu'un seul dogme se fondant ensemble dans le divin creuset de la révélation générale, dont les patriarches sont la racine, Moïse le tronc, et les prophètes le vaste et noble branchage. Enfin, c'est l'unité de la révélation qui fait l'unité de l'Écriture, qui nous la montre partout animée du même esprit, immense écho de la parole de Dieu, qu'elle nous traduit dans ses récits, dans ses lois, dans ses

préceptes, dans ses puissantes exhortations t dans ses cantiques sublimes, écho de cette grande voix du Sinaî qui retentit encore (1).

III. Indépendance de la révélation des formés par lesquelles elle s'affirme.

Dans cette revue à vol d'oiseau, si Ton peut dire ainsi, il nous reste encore à fixer un dernier point, tendant à son tour vers cette universalité du dogme, et qui a été mis en lumière par l'école théologique. Nous l'avons vue s'occuper beaucoup de l'essence prophétique; et surtout de ses divers modes de manifestation, sans pourtant arriver à un résultat précis, pas plus qu'à une définition exacte de cette faculté appartenant à Tordre surnaturel. Ces efforts, entrepris dans le dessein de trouver les conditions de l'alliance de l'élément divin avec l'élément humain, ne sont assurément pas sans valeur au point de vue de la spéculation ; mais, ce qui nous les recommande davantage, c'est l'influence qu'ils exercent , sinon sur la révélation ellemême, du moins sur son attitude vis-à-vis des formes qu'elle revêt. Oui, cette étude consciencieuse des formes, cette analyse des éléments qui concourent à la manifestation prophétique : « signes accompagnateurs, lumière ou flamme divine, théophanies, songes, visions, prédiction et miracle, » conduisent à reconnaître qu'il y a une distinction à établir entre la révélation elle-même et cet ensemble de merveilleux qui lui fait cortège, et puis, comme conséquence logique, à dégager la révélation du vêtement qu'elle porte, à proclamer son indépendance de même que sa supériorité intrinsèque vis-à-vis de ses instruments d'action. Parmi ces instruments, le miracle, nous l'avons vu encore, tient la dernière place. Ceci est une vérité qui remonte à la tradition, et, mieux encore, jusqu'au père et maître des prophètes, c'est-à-dire à Moïse lui-même. N'enseigne-t-il pas formellement que n'importe le miracle ou le prodige opéré par un prophète,

(0 Dealer., V, 19. tpi KÎ>1 im Vp

celui-ci doit être déclaré coupable de fausseté et de mensonge puis livré au bras séculier , s'il a entrepris quelque chose contre le principe du monothéisme (1)? Commentant ce texte, la tradition le pousse jusqu'à ses conséquences extrêmes, et déclare cette loi applicable même au prophète qui appuierait sa prétendue mission sur le plus grand des miracles, dût-il, à l'exemple de Josué, arrêter le soleil dans sa course (2). C'est donc moins le miracle qui sera le vrai garant de la révélation, que l'évidence et la pureté de la doctrine. Si ce texte et ce commentaire réduisent déjà singulièrement l'importance du miracle, on ne peut qu'approuver les organes de l'école, depuis Saadia jusqu'à Albou, de s'en être servis comme d'un solide point d'appui dans la thèse qu'ils soutiennent, à savoir que le miracle, non plus que la prédiction, ne sont pas des éléments constitutifs de la prophétie, mais seulement accessoires, et que la prophétie et le miracle sont si peu solidaires, au témoignage d'Albou, qu'ils peuvent être séparés radicalement; que vous trouvez, d'un côté, des prophètes n'ayant accompli un seul miracle de leur vivant; de l'autre, des individus entièrement privés du don prophétique dont la vie est parsemée de miracles ; et puis, le miracle peut être l'œuvre d'un fourbe, d'un sorcier, et ne saurait, par conséquent, se présenter comme critérium.

Que faut-il conclure de cette doctrine qui traverse, constante et identique, les trois cycles du judaïsme? Que le miracle n'existe pas, qu'il n'a jamais accompagné la mission d'aucun prophète? A Dieu ne plaise! et ceux qui tranchent ainsi la question au nom de la raison, ne savent pas qu'ils aboutissent à une conséquence des moins rationnelles; ils ne se doutent pas qu'ils mettent en pratique la fable du lit de Procuste, en prenant leur raison et leur temps pour mesure d'une raison et d'un temps essentiellement différents, l'ordre naturel pour mesure de l'ordre surnaturel ! De ce que le miracle n'est plus ou ne paraît plus nécessaire de nos jours, on oserait conclure à

(t) Deutér., XIII, 2-6. (2) Siphri, Deutér., I. c; Akéda, disser-

tation 93.

son inutilité à trente siècles d'intervalle, à une époque où le monde entier n'avait des oreilles qne pour la voix des oracles, des yeux que pour les fantasmagories de la théurgie? Combien sont-ils plus sages et plus raisonnables, ces Khozari et ces Àlbou, qui nous enseignent que le prophète est fait pour les masses et non les masses pour le prophète? c'est-à-dire qu'il fera des miracles si le miracle est nécessaire à l'accomplissement de la mission dont il est chargé ; qu'il n'en fera pas si cette nécessité n'existe pas ; que cela dépendra moins de l'envoyé que de l'état des esprits qu'il est appelé à diriger, de leur double situation vis-à-vis la raison et la foi.

Ainsi, et c'est la seule conséquence que nous croyions devoir tirer des principes posés, tandis que le miraele, subissant à cet égard la condition de toutes les formes prophétiques , est local, temporaire, contingent, la révélation, planant au-dessus de cette contingence, et se dégageant de ces enveloppes, a le droit d'être jugée par elle-même, par sa valeur propre, indépendamment des signes , des prodiges , des merveilles , des épreuves, des redoutables phénomènes qui entourent son berceau. Aussitôt les attaques dirigées contre la révélation à cause de l'appareil de perturbations physiques et de révolutions météorologiques qui l'accompagnent s'évanouissent : « Imbelle telum sine ictu. » La réponse à opposer aux adversaires du miracle est toute faite : Vous refusez votre adhésion, dites-vous, à la théorie du miracle, à l'intervention du surnaturel? soit! Nous ne discuterons pas avec vous la question de principe ; nous nous abstiendrons du démenti que nous sommes en droit de vous infliger au nom de la religion universelle et de ses organes les plus puissants : « judaïsme, paganisme, christianisme, islamisme. » Dégageons la révélation du miracle; isolons la doctrine, faisons complète abstraction de l'élément du merveilleux; notre théologie nous autorise à opérer cette élimination. Envisageons le Décalogue en lui-même, la loi de Moïse en elleméme,les enseignements du prophétisme en eux-mêmes, la poésie sacrée de David, la sagesse de Salomon, le drame de Job, les grandes pensées traduites dans la langue sublime d'Osée et

d'Isaïe, les prédictions humanitaires, envisageons tout cela en dehors du miracle, en dehors des insignes du supernaturel. Mais savez-vous à quoi vous aboutirez ? Au plus grand des miracles. Quel miracle, en effet, comparable à celui qui nous montre en regard du monde païen, enfoncé jusqu'à la tête dans l'abrutissement religieux et dans la conception morale, cette Bible, ce livre des livres, qui vous révèle sur Dieu, sur le monde, sur l'individu, de même que sur les rapports de Dieu avec l'univers, un fond de vérités sur lequel nous vivons encore, qui n'a pas été sérieusement augmenté,' qui, défalcation faite des lois rituelles, n'est certes pas plus au-dessous du niveau de notre génération de rationalistes et de libres penseurs que de ces âges de ténèbres, où la raison, le bandeau sur les yeux, ne savait faire un pas sans guide. Et comme nous ne sommes guère accoutumés aux miracles de la raison, comme elle se fait connaître de nous ici par ses contradictions, là par ses tâtonnements, mais rarement par la fixité de ses doctrines, en présence de ce frappant contraste entre la stabilité de la parole biblique et la mobilité des élucubrations de cette déesse découronnée, n'est-ce pas faire preuve de sagesse que de^reconnaître dans cette parole la voix de Dieu, dans ces pensées le souffle de l'inspiration divine, dans ces prophéties le mot de la Providence, dans ces lois morales et sociales le génie du législateur éternel, dans ce culte, fait d'amour et de crainte de Dieu (1), le lien invisible qui unit la créature au Créateur; dans cette langue de David et d'Isaïe un écho de la mélodie céleste; enfin dans ces promesses d'unification des races et de fusion des croyances l'étoile polaire qui éclaire la conscience du genre humain ? La révélation biblique est donc ce foyer inextinguible entretenu sur l'autel du Seigneur (2), cette lumière éclatante qui l'emporte sur les feux du soleil et sur les clartés de la lune (3), à la face des peuples et des rois (4).

(1) Deatér., X, 12 eipassim. (3) liaïe, LX, 19.

(2) LéTit., VI, 6. (4) Md.,v. 3.

« Ta agirai conformément à la doctrine qu'ils t'enseigneront et « an jugement qu'ils prononceront; ta ne délieras de leurs arrêts « ni à droite ni à gauche. » (Deutéronome, XVII, il.)

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Formule de Maimonide. — « Croire à la divinité de la loi, « croire que toute la loi, telle qu'elle nous a été communiquée « par Moïse, émane de Dieu, qu'elle fut révélée dans son inté- « gralité au prophète par Dieu, au moyen de cette transmis- « sion spirituelle que par homonymie nous appelons parole, « sans pour cela nous rendre compte de sa vraie nature. « Seul, Moïse connaissait et possédait le secret de cette commu- « nication divine ; c'est pourquoi nous le considérons, si l'on v peut dire ainsi, comme le secrétaire de Dieu, écrivant sous « une inspiration identique les récits, les faits et les lois. De là « ce titre de graveur (ppirra) que l'Écriture lui décerne (1). Il « s'ensuit que nous ne saurions nous permettre de faire la « moindre distinction entre lô narré le plus insignifiant (en « apparence), comme, par exemple, la généalogie de Cham ou « d'Esaû, et le premier commandement du Décalogue. Tout, * dans l'Écriture, est une émanation de la divinité; tout est « doctrine surnaturelle, parfaite, sainte et vraie. Oser mettre « en doute l'autorité, l'infaillibilité de n'importe quel passage

(I) Deutér., XXXIII, 21.

« de la Thora et vouloir l'attribuer à la raison individuelle de « Moïse, c'est mériter, d'après l'opinion des pères de la syna- « gogue, les noms d'hérésiarque et d'apostat. Manifester la « prétention de prendre une partie <Je la Thora pour le fruit « et l'autre partie pour l'écorce grossière, sans utilité réelle, « de l'œuvre propre de Moïse, c'est aboutir à l'apostasie. « C'est ce que la tradition appelle « renier la divinité de la « loi » dans le texte que voici : ce II renie la divinité de la « loi, celui qui proclamerait œuvre de Dieu toute la Thora à « l'exception d'un seul verset qu'il imputerait à l'initiative de « Moïse ; c'est de lui que l'Écriture dit : Il méprise la parole « de Dieu (i). » Ce qui est vrai, c'est que chaque récit, « chaque mot de la Thora contient des trésors de sagesse pour « quiconque sait exploiter cette mine. Impossible d'en toucher « le fond ; elle est incommensurable comme l'espace , in- « sondable comme la mer. Suivons l'exemple de l'oint du v Seigneur , disons avec le roi-prophète : « Ouvre-moi les « yeux (ô Seigneur!), pour que je puisse contempler les mer- « veilles de ta loi (2). » Enfin la loi orale est investie du même « caractère divin que la loi écrite, et toutes ces pratiques « auxquelles nous nous livrons aujourd'hui, telles que « Louer lab, Succa, Schofar, Tzitzith, Téphilin, etc.,» furent « prescrites par Dieu à Moïse lui-même et transmises par « celui-ci à Israël dans les mêmes formes avec lesquelles nous « les accomplissons encore. Voici le texte du Pentateuque qui « contient implicitement ce dogme : « Vous saurez que c'est « l'Éternel qui m'a envoyé faire toutes ces choses, et que je « n'ai rien inventé (3). »

Abravanel, qui, comme nous l'avons vu déjà (4), s'est imposé la tâche de fixer le sens des formules dogmatiques du Maître, considère ce huitième dogme comme l'affirmation pleine et entière de la divinité de la loi écrite et de la loi orale, qu'il

(1) Nombres, XV, 31; Talmud, Synhé- mentalre à U Miichna, Synhédrin, chap.10, drin, 99. huitième dogme.

(2) Psaumes, CXIX, 18. (4) Voy. Introduction générale, p. 9-14;

(3) Nombres, XVI, 28 ; Maïmonide, corn- Théodioée, préface, p. 25-18.

ésume dans cette double proposition : « 1° Toute la loi écrite a été donnée directement par Dieu à Moïse ; 2° La loi orale a été, elle aussi, l'objet d'une communication immédiate de Dieu à Moïse, qui l'enseigna oralement à Israël (1). » Adoptant cette interprétation, nous devrions à la rigueur donner au dogme que nous allons étudier l'intitulé suivant : « De la divinité de la loi, tant écrite qu'orale. » Nous espérons justifier dans le courant de cet exposé la substitution que nous faisons du terme autorité à celui de divinité.

Un mot d'abord sur la filiation du dogme ; il est facile de montrer comment il découle du précédent, dont il n'est que le développement au double point de vue de l'étendue et de la dorée. Étant démontré que la mission de Moïse est divine et se distingue de toutes les autres de nature semblable, que Dieu lai a parlé face à face, bouche à bouche, il n'est que logique d'étendre l'autorité de l'envoyé de Dieu à l'œuvre tout entière qui porte son nom, et, par conséquent, le cachet de la sainteté et de la perfection doit s'imprimer à la totalité de la loi. Il n'est guère admissible que le livre écrit sous l'inspiration directe de la sagesse suprême renferme des parties inutiles, insignifiantes, pour ne pas dire puériles, sans attaches avec le but élevé poursuivi par l'auteur. Ne serait-ce pas amoindrir la révélation elle-même, la faire déchoir, que de se la figurer chargée de faits et de récits n'offrant d'autre intérêt que ceux des livres profanes, propres tout au plus à satisfaire une vaine curiosité? Le livre de la Thora ne mériterait les noms ni de loi éternelle ni de loi parfaite, si on pouvait l'assimiler aux produits des élucabrations humaines, ou bien si on prétendait le soumettre aux appréciations mobiles, hypothétiques et généralement dissolvantes de la critique littéraire et historique. L'Écriture sainte, toute l'Écriture, tout ce qui appartient à l'inspiration prophétique, jusqu'au moindre iota, comme dit la tradition, doit participer et de la perfection et de l'infaillibilité de l'esprit de Dieu.

(!) Roich Amana, chap. 8.

Mais ce n'est pas tout : La révélation, ou, pour mieux dire, la parole qui lui sert d'expression, ne saurait être dépouillée de Tune des plus essentielles prérogatives du divin, nous voulons dire de la durée. Si la grande inspiration que nous avons décrite dans le dogme précédent finissait avec Moïse, ou même avec le cycle biblique, elle n'atteindrait pas à la durée de beaucoup d'institutions humaines; elle se réduirait aux proportions d'un phénomène passager, elle nous ferait l'effet d'un de ces brillants météores qui ne font que paraître et disparaître. C'est impossible : la révélation, rayon direct de l'intelligence infinie, ne peut être inférieure en fait de stabilité aux œuvres terrestres; ce serait, du reste, remettre en question l'un de ses caractères généraux , constaté par l'histoire des révolutions spirituelles du genre humain. Donc la révélation biblique, qui n'est pas autre chose que la quintessence de la révélation universelle, ne peut subir une solution de continuité. Il faut qu'elle se perpétue par-delà le mosaïsme et le prophélisme; il faut qu'elle se déverse sur les dernières générations, comme l'annoncent à haute et intelligible voix ses principaux organes (1). Mais quel en sera le canal de transmission? Où est le fil qui, se déroulant à traver les âges et les siècles, peut nous guider dans ce labyrinthe? Ce sera la loi orale ou la tradition, louchant par un bout à Moïse et par l'autre aux confins du genre humain. Et voilà comment la divinité de la loi ne s'appliquera pas seulement à l'Écriture, mais parcourra de son souffle vivifiant les différentes périodes de la tradition.