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plus ou moins dense ou raréfié. C’est d’abord une expérience intérieure, et l’une des premières de toutes, que celle de notre devenir, tantôt rapide, condensé, plein de l’avenir, tantôt lent, dilué, tendant vers les pulsations de la matérialité qui sont comme séparées les unes des autres. Les analyses célèbres de M. Bergson révèlent dans notre conscience des types d’être plus ou moins actuels ou potentiels. Ensuite, non seulement nous sommes portés à attribuer aux choses extérieures des propriétés qui ressemblent aux divers rythmes de durée de notre intérieur (1), mais la capacité inégale de produire des effets, les progrès inégaux dans la vie et la conscience, nous y invitent expressément. Enfin, c’est l’analyse directe de la notion d’être qui, étant identique à toute compréhension de concept, doit pourtant s’en distinguer d’une certaine manière. La compréhension de l’être sera identique à toute compréhension de concept et s’en distinguera si elle consiste précisément en la participation inégale à l'existence venant d’un Être premier. Toutes les choses sont; toutes les choses sont inégalement et différemment, selon l’existence qu’elles reçoivent de Dieu, Être Parfait par rapport auquel elles sont dites être. Cette analogie métaphysique a ceci de décevant pour nous que la nature du terme qui la fonde est inaccessible à nos recherches ; par contre, elle constitue une exigence logique qui s’achèvera par les preuves de l’existence de Dieu.

Une fois comprise l’analogie de l’être, on s'explique les divers degrés de son extension. Le pouvoir de la réflexion que déjà nous avons rencontré et qui nous livrait une des sources de l’idée d’être va de nouveau nous livrer la source des généralisations de l'être. Nous tenons pour être l’acte lui-même qui connaît l’être: rien de plus juste, cet acte est. Maïs nous pouvons, par une seconde réflexion, revenir sur cet acte, et ainsi de suite. Tout acte de réflexion étant être, posant l’être, et pouvant se multiplier autant qu’on veut, nous concevons ainsi l’être possible, et ainsi vont être engendrées les sciences formelles, logique, mathématique. Ces sciences auront donc pour caractère intrinsèque d’être constituées en opérations mentales, ou en « êtres de raison » fruits de ces opérations. La logique et la mathématique sont le domaine du possible (point de vue

(1) Nous pourrions utiliser ici les analyses de M. BacHELARD (La dialectique de la durée. Paris, Alcan, 1935) et de M. M. Sourrau (Le Temps. Alcan, 1937).

ontologique) et le domaine de l’opératoire et du symbolique (point de vue épistémologique et psychologique).

Il nous reste, pour terminer l'étude de la compréhension de l’idée d’être, de reprendre quelques unes des analyses précédentes pour marquer dans quelles directions il convient de chercher l’origine de cette compréhension.

Si la compréhension de l’être s’identifie à la compréhension de toute essence, il faut, pour qu’elle ait une origine vivante, qu'au moins quelques essences soient atteintes par une intuition. Connaît-on les essences, au moins de certaines choses ou propriétés ou faits, au moins en partie? Y a-t-il des intuitions intellectuelles garantissant la certitude des principes fondés sur l'être ?

Écartons d’abord les concepts artificiels, le concept du lit dont parlait Platon, une gare de chemin de fer, un train express. Ce sont là, ou des images composites, ou des notions définies par des opérations de la vie pratique (prendre son billet au guichet, etc), ou par de pures conventions : ce sont là des concepts qui miment l'essence réelle, mais sont sans rapport à elle. Alors se présentent les concepts des objets naturels, un platane, un olivier, un bœuf, un cheval, soit d’abord qu’ils aient été élaborés par le sens commun, soit qu’ils aient été élaborés par les procédés d’analyse et de classification scientifiques. Mais nos classifications sont soumises à de perpétuelles retouches, parce que nous n’avons pas de moyens infaillibles pour discerner l’essentiel de l’accidentel. Ces sortes de concepts de genres et d’espèces ne sont nullement des photographies des objets réels et de leurs propriétés, mais des peintures faites d’après un modèle. Quel est donc ce modèle, et où le voit-on (2? Les lois physiques, à leur tour, sont le résultat d’une reconstruction très compliquée, et elles sont plutôt entre les choses que dans les choses elles-mêmes. Où allons-nous chercher une essence dont la structure servirait de modèle à la peinture des autres essences ?

Cette recherche de l'intuition intellectuelle de l’être se poursuivra en deux directions. Nos contemporains ne remontent guère qu'à la source subjective de l’activité pensante : au delà des images saisies par la conscience sensible, au delà des déterminations abstraites de la raison discursive, ils atteignent une troisième con-

(1) Nous résumons ici quelques pages de notre étude, Réalité et Relativilé, pp. 217-228.

science « qui est encore plus vraie que les deux précédentes, puisqu’elle est précisément la conscience et l’affirmation de leur vérité » (1). Et en effet notre intelligence ne sait qu’elle perçoit le vrai que grâce à une réflexion sur son acte propre, « non seulement selon qu’elle connaît son acte, mais selon qu’elle connaît sa proportion à la chose, laquelle ne peut être connue que par la connaissance de l’acte lui-même. Et celle-ci à son tour ne peut être connue que par la connaissance du principe d'activité, qui est l’intelligence dont c’est la nature de se conformer aux choses. Et ainsi l’intelligence ne connaît la vérité que par une réflexion sur elle-même » (?). Parvenue à cette profondeur, la réflexion philosophique s'exprime par les mêmes mots chez les penseurs réalistes et chez les penseurs idéalistes. En dépit de la dialectique formelle par quoi il a construit sa triple idée d’être, Lachelier présente la troisième comme une vision, elle est « la vérité et la lumière elle-même ». La pensée « ne se repose que dans ce qui est supérieur à son être même, dans la pure action intellectuelle par laquelle elle le voit être et le fait être » (#). De même saint Thomas réserve la possession réfléchie de la vérité à une conscience qui éclaire de sa propre lumière sa nature comme principe de tout jugement (*, preuve qu’il y a dans la métaphysique des malentendus de langage propres à dissimuler des accords fonciers, et que la manie du paradoxal et de la nouveauté est souvent responsable des oppositions.

On peut poursuivre en une autre direction la recherche de l’intuition intellectuelle de l’être, non plus dans la source subjective de l’activité pensante, mais dans le fondement commun de tout objet de pensée. La raison discursive ne comprend qu’en établissant des réseaux de rapports entre des termes impénétrables. S’il n’y avait que les rapports, si chacun d’eux tirait sa signification des autres, sans que jamais ces rapports s’appuyassent sur une nature, nous n’aurions qu’un système de conventions sans posséder un plan de référence pour leur assurer une signification. Or « l’idée de convention ne conserve de signification proprement dite qu’en supposant un plan de référence qui échappait à l’ar-

(1) Lacmezter, Psychologie et Métaphysique, p. 165.

(2) S. THomas, De Veritate, que 1, art. 9.

(3) LACHELIER, Psychologie et Métaphysique, p. 164.

(4) « Intellectus, in cujus natura est ut rebus conformetur... » etc. De Veritate, loc. cit.

tifice du conventionalisme. Si la qôouc disparaît, tout ressortit au vôuoc: tout est conventionnel jusqu’au sens du mot convention, qui dès lors n’en a plus aucun. Selon le rationalisme, parler comme un perroquet, c’est imiter un homme qui pense ; selon le conventionalisme, penser comme un homme, c’est imiter un perroquet qui parle » (1). On ne peut manifester en termes plus saisissants cette évidence, décevante et humiliante pour la raison, que les rapports sont vus par une puissance de pensée non discursive, que ce qui est compris n’est compris que par ce qui n’est pas compris au sens propre : « c’est ce que l’on ne comprend pas qui existe et faït exister le reste, ce qu’on croit ne pas savoir qu’on connaît le mieux et qui fait connaître la raison elle-même » (2), c’est l'intuition première de l’être et de ses divisions, de l’être et de ses modes généraux, de l'être et de ses exigences absolues. Voyons ces exigences : les constater est voir l’être objectif.

Quand sur un principe personne ne se trompe ni ne peut se tromper ; quand tous ceux qui pensent quelque chose, pensent implicitement ce principe; quand, de par la nature, ce principe est le fondement de toute constatation, de toute affirmation, c'est à dire, pour nous, de toute existence et de toute pensée, l'interprétation la plus naturelle de ces faits universels est de reconnaître là une pensée voyante, et non aveugle, un principe immédiatement certain, non simplement un postulat pratique. Ces trois preuves positives qu’apportait Aristote n’ont pas perdu leur valeur (?). Mais peut-être son argumentation est-elle plus éblouissante, quand il feint l'hypothèse que le principe de noncontradiction soit faux. L'hypothèse elle-même se dédouble. Ou bien l’on admet que la négative de toute proposition est vraie, sans dire pourtant que les affirmatives le sont. Mais alors nos énonciations ne concernent jamais que le non-être, c’est le nonêtre qui est le plus connu. Et cela va contre toute expérience, cela est absurde à première vue, car en réalité, une proposition négative n’a jamais de sens que grâce à une affirmative connue d’abord.

(1) L. BruNsonvicG. L'expérience humaine et la causalité physique, p. 449.

(2) L. Jouvin. Le Nécessaire, l’Infini, lUn, p. 18. Paris, Roger et Chernoviz,

(3) Metaph. I' 1005b. Voir BERNARD, La critique aristotélicienne de l’intelligence, Rev. des Sciences Philosophiques et Théologiques, avril 1922, p. 217.

Ou bien, seconde hypothèse, l’affirmative et sa contradictoire sont vraies toutes les deux à la fois. Le sont-elles conjointement? Mais alors tout est identique à tout, et c’est le chaos. Le sont-elles séparément. Mais alors tout le monde dit la vérité et tout le monde ment et tout le monde déclare qu’il ment (1). Sous son apparence de dichotomie sophistique, cette argumentation oblige à prendre conscience du fait intellectuel primordial, de l'identité de la loi des choses et de la loi de la pensée, et, ce qui revient au même, d’une vision de l'être par la pensée. Ce n’est pas seulement parce que nous ne voulons pas le chaos que nous nous attachons au principe de non-contradiction, mais parce que nous voyons en chaque chose qu’elle n’est pas le chaos et qu’elle ne peut pas l’être, qu’elle est ce qu’elle est et ne peut en même temps être autre : vision intellectuelle de l’être ; puissance pour la pensée d’affirmer non seulement l’accidentel de quoi il n’y a pas de mesure, mais l'être de quoi il y a unité.

C’est bien en effet une vision, pour qui accomplit l’effort d’écarter les obstacles et de faire apparaître ce qui est vu réellement. Si l’on prend la peine de pénétrer le contenu de cette idée, on se rend compte de sa solidité, de la plénitude qu’elle offre à l’intuition ; de même, en analysant les corollaires d’une vérité géométrique, en dessinant les figures et les constructions qui l’expriment, on se rend compte qu’elle n’est pas un axiome vide, mais un principe fécond, et une loi à laquelle notre espace est soumis. Accomplissons ce travail sur l’idée d’être.

A l’idée d’être, on ne peut rien ajouter comme une nature extérieure, comme on ajoute une différence à un genre, car toute nature est être (2). On ne peut donc ajouter une idée à l'être, que si elle exprime un mode de l’être. Or cela se peut faire et se fait nécessairement de deux manières. Ou bien il s’agit d’un mode spécial de l'être, de domaines séparés, de divers degrés de l’être, et ce sorit les catégories, dont nous n’avons pas ici à dresser une table. Ou bien ce sont des modes qui en général partout suivent l'être ; soit qu’ils le suivent en soi, par l'affirmation de sa nature (essence) ou par la négation de sa division (unité) ; soit qu'ils le suivent en sa relation à toute pensée (vérité) et en sa relation à

(1) Metaph. T' 1008 a, b.

(2) Voir plus haut, p. 130.

toute tendance (bonté). Et non seulement l’idée d’être présente à la pensée des divisions et des modes universels ; elle manifeste des exigences qui sont le principe de toute nécessité, et dont il nous faut prendre conscience pour que cette idée nous apparaisse comme une vision.

L'idée d’être n’est pas vue à l’occasion ou à côté des choses, elle est vue dans l’individuel, elle est l’individuel, et par conséquent l'être est toujours pour nous un objet singulier (voir plus haut, p. 127). L'identité de la perception de l'être intelligible et des déterminations individuelles constitue ce qu’on appelle le principe de raison suffisante : par cela qu’il est ce qu'il est, chaque être individuel possède ce qui le fait être comme tel. A son tour, le principe de raison suffisante engendre le principe de causalité, quand on l’applique au devenir irréversible de l’univers, et avant tout au devenir irréversible de notre propre conscience. La succession perçue de déterminations hétérogènes, de déterminations qui se tiennent, qui passent les unes dans les autres, qui sont un devenir, dont aucune ne possède en soi sa nature et sa raison et dont toutes ensemble forment une unité solidaire, s'exprime nécessairement par le principe de causalité. Même le principe de finalité qui, en ses formules anthropomorphiques, n’est qu’une loi des produits de notre intelligence, sort du principe de non-contradiction comme une application nécessaire, si on voit en lui la loi de toute tendance : tout agent agit pour une fin, il est déterminé à une fin. L'idée qui présente ces formes universelles, qui engendre ces exigences nécessaires en dehors desquelles nulle existence n’est concevable, doit apparaître, on l’avouera, comme une vision pleine, non comme un amalgame de conventions imposées par la pratique.

Le contenu de la vision intellectuelle de l’être est-il épuisé par ces analyses? La fécondité des premiers principes produit-elle plus que des nécessités générales et indéterminées qui relient toutes les données de l’expérience? L'histoire montre surabondamment que l'idéal d’une déduction totale, d’un « panlogisme », a toujours été le rêve de la raison humaine. Ceux-là même -qui condamnent toute métaphysique se forment l'idéal d’une science déductive où toute proposition se dédurait d’autres prémisses. Après nous avoir représenté la réalité de notre univers sous la forme d’un écheveau de fils embrouillés que les savants s’efforcent de dévider, M. Goblot nous dit qu’ils arrivent souvent à en débrouiller des mor-

ceaux assez longs ; ils sont alors arrêtés par des nœuds. Mais ils ne perdent pas l’espoir de dénouer ces nœuds, de pousser plus en avant ou plus en arrière la déduction: « ce sont des écheveaux, dont on n’a débrouillé que des boucles. Mais, bien que leur achèvement paraisse plus lointain encore et plus chimérique »,. les sciences empiriques « ne sont que provisoirement inductives, parce que la raison ne saurait renoncer à l’intelligible » (1). L’effort le plus considérable pour constituer une déduction immense, un réseau de nécessités dans lesquelles pourraient entrer les expériences de tous les univers possibles, a été la logistique, et naguère les logisticiens ont cru avoir accompli la conquête des mathématiques, devenues une extension de la logique, un prolongement des déductions purement logiques. Ont-ils réussi autrement que par des tours de passe-passe à tirer l’idée de nombre de celle de classe ? Nous ne savons ; mais la puissance et la subtilité de l’effort accompli, l’ambiguité même des résultats qui prête à discussion, prouvent que la recherche de la science déductive unique, de la logique totale, est un idéal que l’esprit humain poursuivra toujours. Il le poursuivra d’ailleurs par bien d’autres moyens, et peut-être par des moyens que nous ne connaissons pas encore. Non seulement l'unification des lois naturelles particulières en lois plus générales, l’application des mesures mathématiques aux phénomènes qualitatifs sont des conquêtes partielles de cet idéal ; on a vu récemment un penseur s’essayer à organiser, en une déduction synthétique, tous les éléments de la représentation. Pareille tentative se heurtera toujours, ici ou là, à des contingences : Hamelin lui-même introduisait la contingence comme caractère essentiel de la synthèse suprême de la déduction. Ce que nous voulions seulement mettre en lumière, c’est la persuasion intime de la pensée spontanée et de la pensée savante, que les lois du réel ne forment pas des réseaux isolés de nécessités, mais une trame totale qui s’attache à la nature intime de l’être. Peut-être, pour reprendre la métaphore de M. Goblot, cette trame n'est-elle pas faite de fils continus : peut-être le Créateur a-t-il joint artificiellement tels nœuds ; mais ces nœuds existent, et nous font reconnaître, à côté d’une nécessité de droit qui se démontre, une nécessité physique qui se constate seulement.

(1) En. GoBLot. Le système des sciences, p. 39.

En somme, l'intuition intellectuelle de l’être est réelle, puisque l'être manifeste des modes, des catégories, des exigences ; puisque ces exigences se formulent en principes et en conséquences. Prétendre que ces principes et ces conséquences n’ont de valeur que pour diriger les opérations de la pensée et manquent de sens objectif intrinsèque, est une théorie violente qui se heurte à nos certitudes spontanées. Elle méconnaît la réalité des intuitions premières, sous prétexte qu’on ne les remarque pas. Ces intuitions premières sont en effet comme inconscientes, parce que leur iumière ne fait qu’un avec les contours empiriques des objets éclairés par elle.

Là où des principes et des conséquences compris entrent en jeu, il y a une signification, une essence connue. Même des principes purement opératoires ont un certain sens ontologique. L’être a un sens, parce que les définitions, les principes, les démonstrations de la logique ont un sens. Mais ce résultat, pour important qu'il soit, suscite immédiatement le problème qui s’impose aujourd’hui à notre logique : comment arrivons-nous à connaître la nature des choses, non seulement en retraçant les relations que nous y voyons, mais en combinant librement des relations qui sont notre œuvre?