CHAPITRE VII

Ce chapitre pourrait n’être pas écrit. Toutes les conclusions, disséminées, il est vrai, au long de discussions de systèmes, ont été déjà obtenues. Le problème, posé d’abord de la manière la plus générale, s’est progressivement rétréci. Qu'est-ce que le jugement d'existence? quel en est le sens? quelle en est la légitimité? et même a-t-il un sens? Ainsi la question était-elle posée au début. Envisageant les diverses classes de réponses possibles, à commencer par les moins affirmatives, nous avons obtenu, par élimination de réponses fausses, des résultats positifs qui s’ajoutaient et se précisaient. La notion d’être n’est pas une image ou un schème d'images ou une attitude mentale, elle est une idée. — Elle est une idée, non simplement un acte spirituel représentatif, mais douée de signification intentionnelle : elle implique réalité. Qu'est alors cette réalité? — Ce n’est pas la pure position d’une activité spirituelle, les diverses modalités de l’être se résolvant dans l’acte d’affirmation, acte qui serait inconnaissable puisqu'il engendre la connaissance. — L'idée d’être a un contenu. Ce contenu n’est pas le contenu concret de la vie totale de l'esprit. — Il est donc un prédicat abstrait, au moins en son apparence logique. Enfin, ce prédicat abstrait n’est pas constitué par l’action passivement subie de l’Absolu concret, l’abstrait marquant la ligne de contact schématique entre l’Être absolu et la pensée. — Une seule conclusion reste : le prédicat être, bien qu'ayant un sens objectif réel, est abstrait et analogique, dégagé par une activité spirituelle du sujet pensant.

Nous pourrions nous en tenir là. Nous nous contenterions de reprendre une à une les phases de ce mouvement dialectique. Laïssant de côté les discussions de systèmes donnés qui ont marqué chacune de ces phases, nous résumerions, de manière uniquement théorique et désormais rapide, les raisonnements partiels dont

l’enchaînement forme notre démonstration. Nous croyons cependant préférable, ne serait-ce que pour parer à des difficultés toujours renaissantes, de faire un peu plus. L'idée d’être, écrit M. Louis Weber, n’est pas comprise par nous «en vertu des explications qu’on a été tenté d’en donner, mais par le pli que prend notre esprit dans le commerce des auteurs philosophiques, grâce aux habitudes contractées inconsciemment dans la lecture de leurs ouvrages, et cette acception s'ajoute aux significations du même mot dans la langue usuelle, en les englobant. L’être, en langage philosophique, est le genre suprême où se rejoignent toutes les idées d’être ou tous les êtres » (1). Ainsi, un philosophe aussi au courant des sciences et de la sociologie que M. Louis Weber estime que l’idée d’être appartient à cette classe des idées symboliques dont le contenu réel est un vague sentiment des opérations de la vie intérieure. Et, chose qui étonne un peu, il y voit le genre suprême, oubliant que si l’être était le genre suprême, il n’y aurait plus d’idées de différences spécifiques, et que notre Univers serait l'Univers de Parménide. Pour dissiper les dernières préventions qui s’opposeraient à une théorie obtenue seulement par élimination des solutions fausses, il y a lieu de reprendre cette théorie en un exposé plus visiblement positif, d’expliquer pour elle-même la nature de l’idée d’être et de l’acte qui l’atteint. Mais nous envisagerons l’acte de connaissance avant son terme.

«La perfection d’une chose », disait Saint Thomas en son rude langage, «n’entre pas dans le connaissant selon l'être déterminé qu'elle avait dans cette chose » (?) Entendez par là, d’une part, que la connaissance est une prise de possession concentrante et restrictive, qu’elle contracte la réalité pour en faire pénétrer un extrait (ou, très fréquemment, un succédané) dans la conscience. Mais entendez par là surtout que l’activité connaissante est spiritualité. Plus les sens sont matériels, le toucher, par exemple, et plus ils sont déterminés à ne saisir qu’une toute petite région du

(1) L. WEBER. De quelques caractères de la pensée symbolique. Rev. de Métaphysique et de Morale, avril 1929, p. 158.

(2) De Veritate, qu. 2, art. 2.

réel. La vue, qui explore des provinces beaucoup plus étendues, paraît plus spirituelle. Mais l'intelligence, elle, n’est attachée à aucune espèce de contact : il n’y a pas de domaine spécial, petit ou grand, où son action soit enclose. La comparaison entre l’intelligence et la main, comparaison chère à M. Bergson et à M. Édouard Le Roy, est juste. La main n’est pas pour l’homme un organe déterminé à un travail spécialisé, comme l’aile ou la nageoire : elle peut user de tout et servir à tout. De même l'intelligence. Pouvoir d'observation universelle, d’assimilation, d’invention, elle est essentiellement indéterminée, plastique. Elle n’est pas ceci ou cela, comme un objet matériel figé, elle peut tout devenir: «in quo omnia fieri », disaient les Anciens. Cette fonction indéfiniment plastique ne pénètre pas les choses intégralement, c’est trop évident: elle n’en prend qu’une certaine forme assimilable (ou souvent, un succédané intérieur). Elle a donc ses exigences à elle, elle impose à l’objet représenté ses propres conditions, et en ce sens on peutdire que la connaissance intellectuelle est un a priori (1) Que serait alors l’idée d’être? Cette idée s’étend dans la même mesure que la puissance indéterminée de l'intelligence : l'être est la totalité du connaïissable, et la totalité du connaissable correspond à la puissance indéterminée de l'intelligence et aux conditions intérieures de cette puissance. On pourrait donc dire que l’idée d’être est un a priori général, condition constituée par notre nature spirituelle, le mode spirituel de se modeler sur tout le réel, la capacité universelle de prendre des points de vue sur les choses, d’« abstraire », pourvu qu’on donne à ce dernier mot la plénitude de son sens. Mais cet a priori n’est pas une forme statique, et loin d’engendrer un concept figé, il requiert une réalité connue en elle-même.

La difficulté pour le philosophe, quand il est obligé de parler de ce qui est absolument premier, idée d’être et activité intellectuelle indéfinie, consiste en ce qu’il ne peut faire autrement que de mêler les abstractions les plus raréfiées avec un langage imagé. Abstractions raréfiées, puisqu'il s’agit d'exprimer l’opération de la pensée et la réalité en ce qu’elles ont de plus général.

(1) Sur l’a priori comme raison de l’unité dans toute diversité unifiée, voir J. MARÉCHAL, Le point de départ de la Métaphysique, Cahier V, Le Thomisme devant la Philosophie Critique, pp. 92 s. Paris, Alcan, 1926.

Langage imagé, parce qu’il faut, sous peine de psittacisme, rapporter les notions abstraites à l'intuition dans laquelle elles vivent. De là ces expressions tant critiquées, que l’activité intellectuelle saisit «la forme abstraite dans les conditions matérielles ». Sans doute, l’image d’une statue dont on prendrait la photographie et dont on laisserait de côté le marbre ou le bronze est bien grossière pour faire entendre l'acte de l'intelligence assimilant dans tous les objets l’être universel. Il n’est pourtant pas interdit d’employer des comparaisons, quand il est bien entendu qu’on ne les prend pas pour signifier des notions, mais pour suggérer une expérience que chacun est à portée de faire et a faite un nombre incalculable de fois. Non seulement l’expérience de la durée intérieure, telle que l’a décrite M. Bergson, ne peut qu'être suggérée par des images ; l'expérience de l’activité intellectuelle indéterminée et de l’idée générale d’être doit être suggérée de la même manière. Car là aussi il y a une intuition primordiale qu'il importe de refaire en y concentrant ce faisceau de rayons lumineux qu’est la conscience. | Les métaphysiciens d’autrefois, malgré leur terminologie abstraite statique, n'ignoraient pourtant pas les intuitions mobiles et évanouissantes dont sortent les concepts. Ils ont décrit de quelle manière le concept abstrait naît des images et est frangé toujours d’un halo d’images ou mieux d’une action intérieurevécue. Sans doute, quand ils parlent en théoriciens, il se bornent à énoncer des résultats : les résultats leur suffisent, et ils se préoccupent peu des genèses. Ils ne placent donc pas dans la théorie « un principequi enveloppe à la fois et indivisiblement, intérieures l’une à l’autre, nécessité intelligible et réalité concrète, un principe où coïncident les sources d’existence et de lumière, donnant donc d’un seul coup un point de départ et un point de repère, la virtualité totale du réel et le type idéal du vrai. » (). Seulement, ce qu’il ne placent pas dans les énoncés bruts de la théorie, ils sont amenés, par les besoins de la discussion, par l’obligation de préciser les détails, à le dire à titre de compléments. Reste tout de même qu’ils le disent. Voyons, par exemple, comment saint Thomas, dans une

page de réponse à des objections, repense l’idée d’être dans un «retour à l’immédiat. »

. (1) Ep. LE Roy. La pensée intuitive, p. 90. Paris, Boivin, 1929,

L'intelligence, en prenant l’universel dans l’image, atteint par là même l’image. L'idée d’être, d’une part forme vide de la capacité intellectuelle plastique et indéfinie, d’autre part coextensive à la perception de l'Univers, est bien un abstrait universel, mais cet abstrait n’est jamais connu que par des images et dans des images. Les images sont ici, non l’objet connaissable, mais l’instrument de la connaissance. Néanmoins l'intelligence, dès qu’elle réfléchit sur son acte, s’aperçoit que l’idée est prise dans des images, qu'elle y est incorporée et seulement en elles vivante. Et reportant ainsi l'être dans la réalité qui dure, l’intelligence acquiert par là une perception de l’objet particulier. Perception toute plongée dans les images sensibles ou dans l’action, l’idée mêlant sa lumière à un halo imaginatif, « secundum continuationem quamdam intellectus ad imaginationem » (1) Ce contact plein, cette continuité entre intelligence et action sensible, entre universel et objet particulier, constitue ce que nos contemporains appelleraient un « retour à l'immédiat ». Car c’est un retour au sens plein du terme, le retour de l'intelligence sur l’idée pour la ramener à sa source concrète. Bien plus, la continuité entre l’idée et l’individuel se réalise d’une autre manière. Elle n’est pas seulement une réflexion, une «rétrospection », elle est aussi une « prospection », comme dirait M. M. Blondel: dans l’action humaine, selon Saint Thomas, l’idée n’est plus que le principe éloigné, c’est l’image (phantasma) et le schématisme a moitié intellectuel des images (ratio particularis) qui est le véritable moteur (?). Ainsi l'acte cognitif qui atteint l’être, quand on l’examine en sa réalité vivante immédiate, sourd d’une part de la réflexion intellectuelle sur nos actes de connaissance, et d’autre part de la « prospection ». Il est retour du sujet sur lui-même ou mouvement du sujet pour l’action. Nous verrons tout à l’heure à l’œuvre ces deux sources : le Cogito et l’action.

Par là se pose la question de l'unité de l’acte cognitif. D'où vient l’unité qui constitue la forme essentielle de la connaissance et sans quoi il n’y a que chaos et dissolution de la pensée? Car il y a une unité de l'être. Les philosophes, depuis Aristote, se sont appliqués, dans des analyses classiques, à ranger les catégories et les

(1) De Veritate, qu. 2. art. 6.

(2) Sum. Theol. Ia, q. 78, à. 4.

transcendentaux, et à montrer que si l’être se classe, il est pourtant un (1). Le possible se distingue de l'existant, mais il est dit par rapport à l'existant. L’accident se distingue de la substance, mais il est dit par rapport à la substance. Et ainsi de suite (2). Il y a une urité de l'être. D’où vient-elle? On la pourrait chercher dans deux directions. (Et ici nous revenons aux résultats des analyses précédentes). On la pourrait chercher au principe même de l'acte d'entendre — ou au terme, comme quand l'artisan invente un plan et le réalise à mesure qu’il l’invente et l’invente à mesure qu'il le réalise. Imaginez que l'artisan inventât et réalisât une réalité à sa ressemblance : son œuvre serait à la fois intelligible et intelligence. C’est ce que fait Dieu. Mais ce n’est pas notre cas. Quelle que soit notre spontanéité intellectuelle, elle se heurte toujours à un intelligible qui ne dépend jamais d’elle totalement LE Elle a sans doute ses exigences d’unité et d'identité qu’elle poursuit même très loin ; elle a de quoi, comme dirait Meyerson, s’assimiler des données par une réduction « plausible » ; elle n’a pas de quoi faire absolument l'unité par elle-même. L'unité de l’acte cognitif, encore qu’elle corresponde à une exigence intérieure, à une sorte d’a priori, est avant tout l’unité d’un intellectum, d’un intelligible connu.

Gardons-nous pourtant de comprendre cette unité d’une manière uniquement statique. Elle est bien cela, nous l’allons voir en examinant la compréhension de l’idée d’être. Mais elle est aussi une unité dynamique de finalité. De quelle manière, en effet, l'idée, qui est immanente à la conscience, lui peut-elle apparaître en même temps transcendante? comment comprendre le caractère intentionnel de l’idée, mis en lumière par les Phénoménologues ? Nous croyons, avec Max Scheler, que le rôle de la conscience est primitivement d’être un faisceau de rayons lumineux, et donc qu'une certaine intuition atteint les notions premières. Mais il faut avouer que notre pensée est plus discursive qu’intuitive, et qu'elle est obligée, quand elle veut contrôler ses certitudes les plus élémentaires, de les morceler dans le discours. L’affirmation pre-

(1) De Veritate, q. 1. a. 1. Metaph. B, 1003 b, 20-30.

(2) dans le septième livre de la Métaphysique d’Aristote.

(3) Chacun des ouvrages de Meyerson a été une démonstration de cette vérité. Voir, par exemple dans Zdentité et Réalité, le ch. 9, L’Irrationnel, et, dans la conclusion, les pp. 456 s.

mière de l'être prendra donc la forme discursive, et par conséquent il lui faudra un motif, un caractère formel, pour attribuer à l’idée d’être, en dehors de son immanence et contrairement à elle, une transcendance. Il faudra, en somme, constater dans la notion d’être, notion pensée, une relation inhérente au sujet et qui. pose la notion pensée au delà du sujet. Or les seules relations immanentes qui puissent satisfaire à ces conditions sont celles de cause à effet et de tendance à fin. La première peut être négligée, car, sauf dans la création artistique, nous sommes beaucoup moins causes de nos connaissances que nous n’en sommes dépendants. Reste la relation de tendance à fin. Là nous trouvons en effet un acte qui à la fois s’attache à une notion immanente et la pose nécessairement au delà du sujet : le même acte qui assimile est identique à l'acte qui disjoint (1). Notre intelligence, en effet, cherche la vérité, c'est là son Bien, qu’elle poursuit toujours plus ou moins explicitement, soit dans les soubresauts d’une curiosité vaine, soit avec la rigidité d’une méthode scientifique, soit avec les ardeurs d’une Sagesse allant à la vérité totale dans une course où chaque travail est une amorce de recherche. Nous saisissons donc l’être dans l’affirmation, fin poursuivie et à son tour principe d’orientation pour la suite de ia recherche. Le dynamisme intellectuel de finalité est un dynamisme qui objective : aller au vrai comme fin est le poser comme être.

Il ne suffit pas d’explorer l’acte cognitif qui atteint l'être: sa spiritualité plastique, sorte d’a priori coextensible au réel — sa source dans l'intuition — son unité qui vient aussi bien de l’objet que de la finalité de l'intelligence. Il faut maintenant venir à l'idée elle-même, essayer d’en marquer, si possible, la compréhension. Et d’abord, l’idée d’être est-elle une idée à contenu spécial, devant se ranger dans les cadres généraux d’une classification universelle ? On se l’imagine encore souvent, répétant l’erreur d’Avicenne. Le philosophe arabe prétendait qu'être et un ajoutent à la compréhension de la chose : l’existence, au moins pour les êtres créés, est

(1) J. MarécuaL. Le Thomisme devant la Philosophie Critique, pp. 344-345.

Nous résumons ici trop rapidement des pages profondes.

ajoutée à l’essence, elle s’en distingue donc comme notion englobant l’essence et plus générale qu’elle. De même l’idée d’un s’ajoute à la substance comme une sorte de quantité. Mais Avicenne s’est trompé. Si l’être était une notion plus générale englobant les autres notions, celles-ci devraient se distinguer par des caractères spécifiques qui ne seraient pas l’être. Le primate se distingue du mammifère par des caractères différentiels qui ne sont pas ceux qui constituent le mammifère en tant que tel : or les notions qui partageraient l’être ne sont pas des différences prises en dehors de l'être, elles sont l’être, tandis que les caractères primates ne sont absolument pas les caractères mammifères (1). L’essence esf donc, l'être «est constitué par les principes de l’essence » (2). Et quant à l’unité qui ne fait qu’un avec l'être et n’est que son indivision, il faut se garder de la confondre avec l’unité, principe du nombre, laquelle implique mesure et division quantitative. Nous trouvons là une esquisse de déduction des notions premières. Saint Thomas tenait beaucoup à la distinction des deux ordres d'unité. Il faut, disait-il, ne pas confondre l’unité métaphysique et l’unité numérique. La première ne peut être une négation de la mulüplicité, car alors elle la présupposerait. L'unité originaire n’est donc pas négation de la division quantitative, mais de la division formelle dont la source est l'affirmation et la négation. L'ordre des idées premières serait donc: être, non-être, division, un, multitude, puis unité arithmétique, nombre. On passerait des idées purement logiques à l’arithmétique par l’idée d'ensemble ou de classe (un, multitude), selon ia théorie célèbre des Logisticiens d’aujourd’hui. Quant à l'être, il n’a pas de place dans la classification des concepts rangés par ordre de compréhensions de plus en plus différenciées et d'extensions de plus en plus limitées. La compréhension de l'être ne se surajoutant à aucune compréhension et s’identifiant à toute compréhension, il n’appartient pas à l’ordre des concepts génériques et spécifiques : il est analogique.

Analogie qui, pour avoir un sens, doit avoir un fondement, un terme stable auxquelles se rapportent les innombrables formes des termes analogiques. Les chjets se présentent à nous avec un être

(1) S'ils en sont une détermination, cette détermination, en tant que telle, n’est pas le caractère commun aux primates et aux autres mammifères. (2) S. Thomas in Metaph. Arist. lib. IV, lectio IL, 558 (éd. Cathala, p. 187).